Farklı Medeniyetleri Buluşturan/Dönüşen/ Dönüştüren Şehirler: (Medeniyetler Harmanının özne Şehri İstanbul

İstanbul’u bu şehirlerden ayıran ve medeniyetler tarihinde özgün bir konuma oturtan en ayırt edici özellik, bütün aşamaları ve renkleriyle kadim birikimin, modernitenin ve küreselleşmenin tarihsel ve mekânsal süreklilik içinde bu şehirde yaşanmış olmasıdır. İstanbul’a değişik dillerde verilen adların hep tarihi ya da coğrafi olarak merkezî bir konuma işaret etmeleri, hem bu şehre yüklenen anlamın bir yansımasıdır hem de her kültür ortamının bu şehri nasıl gördüğünün ve nasıl içselleştirdiğinin bir ifadesi­dir. Evliya Çelebi’yi esas alıp nakledersek Latincede Bizantium, Antoninya, Alma Roma, Nova Roma (Yeni Roma), Rumca Eptalofos (Yedi Tepe), Yunancada Basilevousa (Şehirlerin kraliçesi), Megalopolis( Büyük Şehir), Poznatyam ve Kostantıniyye, Aruuvutçuda Stambolli, Süryanicede Yatıkoviçe, Ibranicede Aleksandıra, Sırpçada Pozanta, Bulgarca Konstantinov Grad (konstantin’in şehri), Frenkçe Yağfurya, Almanca Kostantinopol, Rusça t’ekunya, Çargrad (Çarların şehri), Macarca Vezendovar, lehçe Kanaturya, Çekçe Aliyana, İsveççe Harkılban, Felemenkçe istifanyu, Fransızca Iğrarıdona, Portekizce Kostiyya, Arapça Kostanınıyye-i Kübra, Farsça Kayser-zemin, Hintçe Taht-ı Rûm, Moğolca Cakılurkan, Tatarca Sakalibe, Osmanlı dilinde Dersaâdet, Deraliyye, Mahrûse-i saltanat, Dârü’s-saltanat-ı aliyye, Asitâne i aliyye, dârü‘l-hilâfetü’l-aliyye, Pâyitaht-ı saltanat, de’rgah-ı muallâ, Südde-i saâdet, Dârül’l-hilâfe (Hilafetin merke­zi)Makarr’i saltanat (Saltanatın merkezi), Islâmbol (İslâm şehri)(1)

Afif Erzen “İstanbul şehrinin kuruluşu ve isimleri”(2) başlıklı makalesinde, en eski tarihî yazılı kaynaklarda İstanbul’un ismi­nin Byzantion olarak geçtiğini söylemekte, klasik devirlerdeki Byzantion isminin MÖ 3000 civarında Küçük Asya dillerinden gelmiş olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Tüm ilkçağ tarihi boyunca Doğu Roma kurulana kadar şehir Byzantion adını taşımıştır. Ona göre Konstantinos’un Konstantinopolis’i (“Konstantinopolis” ismi onun ölümünden sonra kullanılmaya başlanıyor) kurmasından sonra “artık aslında mevcut olmayan bir Bizans milletinden, bir Bizans şehri yahut bir Bizans devletinin varlığından bahsetmek mümkün değildir.”(3) Bununla birlikte modern dönemde özellikle Fransızların Doğu Roma’yı “Bizans” olarak tanımlamaları neticesinde “Bizans” tabiri yerleşmiştir. Yunan tarihçisi Konstantinos Paparrigopoulos’un (1815-1891) Sakızadalı entelektüel Zolotas’a (1845-1906) 1886’da yazdığı bir mektupta kullandığı şu ifadeler de bu gerçeği ortaya koymaktadır:

Avrupa kıtasının doğusu ve batısı XV. yüzyılın ikinci yansında iki farklı büyük siyasi düzenin ve medeniyet birikiminin el değiş­tirmesine şahit oldu. Köklü Roma geleneğinin ikinci başşehri Konstantinopolis yükselen Osmanlı Devleti tarafından fethedilirken, kadim Doğu geleneğinin Avrupa kıtasındaki büyük sentezi olan Endülüs’ün son şehri Gırnata yükselen Ispanya’nın eline geçti.

İkincisi, egemenlik kurduğu alanlarda yeni bir şehirler ağı oluşturarak siyasi bir düzen kurma ve ekonomi politik bir kaynak aktarımı sağlamaya yönelen askerî yayılmalardır ki, Roma ve modern dönem sömürgeciliği bu kategori içinde ele alınabilir. Bu örneklerde özellikle güç temerküzü ve aktarım hattı üzerinde bulunan şehirlerde medeniyetler arası bir etkileşim gerçekleşmiş olmakla birlikte, egemen medeniyet unsurları mevcut birikimle kaynaşmaktan ziyade bu birikimi, en pragmatik ve bazen de en acımasız yöntemlerle kontrol etmeye yönelmişlerdir.

Üçüncüsü, askerî bir başarı sağlayan işgalcilerin zamanla işgal ettikleri medeniyet birikimi içinde eridikleri askerî yayılma­lardır ki, en çarpıcı örnekleri yıldırım hızıyla gelişen Moğol askerî yayılması sonrasında ikinci ve üçüncü neslin -Kubilay’ın Çin de, Hülâgû’nun torunlarının Bağdat’ta- dedelerinin denetim altına aldıkları yerleşik medeniyet havzaları içinde yaşadıkları tarihî tecrübedir.

İstanbul’un fethiyle yaşanan tarihî süreç bütün bu örnekler­den farklı bir tarihî tecrübeyi oluşturmuştur ki, bu tecrübede fet- hedilen medeniyet havzası ve onun insan dokusuyla yenilenen bir süreklilik içinde, ortak bir hayat alanı kurulmuştur. Başta İstanbul olmak üzere, ortak hayat alanının mekânsal zeminini oluşturan şehirler geniş çaplı medeniyet etkileşimlerine şahit olmuşlardır.(7)

Bunun aksine, İstanbul’un insan dokusu fetihten soma daha da çeşitlenmiş ve kadimin bütün insani renklerini bünyesine almıştır. İspanyol kralının uygulamasının aksine Fâtih, fetihten hemen sonra yayınladığı fermanla şehir halkının yerinde kalma­sını istemiş ve her türlü dinî hukukun korunacağı teminatını vermiştir. Savaş kargaşası içinde şehirden aynlanların geri dön­mesi için teşvikler verilmiş ve her din ve mezhepten yeni unsur­larla şehrin dinamizmi ve zenginliği artırılmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede İstanbul’u aktif bir başkent hâline getirmek amacıyla şehir iskâna açılmıştır.

Geniş dinî özgürlüklerle desteklenen bu iskân politikası, fetih ve reconquista arasındaki farkı açık bir şekilde ortaya koymakta­dır. Fâtih Sultan Mehmed İstanbul’u aldığında Bizanslıların gün­lük hayatlarını eskisi gibi sürdürebilecekleri teminatım vermiş ve boş olan patriklik makamına kendi geleneklerine uygun olarak bir patrik seçmelerim istemiştir. Georgios Skholarios “Gennadios” Unvanıyla Rum cemaatinin başına patrik olarak seçilmiştir. Fâtih, Gennadios’u onaylayarak ona kendisinden önceki patriklerin yetkisini vermiş; Rum Patrikliği Rumeli, Anadolu, Mısır, Suriye ve Filistin Ortodokslarının merkezi hâline getirilmiştir. 870’ten beri zaten Patrikhane’ye bağlı olan Bulgar Kilisesi’nin yanı sıra Sırp Kilisesi de Patrikhane’ye bağlanmıştır, öte yandan, Ermeni Patrikhanesi de Fâtih döneminde kurulmuş (1461), Bursa Metropoliti Ovakim patrik olarak seçilmiştir. Yahudi hahambaşı ve Rum patriğine tanınan yetkiler ona da verilmiştir.(9)

Bu iki farklı zihniyet ve yaklaşım arasındaki farkın belki de en çarpıcı örneği, el değiştiren bu şehirlerdeki Musevi topluluğun kaderinde kendisini göstermiştir. Ortaçağ Avrupa’smda Katolik Kilise destekli Yahudi karşıtlığı, XV. yüzyılın sonlarına doğru ger­çekleşen reconquistaba, zirve noktasına ulaşmıştır. Hans Küng ün deyimiyle “‘Hristiyan’ İspanya, Müslüman Endülüs ün tersine Yahudi hafızasında karanlık ve kasvetli”(10) bir dönem olarak yer etmiştir. Yahudilerin gerekirse zorla din değiştirmesini sağlamak amacıyla kurulan engizisyonun akabinde 1481’de, sadece Sevilla’da (İşbîliye) 400, tüm Ispanya’da ise 12.000 Yahudinin yakıldığı söylenmektedir. 1492 yılında Gımata’nm düşmesiyle reconquista tamamlanmış, Yahudiler vaftiz ya da göç seçenekle­rinden birini tercih etme durumuyla başbaşa bırakılmışlardır. Sonuçta 100.000 kişi göç etmek zorunda kalmış, daha fazlası ise Hristiyanlaştırılmıştır. 1497’de ise Portekiz’den sürgüne zorlan­mışlardır.(11)

Fetihle birlikte, reconquistadan yaklaşık yarım yüzyıl önce, Musevi cemaati İstanbul’da dinlerini ve kültürlerini özgürce yaşayacakları bir ortam bulmuşlardır.

Orhan Bey zamanında kendilerine Bursa’da bir mahalle ve sinagog inşa etmelerine izin verilen, Sultan Murad zamanında ise Edime Hahambaşılığı altın­da örgütlenen Yahudi cemaati, Fâtih devrinde hahambaşı baş­kanlığında millet olarak düzenlenmiştir. Reconquistadan kaçarak Osmanlı’ya sığınan Musevilerle birlikte daha da çeşitlenen bu cemaat, uzun asırlar boyunca şehrin insan dokusunun doğal ve asli bir unsuru olarak mevcudiyetini korumuştur. Avrupa’da hemen hemen her şehirde olan getto uygulamasının Osmanlı topraklarında görülmemiş olması da, şehrin insan dokusuyla ilgili bu zihniyet farkından kaynaklanmaktadır.

Fethi “İstanbul için Kutsal Savaş ve Batı-lslâm Çatışması” başlığıyla inceleyen Roger Crowley de İstanbul ile Endülüs’ün akıbetleri arasında bir karşılaştırma yaparken bu farkı teyit etmektedir:

İkinci Dünya Savaşı’nda Nazı zulmünden kaçan Musevilerin de yönlerini öncelikle İstanbul’a dönmüş olmaları bir tesadüf değil­dir. Aksine bu, asırlar süren tarihî bir tecrübenin zihinlerde bırak­tığı derin hafızanın bir yansımasıdır, öte yandan Osmanlı çekildik­ten sonra başta Selanik olmak üzere Balkan şehirlerindeki tekdü­zeleşme ve Musevi cemaatin şehrin insan dokusundan el etek çekmesi de, kadimin terkinin oluşturduğu boşluğu doldurmaya çalışan modern ulusçuluğun reconquistase olarak görülebilir.

Ayasofya ya fetih sonrası yapılan ilavelerin aksine Kurtuba Camii nde -ki islâm tarihinde yapılan en büyük üçüncü camidir- reconquista sürecinde katedrale çevirme yönünde yapılan deği­şiklikler caminin tahrip sürecini de beraberinde getirmiştir. 1523 yılında caminin orta kısmındaki sütun ve kemerlerin önemli bir kısmı yıkılarak bu bölüme bir katedral inşa edilmiştir, imparator V. Charles, Kurtuba Camii’nin merkezine inşa edilen katedrali gördüğünde caminin katedrale çevrilmesi kararını onayladığına pişman olduğunu ifade ederek “Siz, sizin veya herhangi birinin herhangi bir yerde inşa edebileceği bir şeyi inşa ettiniz; ancak dünyada eşi benzeri bulunmayan bir abideyi yıktınız”(16) demiştir, 1593’te ise caminin minaresi yıkılarak yerine bugünkü çankulesi yapılmıştır.

Kurtuba Camii’nin içine kaba bir şekilde yer­leştirilen katedrale (Córdoba Katedrali) loş ortam sağlanabilmesi için caminin ayduılık veren pencerelerinin kapatılması ise, aslın­da zihniyetin mimariye yansımasının en çarpıcı örneğini oluştur­muştur. Bu karanlıklaştırma ameliyesiyle mimarinin ışıkla nere­deyse dans ettiği ve içinde bulunan mekânı tefekkür ortamı hâline dönüştürdüğü Kurtuba Camii, ilk adımdan itibaren ziya­retçiyi kasvete sokan bir katedral kimliğine büründürülmeye çalışılmıştır. Bu mimari reconquista, camiyi gezen herkesi Kurtuba’nın altın çağlarında bu mekânda gerçekleştirilen ve Avrupa’yı aydınlatan felsefi açılımlar ile kilise dogmaları arasında bir kıyasa sevketmektedir.

Değişik rivayetlerde Fâtih’in bir tasfiye ihtimali yüzünden panik içinde bulunan halkı teskin etmeye çalıştığı, can, mal ve inanç güvencesi verdiği zikredilmiştir, örneğin, devrin şahitlerin­den Nestor Iskinder’in naklettiğine göre, Fâtih fetihten sonra Ayasofya’ya girmiş ve burada gizlenen halka hitab ederek şehir­deki yeni düzenin ilk ilkelerini ortaya koymuştur:

Osmanlı, işte böyle bir harmanlanmanın üzerine bir düzen kurmuş ve İstanbul’u bu düzenin hem kalbi hem de felsefi mer­kezi hâline getirmiştir. Fetihten sonra İstanbul’un bir şehir ölçe­ğinde yaşadığı değişim, Osmanlı’nın ulaşmaya yöneldiği tarihî ve coğrafi derinliğin işaretlerini taşımıştır. Bernard Lewis’in de vurguladığı gibi,(18) fetihten sonra İstanbul, şehirde kalmayı tercih eden Rumlar, buraya göç eden Müslüman Türkler, Museviler, şehre ticaret için gelen değişik ırklardan tüccarlarla son derece çeşitli ve aktif bir nüfus barındıran müreffeh ve büyük bir şehir hâlini aldı. Fâtih’in başta Ali Kuşçu olmak üzere Doğu’nun büyük bilginlerini İstanbul’a getirmesiyle oluşan çekim alanı, sosyoekonomik ve sosyopolitik gelişme sürecini kültürel zengin­likle besledi.

Bu kuşatıcılık dolayısıyla İstanbul kısa zamanda bütün büyük ve kadim geleneklerin hayal alanı hâline dönüştü. Osmanlı şehir­ciliği de genel olarak zengin bir çeşitlilik ve bütünlük sentezinin ürünü oldu. Böylece Sögüt’ün pür Türkmen havasıyla başlayan Osmanlı şehirciliği belki de tarihin gördüğü en renkli ve kuşatıcı medeniyet formlarını üretebilmiştir. Bursa’dan Kahire’ye, Selanik’ten Bağdat’a, Şam’dan Saraybosna’ya, Konya’dan Üsküp’e, Edirne’den Bahçesaray’a Osmanlı şehirleri, kadim medeniyet havzalarının renklerinin İslâm medeniyetinin şemsi­yesi altında yaşadığı küçük tarih sitelerine dönüşmüşlerdir. Medeniyet etkileşimlerine yol açan diğer büyük ölçekli siyasi yapılar gibi, Osmanlı da bütün bu tecrübeleri bir merkezî mekânda yoğunlaştırmış ve kendi eksen şehrinin prototipini İstanbul örneğinde kemale erdirmiştir.

Özetle, Osmanlı Devleti’nin kadim bilinci, insanlık birikimi­nin İslâm medeniyetini eksen alacak şekilde kuşatılmasıdır.(20) Mühr-i Süleyman Osmanlı Devleti’nin İbrahimi gelenek içindeki idealini, yani Hz. Süleyman’ın tarihin derinliğine ve coğrafyanın enginliğine ulaşan metafizik temelli otoritesini; devlet kurumlarına eklenen hümâyûn eki kadimin ulaşılmaz ufkunu; seyfiye ve esnaf loncalarının genellikle peygamberler tarihinden alman sembol şahsiyetleri, derinliğine bir inanç-tarih ve ahlak-iş bütün­lüğünü bir zihniyet parametresi olarak toplumsal hafızaya yerleş­tirir. Osmanlıların kullandığı hiçbir unvan ya da sembol, dışlayıcı değildi, tersine içselleştirici ve kapsayıcıydı, örneğin “halife” unvanıyla İslâm medeniyetinin tek temsilcisi oldukları ve “padişah”la bütün İran geleneğinin nihai kemal hâli bizdedir iddiasını taşıdılar. “Hakan” unvanıyla göçebe dinamik Türk gele­neğini kendilerinin devam ettirdiklerini ifade ediyorlardı, -Kayser-i Rûm” adlandırmasıyla yıktıkları devleti de kendilerinin temsil ettiğini ilan ettiler.

İstanbul’un fethini müteakip yaşanan medeniyet dönüşü­münde şehrin insani ve fiziki dokusu İç içe geçen süreçlerle yeni­den yapılandırılmıştır. Yükselen bir imparatorluğun başşehri hâline gelmesi sonucunda şehrin hinterlandının genişlemesi ve derinleşmesi bu yeni merkeze dönük bilgi, kültür ve mal akışını artırmıştır. Bu da medeniyet dönüşümünün ana parametreleri olan ilmi hareketliliğin artması, sosyoekonomik yapı değişimi, yeni hukuki çerçeve oluşumu, mimari ve estetik yenilenme, sos­yokültürel ve ekonomi politik düzen ihdası ve askeri güç konsoli- dasyonu gibi unsurların karşılıklı etkileşim süreçleri içinde dev­reye girmesine yol açmıştır.

İstanbul şehrinin Konstantinos döneminde siyasi egemenlik sürekliliği içimle pagan Roma şehir kültüründen Hristiyan şehir kültürüne geçişi, Fâtih dönemindeki siyasi egemenlik değişimiy­le daha yeknesak Hristiyan şehir kültüründen daha çok kültürlü İsinin şehir kültürüne evrilmesi ve nihayet siyasi egemenlik sürekliliği içinde, başşehir niteliğini kaybederek modernite ve küreselleşme tecrübelerini yaşarken geçtiği değişim süreçleri, böylesi bir medeniyet dönüşümünün çarpıcı izlerini taşımakta­dır. İstanbul’un kadim mabedi Ayasofya’nın kiliseden cami ve külliyeye, en sonunda da müzeye doğru geçirdiği dönüşüm, tek başına Ayasofya üzerinden dahi şehrin yaşadığı medeniyet dönü­şümünü görmemize imkân sağlamaktadır.

İnsani hareketlilik açısından ele alındığında, Konstantinos’un takip ettiği iskân politikası ile Fâtih’in iskân politikası arasında yapılacak bir karşılaştırmada, bir taraftan siyasi egemenlik sürek­liliği ile değişimi arasındaki farkın, diğer tarafta ise insan unsuru olarak dayanılan tarihî/kültürel arka plan farkının şehir demog­rafisi üzerindeki etkisini görmek mümkündür. Konstantinos zaten kendi egemenliği altında olan bir şehri, kültürel/manevi dokusunu değiştirerek başşehir yapma iradesiyle hareket ettiği için şehrin insan dokusunu önceki başşehir olan Roma’nın siyasi-kültürel-ekonomik elitiyle bezemeye çalışmıştır. Roma aris­tokrasisinin omurgasını teşkil eden Senato üyesi bazı aileler Eski Roma’da kalmakla birlikte, Yeni Roma’nın yeni bir başşehir ola­rak ihtiyaç hissettiği eğitimli idareci kesim, tüccarlar, esnaf, sanatçılar, mimarlar ve düşünürler yeni merkeze yönlendirilmiş­lerdir.(22) İnsan dokusunun aktarımında sergilenen seçicilikle bir taraftan Eski ve Yeni Roma arasında süreklilik sağlanmaya, diğer taraftan ise kültürel/teolojik yenilenmenin altyapısı oluşturul­maya çalışılmıştır. Her hâlükârda şehrin insan dokusunda Romalı kimliğinde büyük bir değişim olmamıştır.

Bu iskân politikası bağlamında, şehrin ilmî ve kültürel yapısı­nı (zihniyetini) yeniden dokuyacak nitelikli insan unsurunun İstanbul’a akmasını temin etmeye dönük bilinçli bir zihnî dönü­şüm stratejisi takip edilmiştir. Fatih Külliyesi (Sahn-ı Semân) kurulmuş ve İslâm medeniyetinin büyük merkezlerinden âlimler, müderrisler ve sanatçılar davet edilmiştir. Başta Ali Kuşçu olmak üzere 1462-1470 yılları arasında inşası tamamlanan Sahn-ı Semân’m kuruluşuna öncülük eden âlimlerin hayat hikâyeleri dahi bu medeniyet dönüşümünde ilmî hareketliliğin oynadığı merkezî rolü ortaya koymaktadır. Sahn-ı Semân dan Darülfü­nun’a ve İstanbul Üniversitesi’ne geçiş, bilgi inşası ve aktanmı bağlamında kadim-modernite-küreselleşme geçişlerinde yaşa­nan medeniyet dönüşümlerini yansıtmaktadır.

Bir medeniyet kendi iç dönüşümünü gerçekleştirirken, mutla­ka kendisine intikal eden bilgi birikimini yeniden yorumlama ihtiyacı hisseder ve bu, o medeniyetin siyasi yayılma alanında büyük bir ilmî hareketlilik doğurur. Siyasi iltica ve diğer birçok faktörlerle ortaya çıkan şairlerin, din âlimlerinin, tabiplerin İstanbul’a göç etmeleri, aslında Islâm medeniyetinde fetihle bir­likte bir medeniyet ekseni değişimi yaşandığını gösteren önemli bir göstergedir. Bu sadece Islâm medeniyetine has bir olay da değildir. Mesela Batı medeniyetinde Atlantik-Amerikan ekseni­nin ortaya çıkışıyla birlikte, Avrupa’dan Amerika’ya doğru da büyük bir ilmî hareketlilik yaşanmıştır, örneğin, Amerikan üniversitelerinin çoğu Alman akademisyenler tarafından kurulmuştur.İslam dünyasında,İstanbul’a doğru gerçekleşen ilmi göçün altında,Moğolların ortaya çıkardığı kaostan kaynaklanan büyük harmanlamanın derin etkisi vardır.Moğolların yarattığı bu dağınıklığı,Osmanlılar sistematik olarak yerli yerine oturtma başarısını göstermişlerdir.

Bu ilmi hareketlilik bazen tek bir şahsın hayat akışında en çarpıcı bir şekilde kendini gösterir.Bu öncü şahsiyetlerin bir mekandan diğer mekana gidişleri onların fiziki bedenlerinin ötesinde zihinlerinin ve bilgi hazinelerinin akış seyrini de ortaya koyar.Bu açıdan bakıldığında,kelamcı,matematikçi,astronom,dilci ve müderris Kuşçuzade Ebu’l Kasım Alaeddin Ali b.Muhammed,yaygın bilinen adıyla Ali Kuşçunun hayat seyri hem İstanbul’un yeni bir ilmi merkez olarak doğuşunu hem de bir cihan devleti olarak yükselmekle olan Osmanlı Devleti’nin oluş­turduğu çekim alanının gücünü müjdelemektedir. Semerkant’ta doğmuş ve orada tahsilini tamamlamış, İlmî çalışmaları için Herat, Taşkent ve Tebriz’de bulunmuş ve on sonunda 1472’de Fâtih’in davetiyle onun hizmetinde bulunmak üzere İstanbul’a gelmiş olan Ali kuşçu, biç şüphesiz Osmanlı düzeninin dayandığı zihnî harmanlanmanın önemli simge ve üncü şahsiyetlerinden biridir. Orta Asya ve İran’ın ilim merkezleri Semerkant ve Tebriz’in birikimi tek bir kişinin İlmî şahsiyetinde Osmanlı’nın İstanbul’unda biraraya gelmiştir.(23)

O dönemde henüz Osmanlı egemenliğine girmemiş diğer önemli merkezlerden İstanbul’a doğru başlayan hareketlilik kadimin yeni büyük merkezinin doğuşunun da habercisi olmuş­tur. Bu çerçevede, fetihten sonra bir asır içinde Orta Asya, Horasan ve İran havzasının yanında Bilâdü’ş-Şâm bölgesi ile İstanbul arasında yaşanan İlmî hareketlilik pek çok ilim adamını bu yeni ilim ve kültür merkezine çekmiştir. Ömer ed-Dimaşkî olarak da bilinen Ömer b. Osman b. Ömer el-Hüseynî el-Dimaşkî el-Usturlâbî (İstanbul’da Ali kuşçunun da öğrenciliğini yapmış, astronomi alanında çalışmıştır), ibnü’l-Hanbelî olarak tanınan Radıyuddin Muhammed b. İbrahim el-Halebî (ö. 971/1563, matematik), îbnü’n-Nakîb olarak tanınan Halil b. İbrahim el-Halebî (ö. 971/1563, felsefe, matematik, astronomi, tıp) ve Takiyüddin er-Râsıd (ö. 993/1585, Dimaşk kökenli en meşhur âlimlerden, matematik, astronomi, optik, mekanik ve tıb) Dimaşk (Şam) ve Halep kökenli ismi anılabilecek şahsiyetlerden bazdandır.(24)

Bu süreklilik temin amacıyla, Batı Roma’nın mirasçıları olan Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu, Papalık, Cenevizliler ve Venedikliler arasında yaşanan gerilim ve çatışma dönemlerinde dahi, Akdeniz ve Avrupa ekonomileri arasında irtibatı sağlayan Galata’nın insan dokusu korunmaya çalışılmıştır.

Böylece bir taraftan Akdeniz’in ticari geleneğinin asli unsurla­rı korunurken, diğer taraftan da Islâm medeniyetinin ahlaki normlarını davranışsal ilkelere dönüştüren ahilik ve vakıflar gibi kurumların yaygınlaşması üzerinden sosyoekonomik dönüşüm gerçekleştirilmiştir. Anadolu’nun İslâmlaşması ve Türkleşmesi sürecinde ortaya çıkan ve gelişen sosyoekonomik kurumlar ve tecrübeler, İstanbul şehir kültüründe kemal aşamasını yaşamış­lardır. Osmanlı Devleti’nin, yayıldığı alanlarda Moğolların etki­siyle dağılan sosyoekonomik yapıyı özgün unsurlarla tahkim ederek yeniden düzenlemede gösterdiği başarı asırlar sürecek hâkimiyetin altyapısını oluşturmuştur. Devletin sadece siyasal anlamda değil, sosyal, ekonomik ve kültürel anlamda da ölçek büyüterek yeniden yapılandırılmasının önünü açan fetih, bu alt­yapının derinlikli bir şehir kültürüne dönüşmesini de sağlamıştır.

Fetihten sonra, artık gerek Doğu Avrupa’daki feodal yapılar gerekse Türk geleneğinden gelen ve göçer nitelikteki sosyoeko­nomik yapılar Anadolu’daki büyük bir medeniyet yerleşimine, başka bir deyişle, bir şehir hayatı yerleşimine uygun hâle getiril­miştir. Genelde İslâm, özelde Osmanlı şehirciliğinin yapı taşını oluşturan vakıf kurumunun tek başına çalışılması bile Osmanlı şehirciliğinin nasıl bir zihniyet üzerine inşa edildiğini görmek açısından büyük önem taşımaktadır. Genel îslâm tarihinde belirli bir gelişim seyri takip eden vakıf kurumunun, giderek pratik ihtiyaçlara ve idari modellere başarıyla uygulanarak Osmanlı’da şehri şehir yapan başta kutsal mekânlar olmak üzere tüm unsur­lar (çarşılar, medreseler, hanlar, hamamlar, imarethaneler) ara­sında -hem şehrin içinde hem de şehirler arasında- “ekonomik, sosyal ve idari entegrasyonu”(27) gerçekleştiren bir hukuki yapıya dönüştüğünü söylemek mümkündür. Osmanlı’da vakıflar şehir­leri inşa ve İhya projesinin merkezinde yer almak suretiyle şehrin en önemli süreklilik mekanizması olarak ortaya çıkmış, yeni fet­hedilen yerlerin hem merkeze hem de diğer şehirlere eklemlen­mesini sağlamıştır.

Bu eklemlenmede ekonomik düzen inşasında şehir ekonomi­sinin güçlenmesi yönünde atılan mali ve parasal alanla ilgili adımlar da önemli bir rol oynamıştır. Bu çerçevede fethin sonra­sında 1477 yılında altın akçelerin nihai egemenlik işareti olarak sultânî adıyla birleştirilerek İstanbul’da tedavüle sürülmesi de fethin ve İstanbul’un ekonomik yapı üzerindeki dönüştürücü etkisini göstermektedir. Bu İstanbul merkezli sultânî akçe sistemi XV. ve XVI. yüzyıllarda Balkanlar ve Anadolu çekirdek havzasında yayılırken diğer bölgelerde yerel gümüş sikkelerin ve diğer ülke paralarının tedavülde kalması da sistemin esnek niteliğini ortaya koymaktadır.(28)

Fetihten önce Konstantinopolis’in sembolü olmasına rağmen harabe hâline gelmiş olduğu anlatılan Ayasofya’nın restorasyonu ve çalışanların aylıkları için yukarıda ifade edilen bedesten deste­ği dışında da geniş vakıflar tesis edilmiştir. İnalcık, Galata ve Üsküdar’da 2350 dükkân, 4 kervansaray, 51 hamam, 987 ticari müessese, 32 bozahane ve 22 aşhanenin yıllık gelirinin tamamı­nın Ayasofya’ya tahsis edildiğini söylemektedir.(30)

Elde ettiği kadim birikim tecrübesinin bilincinde olan Fâtih, bu insan unsurunu başkentte tutabilmenin ve bu büyük dönüşü­mü gerçekleştirmenin asgari şartının dinî/kültürel özgürlük alan­larını da teminat altına alan yeni bir hukuki düzenin kurulması olduğunun farkındaydı.

Bu çerçevede, Fâtih döneminde kanunnâmeler yoluyla sosyoekonomik ve siyasi değişimin belli bir hukuki çerçeveye kavuşturulduğunu görüyoruz. Benzer bir değişim, Irak, İran ve Mısır havzalarının ele geçirildiği Hz. Ömer döneminde de yaşanmıştı. O dönemde de başta Küfe ve Basra olmak üzere ticari hayatın yoğun olduğu bölgelerde, yeni bir fıkıh ekolünün ortaya çıkışı söz konusu olmuştu. Fetih sonrasında da böyle bir yeni hukuki çerçevenin ortaya çıktığını ve kanunnâmelerle şekillenen bu hukuki çerçevede Osmanlı’nın son derece başardı bir organizasyonla kendisine kadar gelen bütün birikimi çok iyi değerlendirerek belli bir yerleşik sistem kurduğunu görmekteyiz.

Osmanlılar, ilmi hareketliliği sağladıktan, sosyoekonomik yapı değişikliğini gerçekleştirdikten, yapı değişikliğine uygun bir hukuki çerçeve ortaya koyduktan ve bu hukuki çerçeveyi askerî güç konsolidasyonuyla yeni bir medeniyet gücü ve medeniyet ekseni hâline dönüştürdükten sonra, kadimin bütün çeşitlerini temsil eden sosyokültürel ve ekonomi politik merkezli bir yapı/ düzen oluşturdu. Bu düzen içinde bir taraftan şehrin kültürel/ dinî demografisi Anadolu’dan getirilen Müslüman Türk nüfusla yeniden yapılandırılırken, diğer taraftan da diğer dinî cemaatle­rin dinî yapılanmalarını hukuki teminat altına alacak adımlar atıldı.

Osmanlı düzenini özgün kılan en önemli hususlardan biri de, çok sayıdaki dinî-kültürel unsuru(32) kültürel sürekliliklerini koru­yacak şekilde bir arada tutmasını sağlayan bir hukuki çerçeve kurmuş olmasıdır. Zamanla dinî-kültürel farklılaşma anlamında çeşitlenen ve karmaşıklaşan bu yapı, sadece değişik dinî toplu­lukların barışçıl bir şekilde yan yana yaşamasını sağlamakla kal­mamış, aynı zamanda kendi içinde heterojen bir yapı arzeden kiliselerin birbirleri arasındaki mücadeleleri de bertaraf etmeyi öngören bir örgütlenme modeli ortaya çıkarmıştır. Örneğin, İstanbul’un fethinden önce İstanbul’da bulunan Patrikhane’nin fetih sonrasında korunması hem Ortodoks Rumların idari yapı­lanmalarını kolaylaştırmış hem de Patrikhane’nin hiyerarşik ola­rak diğer cemaatlerin dinî kurumlarından daha üst bir konumda yer almasına yol açmıştır. Rumların aksine Ermenilerin İstanbul’da fetihten önce bir patriklerinin bulunmaması, Fâtih’i Bursa’daki Ermeni Piskoposu Ovakim’i İstanbul’a çağırarak Ermeni Patrikliği çatısı altında Ermeni Gregoryan Ortodoks milletini oluşturmaya sevketmiştir. Kafkaslarda Eçmiadzin’de başka bir dini merkezin bulunması, İstanbul’un Ermeni Patrikliği etra­fında bir referans merkezi olmasını engellememiştir. Daha önce devlet içinde kendilerine ait herhangi bir otoriteye ve dinî liderlik anlayışına sahip olmayan Yahudiler de fetihten sonra Hahambaşılık etrafında örgütlenmişlerdir.

Osmanlı düzenindeki dinî-kültürel çoğulculuğu çok- hukukluluk olarak yansıtan yaklaşımları ve bu çerçevede yorum­landığı şekliyle millet sistemi kavramsallaştırmasını eleştirerek yerine iltizam sistemi kavramını öneren Macit Kenanoglu’nun da vurguladığı gibi, bu dinî-kültürel çoğulculuk temellerini İslâm medeniyetinin hukuk anlayışında bulmuş ve “bu husustaki uygulamalarına temel olarak İslâm hukukunun zımmîlere ilişkin kurum ve düzenlemelerini almıştır”(33). Dinî-kültürel çoğulculuğa dayanan Osmanlı düzeninin temelini oluşturan zimmî hukuku ilk defa Osmanlı İmparatorluğu’nun ortaya koyduğu bir uygula­ma değil, kaynağını Islâm hukukundan alan ve önceki İslâm devletlerinin de kabul ettiği ve değişik derecelerde uyguladığı hukuki bir düzenlemedir. Kur’an’da Bakara sûresinde (256) geçen “Dinde zorlama yoktur” ayeti literatürde genel olarak hoş­görünün teşviki olarak yorumlanmış ve zımmî hukukunun temel dayanağını oluşturmuştur. Ayrıca “ahd/verilen söz” ve “emâni anlaşma” manalarına gelen zimme kelimesi ise Kur’an’da iki ayette (et-Tevbe 9/8,10) geçmektedir.

Ancak, isimlendirme ne olursa olsun, Islâm medeniyetinin varlık-bilgi-değer paradigmasından beslenen bu dinî-kültürel çoğulculuğun Osmanlı düzeniyle olgunlaşarak en kapsamlı kemal noktasma ulaştığı bir gerçektir.34 Daha sonra, özellikle Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman dönemlerinde, gerçekleşen fetihlerle daha da karmaşıklaşan bu düzenin hem ilk kapsamlı uygulama alanı hem de referans ölçüsü, fetih sonrası gelişen İstanbul şehir hayatı olmuştur.

İstanbul’un Osmanlı düzeni içindeki konumu aynı zamanda siyasi egemenlik sürekliliği anlamında temel meşruiyet referansı­nı da oluşturmuştur. Trabzonlu Georgios’un Fâtih Sultan Mehmed’e yazdığı mektupta yer alan aşağıdaki ifadeler Fâtih liderliğindeki Osmanlı düzeninin İstanbul üzerinden sağladığı meşruiyetin bir göstergesiydi.

Onun meşru Roma imparatoru olduğundan kimse şüphe duyma­sın. Çünkü imparatorluğun başkentini elinde bulunduran kişi meşru imparatordur. Roma lmparatorluğu’nun başkenti ise Konstantiniyye’dir. Bu yüzden bu şehir kimin elindeyse impara­tor odur. Ama siz bu tahtı insanlardan değil, Tann’nın yardımıyla savaşarak aldınız. Bu yüzden meşru imparator sîzsiniz… Roma imparatoru olan kişi ise, bütün dünyanın imparatorudur.(35)

Millet sistemi etrafında yürütülen tartışmaların ötesinde Osmanlı düzeninin sosyokültürel çoğulcu karakteri ve bunun özgünlüğü konusunda herkes hemfikirdir. Bu sistemin “bir idari teşkilatlanma özgünlüğü kadar, Osmanlı cemiyetinin özgün içti­mai ortamında gelişen bir teşkilatlanma” olarak sui generis nite­liğe sahip olduğunu haklı bir şekilde vurgulayan îlber Ortaylıda, “dağınık bir imparatorluğu tarihte örneğine nadiren rastlanabile­cek bir biçimde yönetmiş olan” Osmanlı Devleti’ni “çoğulcu toplum yapısının klasik bir örneği”(37) olarak tanımlayan Benjamin Braude ve Bernard Lewis de nihai kertede Osmanlı düzeninin farklı dinî-kültürel unsurları içselleştirme kabiliyetini öne çıkar­maktadırlar. İslâm hukuku ve İslâm hukukunun tanıdığı çerçeve­de kiliseler hukukundan ve geçmiş devlet tecrübelerinden kay­naklanan, kapitülasyonlar ve uluslararası anlaşmalarla daha da çeşitlenen ve Tanzimat ve Islahat fermanlarına dayanan reform hareketleriyle modernize edilen düzenlemeler ve uygulamalar bütününe(38)

Kadim kültürden beslenen bu çok kültürlü şehir hayatı, getir­diği yeni değerler ve kimliklerle bütün siyasi ve sosyal yapılan derinden sarsan Fransız Devrimi sonrasında değişmeye başlamış ve modernitenin siyasi ünitesi olan ulus-devlet yapılarıyla yeni­den şekillenmiştir. Bu değişim sadece İstanbul için geçerli değil­dir. Aksine, İstanbul kadim bir başkent olarak uzun bir süre buna direnmiş, ancak çevre bölgelerde ve şehirlerde yaşanan kültürel/ dinî-demografik değişimin baskısına zamanla boyun eğmek zorunda kalmıştır.

Özellikle Balkanlar’da ve Kafkaslar’da yaşanan ulusçuluk hareketleri ve bunun doğurduğu savaşlar, bu savaşlarda yerinden olan Müslüman nüfusu büyük göçler hâlinde başkente ve çevre­sine yöneltmiştir. XIX. yüzyıl başında Kafkaslar’dan, XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyıl başında Balkanlar’dan gelen göç dalgalan asırlarca bir arada yaşayan farklı din ve etnisiteye sahip insan topluluklarını bulundukları şehirlerden çıkarmış ve daha homo­jen ulus-devletler kurma çabası, öncelikle şehirleri homojenleş­tirme çabasına dönüşmüştür. 93 Harbi’yle yoğunlaşan, Balkan Savaşı’yla ivme kazanan ve nihayet Birinci Dünya Savaşı ve nüfus mübadelesiyle nihai niteliğe bürünen bu ayrışma, İstanbul başta olmak üzere eski Osmanlı havzasındaki şehirlerin insan dokusu açısından kadim gelenekten kopuşu beraberinde getirmiştir.

Sosyo-ekonomik açıdan geleneksel tarım toplumundan modern sanayi toplumuna geçişin gerektirdiği ve XX. yüzyılın ikinci yansında ivme kazanan ülke içi göçler ise başta İstanbul olmak üzere büyük şehirlerin nüfuslarını kısa bir sürede geomet­rik bir şekilde artırmıştır. Bu artışla birlikte şehrin dinî-etnik çeşitliliği azalırken, ülke içi hemşehri topluluklarının mevcudiye­ti artmıştır. Ağız (lehçe) ve örf farklılıklarına dayalı bu yeni çeşit­lenme ise, ikinci ve üçüncü nesilde yaygınlaşan eğitim ve iletişim imkânlarıyla yavaş yavaş kaybolmuştur.

Son çeyrek asırda küreselleşme sürecine koşut bir şekilde yaşanan gelişmeler, İstanbul’un insan dokusunda çeşitlenmeye yol açan yeni bir değişim sürecinin önünü açmıştır. Birçok faktör bu değişimde etkin olmaktadır, öncelikle Soğuk Savaş’m bitmesi ve demir perdenin inmesi, insan dokusu itibarıyla tarihî olarak hep İstanbul’la irtibatlı olan Doğu Avrupa ve Balkan halklarının yönlerini tekrar Çargrad’a döndürmüştür. İstanbul’un açık paza­rı niteliğindeki Laleli semti bu değişimin aynası olmuştur. Bu semtte Lehçe başta olmak üzere Doğu Avrupa dillerindeki işyeri levhalarının yaygınlaşması ve daha önce Anadolu’nun değişik şehirlerinden gurbete gelen insan unsurunun yerini yavaş yavaş Doğu Avrupa’dan ticaret için gelenlerin alması, bu değişimin bir sonucudur. Benzer bir süreç Türkiye’nin Ortadoğu’ya açılmasıyla birlikte Ortadoğu halkları için de geçerli olmuştur. Bu süreçte belli semtlerde ve sokaklarda Arapça Lehçeye, Boşnakça ve Farsçaya karışmaya başlamıştır.

Öte yandan son on yıl içinde gerçekleşen ekonomik kalkınma, çevre bölgelerdeki ekonomik krizin de doğal sonucu olarak ucuz işgücünü de İstanbul’a yöneltmiştir. Başta Ermeniler olmak üzere Moldovyalıların, Gagavuzların, Türkmenlerin ve diğer Kafkas ve Orta Asya kökenli halkların temsilcilerinin ve hatta Afrika kökenli göçmenlerin sayısındaki artış, İstanbul’un yeniden bütün çevre bölgeler için bir çekim alanı oluşturmaya başladığını göstermektedir. Türkiye’nin AB sürecinin hızlanması ve İstanbul’un özellikle transit hava ulaşımında ve küresel ekonomi politik işleyişte bir merkez niteliği kazanması, moderniteden küreselleşmeye geçişte yaşanan dönüşüm açısından birçok imkânlar sunmakla birlikte birçok riskleri de beraberinde getir­mekte ve İstanbul’u neredeyse bu kapsamlı dönüşüm sürecinin büyük bir toplumsal laboratuvar. hâline getirmektedir.

Yeni ve Eski Roma arasındaki süreklilik unsurları açısından bakıldığında öncelikle topoğrafik benzerliğe dikkati çekmek gerekir. Konstantinopolis’in şehir duvarları içinde kalan alanının Eski Roma gibi yedi tepe ve on dört bölgeden oluşmuş olması dikkat çekicidir. Şehrin meydanları Eski Roma’nın görkemini yansıtacak şekilde imparatorluğun bütün bölgelerinden getirilen abidelerle donatılmıştır:

Ontolojik öz değişimi çerçevesinde bakıldığında, şehrin manevi merkezi olarak bugünkü Fatih Camii’nin yerinde Havariler Kilisesi’ nin inşası önemli bir dönüm noktasını teşkil etmektedir. Konstantinos döneminde inşasına başlanan ve oğlu II. Konstantinos zamanında inşası tamamlanan bu kilise, hem şehrin mimari formunda Hristiyan kimliğin yer etmesini sağla­mış hem de Aziz Timothy, Luke ve Andrew’in kemiklerinin bura­ya taşınmasıyla şehre kutsiyet kazandıran bir merkez hâline dönüşmüştür. Konstantinos’un defninden sonra imparatorluk mezarlığının da bu kilisenin bünyesine taşınmasıyla Eski ve Yeni Roma’nın devlet sürekliliğiyle yeni dinin bütünselliği sağlanmaya çalışılmıştır. Aya İrini Kilisesi’nin ve kutsal yerel şehitler olan Mokios ve Akakios adına yapılan kiliselerin de devreye girmesiyle pagan Eski Roma ile Hristiyan Yeni Roma’nın yan yana yaşadığı bir dönüşüm süreci başlamıştır.

Şehrin mimari ve dinî kimliği çerçevesindeki bu farklılıklar, çeşitlilikler ve çelişkiler Konstantinos’un Hristiyanlığa sadakatini sorgulayacak düzeylerde ele alınmasına da yol açmıştır. Onun biyografisini yazan Eusebius (313-340) Hristiyanlığa sadakatim en öncelikli özelliği olarak vurgularken, sekliler tarihçiler kendisi­nin, babası gibi, fethedilmeyen güneş tannsı Sol Invictus’a inan­dığını iddia etmişlerdir. V. yüzyıl sonlarına doğru yaşayan Zosimus ise onu atalarının dinini terk ederek imparatorluğa en büyük zararı vermekle itham etmiştir.(40)

Pagan Roma formu ile İbrahimi ontolojik öz arasındaki bu süreklilik-değişim diyalektiği, Konstantinos’tan lustinianos’a yaklaşık iki asra uzanan dönemde şehir mimarisine farklı tonlar ve renkler içinde yansımıştır. Bu dönüşüm süreci iyi bir Hristiyan olan ve 381’de II. Ekümenik Konsil’i toplayan Theodosios zama-nında şehrin hem mimari hem de insan dokusu itibarıyla Hristiyanlık kimliğinin temerküz etmesiyle hızlanmış ve Iustinianos döneminde Ayasofya’nın inşasıyla kemale ermiştir.

Bu anlamda Ayasofya’nın inşası, mimari form ile ontolojik bilinç, devlet görkemi ile metafizik öz arasında sağlanan uyumun zirvesini oluşturmuştur. Bundan sonra fethe kadar şehrin dinî kimliği ve mimarisi Hristiyanlık içinde yaşanan gerilimlerden etkilenmiştir. VIII. yüzyıl başlarından IX. yüzyılın ilk yansına kadar olan döneme damgasını vuran ikonoklazm(41) hareketi ve 1204’te Dördüncü Haçlı Seferi’yle başlayan Latin istilası, bu anlamda şehir tarihinde derin izler bırakmıştır. Aslında ikonoklazmın kendisi de medeniyetler arası etkileşimin izlerini taşımak­tadır. Kutsiyetin tecsim ve teşbihine karşı çıkan ve bunu bir tür şirk olarak değerlendiren İslâm inancının(42) yayılması ve bunun ortaya çıkardığı tartışmalar, Doğu Hristiyanlığını da derinden etkilemiştir. Benzer bir etkileşim, Osmanlı’nın Avrupa üzerindeki etkisinin arttığı XV. ve XVI. yüzyıllarda ruhban sınıfının ayrıcalık­lı statüsüne karşı harekete geçen Martin Luther ve Protestanlığın ortaya çıkışında da görülmüştür.

Fetihle birlikte bu kadim başşehir yeni bir ontolojik bilinç ve buna dayalı bir mimari formla tanışmış ve süreklilik-değişim diyalektiği bağlamında tarihin gördüğü en renkli medeniyet dönüşümlerinden birine şahitlik etmiştir. Iustinianos’un Ayasofya’nın açılışında “Süleyman, seni geçtim” diye haykırması ile Fâtih Sultan Mehmed’in şehre girdikten sonra Ayasofya’yı ilk gördüğünde sergilediği tutum arasındaki fark, aynı zamanda iki farklı zihniyetin izlerini yansıtmaktadır:

Fâtih, Konstantinos’un aksine, şehre bir askerî zaferden sonra girmiş olması dolayısıyla daha kökten ve daha kısa sürede bir değişimi empoze edebilecek güce sahip olmasına rağmen, şehrin mimari kimliğini ve sürekliliğini yok etmeksizin bir ontolojik öz değişimine yönelmeyi tercih etmiştir. Fâtih, Babillilerin Kudüs’e, İskender’in Persepolis’e, Hülâgû’nun Bağdat’a, İspanyolların Kurtuba’ya girdiklerinde yaptıklarının aksine, şehrin insan doku­su gibi mimari dokusunun da zarar görmesine izin vermemiştir. Doğu ve Batı kadimini birleştiren son hükümdar olma iradesiyle süreklilik ile değişim arasında yapıcı bir denge ve uyum kurmaya yönelmiştir. Ayasofya’yı fethin sembolü olarak camiye dönüştü­rürken bile içindeki estetik unsurların ve mozaiklerin korunması­na özen göstermiş ve bu Hristiyan sanat birikimine ikonoklastlar-dan daha fazla saygılı olduğunu ortaya koymuştur. Daha önce de vurguladığımız gibi, Ayasofya’nın camiye dönüşümü ile Kurtuba Camii’nin katedrale dönüşümü arasında yapılacak bir uyum ve süreklilik mukayesesi, iki farklı zihniyetin parametrelerini de belirleyecek ölçüde dikkat çekicidir.

Fâtih bir taraftan şehirdeki sürekliliği korurken, diğer taraftan da şehrin yeni bir ontolojik bilinç ve kimliğe sahip olması yönün­de de kararlı bir tutum sergilemiştir. İstanbul, bütün bu çeşitliliği ve sürekliliği bünyesinde barındırmasına rağmen, Halil İnalcık’m da belirttiği gibi, Fâtih’in son derece planlı politikasıyla onun döneminde bir Islâm şehri hüviyeti kazanmış: bu hüviyetin gerektirdiği sosyal kültürü oluşturmuş ve muhafaza etmiştir:

Hem sembollerde hem de özde ve mimaride yaşanan bu dönüşümde bazen pagan gelenekleri Hristiyanlığa geçişteki dönüşüme benzer süreçler de süz konusu olmuştur. Nasıl pagan gelenekten Hristiyanlıga geçerken havarilerin kemiklerinin Havariler Kilisesi’ne taşınmasıyla sembolik değeri yüksek bir kutsiyet oluşturulmaya çalışılmışsa, Hz, Peygamber’e evsahipliği yapmış büyük sahabi Ebû Eyyub el Ensari’nin mezarının daha fethin öncesinde keşfiyle de şehrin Islâm’la şereflenmesi ve bir anlamda metafizik bir yenilenme gerçekleştirmesi sağlanmıştır. Fâtih Camii’nin Havariler Killsesi’nin bulunduğu mekâna inşa edilmesi ve Fâtih’in Konstantinos’un defnedildiği bu alana def nedilmiş olması da, mekânsal süreklilikle bilinç ve öz yenilenme’ sinin işaretleridir.

Şehrin mimari dokusunun İslâmî bir hüviyet kazanması da, aynen pagan gelenekten Hristiyanlığa geçişteki gibi, bir süreç içinde gerçekleşmiştir. Bir karşılaştırmayla ortaya koymak gere­kirse, Konstantinos ile lustinianos dönemleri arasında gerçekle­şen mimari doku değişiminin bir benzeri Fâtih ve Kanûnî dönem­leri arasında yaşanmış ve şehrin en görkemli tepesine inşa edilen Süleymaniye ile kemale ermiştir. Ayasofya ve Süleymaniye, iki kadim kemalin yan yana bir silüette buluşması olarak Osmanlı da gerçekleşen son büyük medeniyet harmanlanmasının da sem­bolleri olmuşlardır.

Şehrin ontolojik bilinç değişimini yansıtan bu yeni silüeti anlayabilmek için Mimar Sinan’ın tevhid inancıyla bezenmiş derin estetik anlayışına nüfuz etmek gerekir. Turgut Cansever, İslâm inancının temel ilkesi olan tevhidin, İslâm mimarisine de yansıdığını, farklı varlık düzeylerine ait problemlerin bütününü kapsadığını ve bu problemleri cevapladığını söyler.(45) Onun Süleymaniye ile Ayasofya’yı karşılaştırırken vurguladığı hususlar ontoloji-mimari ilişkisinde mekân algısının önemini de ortaya koymaktadır:

İstanbul’da mimari form ve şehir kültürü anlamında yaşanan bu dönüşüm daha alt şehir birimleri olarak semtlerin iç değişim­lerine de yansımıştır. İstanbul’un İslâmlaşması suriçinde bir omurgadan ve sur dışında iki kanattan oluşmuştur. Suriçindeki omurga Topkapı Sarayı’ndan başlayarak Süleymaniye-Fatih aksı­na oturmuş; bu omurga sur dışında doğuda Anadolu yakasında Üsküdar, batıda surun hemen önünde Eyüp semtlerinin kurulma­sı ve gelişmesiyle iki kanada kavuşmuştur. Merkezî omurganın tepelerine inşa edilen camiler bir taraftan şehrin mimarı siluetine yeni bir kimlik kazandırırken, diğer taraftan çevrelerindeki külli-yeler ve imâretlerle şehrin insan dokusunun ve sosyokültürel yapısının doğal bir şekilde değişmesini sağlamıştır.

Öte yandan, baştan itibaren Islâm semtleri olarak kurgulanan ve gelişen Üsküdar ve Eyüp gibi semtler, Şam, Bağdat, Buhara ve Kahire gibi Doğu kadiminin şehir geleneğinin ruhunu bu yeni mekâna bir bütün hâlinde taşıma işlevi üstlenmişlerdir. Konstantinos’un şehri kurarken kullandığı “Yeni Roma” tabirin­den de esinlenerek diyebiliriz ki, İstanbul’daki Yeni Medine’nin omurgası Fâtih’ten Kanûni’ye uzanan dönemde Topkapı- Süleymaniye-Fatih merkezî aksı üzerinde oluşturulmuş; bu Yeni Medine’nin metafizik ve mimari kanatları ise bilâd-ı selâsenin (Eyüp-Galata-Üsküdar) iki kanadı olan Üsküdar ve Eyüp ile tah­kim edilmiştir.

Hz. Peygamber’e ev sahipliği yapan Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin türbesiyle Eyüp, Medine ile metafizik olarak irtibatlandırılmış; Üsküdar ise, Harem-i Şerife gidişin Anadolu’daki ilk noktası ola­rak coğrafi süreklilik anlamında doğrudan Hicaz’ın bir uzantısı gibi görülmüştür. Surre alayları, Harem İskelesi ve Ayrılık Çeşmesi gibi doğrudan Harem ve Hicaz ile sembolik bağ kuran unsurlar, Üsküdar’ın İstanbul’un İslâm karakterini belirleyen ana mekânlardan biri olmasını sağlamıştır. Böylece, İslâm medeniye­tinin yayılma sürecinde kadim kültürlerle harmanlanarak gelişen İslâm şehirciliği İstanbul ile gerek ontolojik öz, gerekse mimari form anlamında kemale ve zirveye ulaşmıştır.

Suriçindeki Topkapı-Fatih-Süleymaniye hattında oluşan omurganın Haliç ve Marmara’ya inen eteklerinde temerküz eden Rum, Ermeni ve Musevi mahalleler zamanla kadim şehrin dinî- kültürel çoğulculuğunu yansıtan asli unsurlara dönüşmüştür. Fetihten sonra Rum nüfusun yoğunlaştığı Fener, 1601’de Patrikhane’nin bu semtte Aya Yorgi Kilisesi’ne yerleşmesi sonra­sında aynı zamanda Ortodoks ruhani merkezi niteliği kazanmış­tır. II. Bayezid’in davetiyle Ispanya’dan kaçarak İstanbul’a gelen Sefarad Yahudilerinin yerleştiği Balat semti XX. yüzyıl ortalarına kadar Musevi kültürünün en canlı mekânlarından birini oluştur­muştur. öte yandan, önce Samatya’da adı Surp Kevork olarak değiştirilen Sulu Manastır’da kurulan, daha sonra da Kumkapı’ya taşman Ermeni Patrikhanesi’nin bu semtlerdeki mevcudiyeti Ermeni nüfusun Marmara eteklerindeki bu semtlerde yoğunlaş­masını beraberinde getirmiştir.

Bu anlamda Süleymaniye, Fatih ve Yavuz Selim sırtlarından bir taraftan Haliç’e diğer taraftan Marmara’ya inen yollar yakın zamana kadar kültürel etkileşim ve temasın mahalle kültürüne sirayet ettiği kadim şehir geleneğinin yaşayan son koridorlarını oluşturmuşlardır. Ibrahimi geleneğin bütün yönlerinin yansıdığı bu çok-dinli şehir kültürüyle İstanbul, Osmanlı Devleti’nin klasik asırlarında sadece Yeni Roma ve Yeni Medine değil, aynı zaman­da Yeni Kudüs kimliğini de temsil etme hüviyeti kazanmıştır.

Fatih Sultan Mehmed ve onu takip eden Osmanlı sultanları Galata’yı Batı’ya açılan bir kültürel ve ekonomik kapı gibi gördü­ler ve son derece pragmatik bir yaklaşımla bu kültürel mozayigi koruyarak İstanbul’un kadim gelenek anlamında Dogu’yu ve Batı‘yı birleştiren niteliğini daha da pekiştirdiler. Mimar Sinan tarafından hemen hemen aynı yıllarda Topkapı’da inşa edilen Sokullu Mehmed Paşa Camii (1578) ve Tophane’de inşa edilen Kılıç Ali Paşa Camii (1580) ile Galata’nın tabir caizse sınırları belirlenirken hu sınırlar içinde kalan kültürel dokunun aynen korunmasına büyük üzen gösterilmiştir. Fâtih’in Galata’yı Batı’ya açılan bir kapı olarak muhafaza etme politikasında, Batı Roma’yı fethetme arzusunun da rol oynadığı söylenebilir. Aynı yüzyıl için­de Batı Roma’da Katolik Akdeniz birikimine dayalı daha monoli-tik bir kültürel ortamda Rönesans’ın ilk sancıları yaşanırken, İstanbul kadimin son büyük sentez şehri olarak büyüleyici bir çeşitlilik barındırıyordu.

Mimar Melling’in III. Selim’in kızkardeşi Hatice Sultan’ın Ortaköy’deki sarayını neoklasik tarzda restore etmesiyle başlayan, II. Mahmud ve Abdülmecid dönemlerinde inşa edilen kasırlarla devam eden modernite etkisindeki mimari dönüşümün bu ilk aşaması, zirve noktasına Dolmabahçe Sarayı’nda ulaşmıştır. Nasıl Ayasofya Roma kadiminin, Süleymaniye Osmanlı kadiminin kemal simge­si ise, Dolmabahçe Sarayı da Osmanlı modernitesinin abidevi simgesi olmuştur. Ermeni mimar Garabet Amira Balyan ve oğlu Nigoğos Balyan’ların inşa sürecinde yer aldığı Dolmabahçe Sarayı’nın açılma tarihi bile Batı yönelişi açısından simgesel öneme sahiptir. Mimaride Batı etkisinin simgesel abidesi olarak görülen saray, Osmanlı Devleti’nin Avrupa ülkeleriyle birlikte savaştığı Kırım Harbi sonrası imzalanan Paris Anlaşması’ndan (30 Mart 1856) birkaç ay sonra 7 Haziran 1856’da açılmıştır.

Şehrin mimari dokusundaki bu değişim semt yapılanmaların­da da kendini gösterir.

Bu açıdan, en çarpıcı örnekler kadim Batı’yı temsil eden Galata’nm modern Batı’yı temsil edecek şekil­de yeni mimari üslupla genişlemesi sonucunda Beyoğlu semtinin ve İstiklal Caddesi’nin oluşması; Sultan Abdülmecid’in Teşvikiye Camii’nin restorasyonu (1853-4) sonrasında yerleşime açarak kuruluşuna öncülük ettiği Teşvikiye Mahallesi(51) ve şehrin Boğaz’a doğru yayılma sürecinde Beşiktaş’ta yine Balyan ailesinden Sarkis Balyan tarafından 1875’te irade-i hümâyun ile kurulan Akaretler’i çekirdek alan Beşiktaş semtinin gelişmesidir.

Yine bir karşılaştırma yapmak gerekirse nasıl kadim Doğu şehre kimliğini verirken Üsküdar ve Eyüp mahalleleri bir kültürel değişimin eksen semtleri olarak doğmuşsa, modernite etkisi de kendini Beyoğlu, Teşvikiye ve Beşiktaş gibi yeni semtler üzerin­den göstermiştir. Nasıl Doğu kadiminin omurgası suriçinde kurulmuş, kanatlan Eyüp ve Üsküdar’da oluşmuşsa; Batı kadimi­nin ve modernitenin omurgası da Galata-Beyoğlu aksında oluş­muş, kanatlan da yeni kültürel ve mimari unsurlarla Teşvikiye- Harbiye-Beşiktaş hattında gelişmiştir. Peyami Safa’nın Fatih- Harbiye romanı bir anlamda bu tarihî serencamın kültürel yüz­leşme anlamında edebiyata yansımasıdır.

İç göçlerle artan nüfus baskısının da etkisiyle yaygınlaşan ve modernleşmenin ölçüsü olarak görülen yüksek katlı betonarme binalar, bulvarlara ve caddelere dönük yapılarıyla, çoğu zaman çıkmaz sokaklarla desteklenerek neredeyse birbirine bakmaya yönlendirilen İstanbul evlerinin yerini almıştır. Bulvarlara ve caddelere bakan evlerin rağbet gördüğü, dar ya da çıkmaz sokak­larda komşulara dönük yaşayan evlerin eski görülerek aşağılandı­ğı bu yeni şehir kültürü, zamanla sitelerin oluşmasıyla daha da yalnızlaşan ve ortak şehir alanından uzaklaşan bir sosyal iletişim ağını da beslemiştir.

Mahalle içinde yaşanan bu yalnızlaşma ve kopuş, mahalleler arası irtibatlarda da gözlenmiştir. Daha önce birbirleriyle iç içe sosyal çevrelerde yaşayan mahalleler ve semtler bulvarların açıl­masıyla karşı yakalar hâline dönüşmüştür. Bunun çarpıcı bir örneği kadim dönemde ilim muhitleri olarak bilinen Vefa ve Zeyrek semtlerinin arada açılan bulvarla birbirinden kopması ve neredeyse ayrı yakalar gibi görülmeye başlamasıdır. Bu kopuşa paralel olarak, daha önce şehir hayatının insani akışını yönlendi­ren Süleymaniye ve Fatih camileri de bulvar eksenli araçsal akış damarlarının kenarlarına neredeyse itilerek, ancak özellikle ziya­ret amacı güdüldüğünde uğranılan mekânlar hâline dönüşmüş­lerdir. Bu durum, daha Fâtih döneminde kurulan kadimin suri-çindeki merkezî omurgasını kesintiye uğratmıştır.

Bu dönemde iç göçlerle oluşan ve şehri bir taraftan Silivri, diğer taraftan Gebze yönünde esneten yeni semtler ise kadim şehir kültürünün izlerinden uzakta ve onlardan ayrışık konjoktü- rel bir mekân algısıyla gelişmiştir. Bu semtler ne kadimin organik kültürünü ne de modernitenin şehir planlaması anlayışını yansı­tan bir mantıkla birbirine rastgele eklemlenen birimler hâlinde ortaya çıkmışlardır.

İstanbul, daha modernite kaynaklı bu şokları atlatamadan küreselleşmeyle birlikte yoğunlaşan yeni bir dalgayla yüzleşmek zorunda kalmıştır. Seksenli yıllarla birlikte Türk ekonomisinin küresel ekonomiye açılmasıyla birlikte Maslak’ta kümelenmeye başlayan gökdelenlerin, denetimden kurtuldukça yayılmacı bir mimari istila gibi önce XIX. yüzyıl modernitesinin kurduğu semt­lere, daha sonra da suriçine yaklaşmaları, şehrin mekânsal doku­suna ikinci büyük darbe niteliği taşımıştır. Çarpıcı bir misal ver­mek gerekirse, Ayasofya ve Süleymaniye nasıl kadimin iki abidevi şaheseri olarak şehrin kimliğinin muhafizları olarak varlıklarını sürdürüyorsa, Gökkafes de nereden ve hangi açıdan bakarsanız bakın şehrin bu kimliğine hançer gibi saplanmış bir utanç nesne­si olarak kaldırılacağı günü beklemektedir.

Bu olumsuz örneklerin artması da, kadim-modernite-küreselleşme süreçlerindeki dönüşümlerin bir zihniyet bütünlüğü için­de anlaşılamamasından kaynaklanmaktadır. İstanbul’un şehirler arasındaki en tefrik edici özelliği, bütün bu süreçleri derinlemesi­ne yaşamayı zorunlu kılan bir coğrafi ve tarihî arka plana sahip olmasıdır. Nihayetinde bu tür şehirler yaşayan öznelerdir. Bu nedenledir ki, bu şehirlerin sakinleri tarihin sınavından kaçamaz­lar. İstanbul’un her yolun kendisine çıktığı antik Roma’yı ikame etmesi de, XVI. yüzyılda Doğu ve Batı kadimini birleştiren dünya­nın en büyük şehri olması da bir tesadüf değildir. İstanbul, bu birikim üzerinde kadimle çatışmadan gelişen modernitenin güzel bir örneğini de eklemlenen birimlerle sunabilirdi. Bu anlamda Akaretler örneği yeni formlarda, kadimi yok etmeden ve ikame etmeden geliştirilebilirdi. Bunun yerine, kadimi neredeyse hiç yaşamadan modern zihniyetin kemali olarak -bir perspektif şehri niteliği ile- gelişmiş Paris’i tam aksi bir şehir mantığına dayanan suriçine getirmeye çalışmak hem kadim İstanbul’a hem de modern Paris’e yapılan bir haksızlıktı.

Günümüz küreselleşme sürecinde kadimi gittikçe darlaşan bir alana doğru sıkıştıran ve ona şirk koşan yeni bir Singapur ya da Manhattan tecrübesi, mekânsal ve tarihsel sürekliliğe meydan okumaktadır. Kadimin her aşamasında ve modern dönemde eksen şehir niteliğini koruyan İstanbul’un küreselleşme sürecin­de tarihî akışın merkezinde olması kaçınılmazdır. Bu açıdan, İstanbul’un önümüzdeki yüzyıl içinde bir ulaştırma kavşağı, tica­ret ve finans merkezi, kültür ve medya odağı olması, yaşayan canlı bir şehrin doğal kaderidir. Ancak bu kaderin hangi ontolojik öz ve mimari/estetik formla yeniden şekilleneceği bizim, belki de tarih karşısındaki en büyük sınavımızdır. Kadimin mekânsal ve tarihsel sürekliliğini koruyan, modernitenin tasfiyeci etkisini telafi edip onun eklektik mirasını yeniden yorumlayan ve küre­selleşmenin şehir kültürü üzerindeki muhtemel sonuçlarını gören bir anlayışla ihya-inşa dengesini yeniden kurmak müm­kündür. Ancak, bu, sıradan mekanik bir planlama işlevinden ziyade bir zihniyet meselesidir.