…”Yeni bir şeyler söylemek” iddiasıyla ortaya çıkanlar, farklı bir medeniyetin sözcülüğünü yapar hâle düştüklerini bile fark etmeksizin egemen olanı evrensel olan mertebesine çıkardıkları gibi, “hak taaddüt etmez.” düsturunu unutup birdenbire başka hakikatler olabileceği yalanıyla kendilerini aldatmayı tercih etmişlerdir.

Bu toprakların çocukları Ben Hakikatim demeyi unuttukları günden beri yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışıyorlar ama yaklaşık bir asırdır ne yeni bir şeyler söylüyorlar, ne de yeni bir şeyler ortaya koyuyorlar. Yeni bir şeyler ortaya koymayı marifet addettikçe, o ortaya koyduklarını zannettikleri yenilikler, kendi dünyalarının değil, egemen dünyanın kabul ve takdir edebileceği lâfazanlıklardan öteye gitmiyor.

Evet, bu toprakların çocukları, yeni bir şeyler ortaya koymayı marifet addettikçe, bir türlü kendileri kalmayı beceremiyorlar; bir türlü tarihlerini ve coğrafyalarını kendi bütünlüğü ve sürekliliği içinde algılayamıyorlar. Yapısal bütünlüğü parçalanmış, tarihsel sürekliliği kesintiye uğramış böylesi bir dünya tasavvuruna saplanıp kaldıkça da yeniden ve bir daha o muhteşem imparatorluk ufkuna, o muazzam İstanbul ufkuna yerleşmek imkânını ele geçiremiyorlar. Oysa bir kez, evet bir kez o ufuktan dünyaya bakmayı denerlerse, eksik parçalar yerini bulacak ve keşf-i kadîm çabası daha önce olduğu gibi bugün de kendilerine güç ve kuvvet verecektir!

Kadîm olanı keşfetmek, yeni olanı ortaya koymaktan belki daha güç ve fakat hiç kimsenin kuşkusu olmasın ki çok daha asil bir çabadır! Tarih, bugüne değin, kadîm olanı keşfetmek için çaba sarf etmeyen hiçbir toplumun yeni bir şey ortaya koyabildiğine tanıklık etmedi. İşte zaten bu yüzden bu toprakların çocuklarının öncelikli görevi vaz’-ı cedid değil, keşf-i kadîm olmalıdır. (Keşf-i Kadîm, sf.17-18)

Çağdaş İslâm Düşüncesi’nin mevcut formunu kazanmasına katkıda bulunanlar, İslam Düşüncesi’nin nazarî mirasını göz göre göre ve hiç acımadan nisyana terk ettiler, küçümsediler ve bir süre sonra onunla irtibat kuramayacak bir noktaya geldiler. Öyle ki terk ettikleri tarafından terk olundular. Şunun şurasında henüz bir asır bile dolmadan Dilbilim ve Mantık’ta mesela Cürcani, Sekkakî, Kazvinî veya Urmevî’yi değil, sadece Ahmed Cevdet Paşa, Elazığlı Abdünnâfi Efendi ile Said Nursî’yi; Kelâm’da Îci, Taftazanî veya Seyyid Şerif’i değil, Giritli Sırrı Efendi ile Harputlu Abdüllatîf Efendi’yi; Tefsir’de Taberî veya Zemahşerî’yi değil, sadece Elmalılı Hamdi Efendi’yi; Hadis’te Askalânî, Kastalânî veya Aynî’yi değil, Babanzâde Ahmed Naim’i; Usûl-i Fıkıh’ta Abdülaziz Buharî veya Pezdevî’yi değil, Büyük Haydar Efendi ile Seyyid Bey’i; Tasavvufta İbn Arabî, Konevî veya Mevlâna’yı değil, Ahmed Avni Konuk ile Elif Efendi’yi; Felsefe’de Farabî, İbn Sina, Gazâlî veya İbn Rüşd’ü değil, Süleyman Hasbî Efendi’yi, hiç değilse Rıza Tevfik ile İsmail Fenni Ertuğrul’u bile anlamaktan aciz kalınmasının nedeni bu basiretsizce yapılan redd-i mirastır.

Evet, Çağdaş İslam Düşüncesi köklerine dönmelidir! Fakat şimdilik hiç değilse bir asır öncesine dönmek için yola düşmeli, bir daha yolda düşmemek için son düştüğü yerden ayağa kalkabileceğini ispat etmelidir. Çünkü bu kâbustan bir an evvel kurtulamazsak, genç nesiller İslam Düşüncesini ‘miras’ olmaktan çıkarıp ‘tereke’ haline getiren imitasyon meraklılarının açtığı çukurlarda çırpınmayı sürdürmekten kurtulamayacaklar! (Keşf-i Kadîm, sf.38-39)

GAZETE YAZARI

İslâm Düşüncesi”nin Özgünlüğü Sorunu (I)

DücaneCündioğluGazete Yazarı

30 Mar 2001, Cuma

İslâm Düşüncesi”nin özgünlüğü sorununu ele almak ve dolayısıyla sağlıklı bir hükme varabilmek için, hiç kuşkusuz bu düşünce geleneğinin bütün dönemlerini ve mahsûllerini eksiksiz bir biçimde ele almak gerekir. Oysa hem Batı dünyasında, hem de İslâm dünyasında yapılan akademik çalışmalar daha şimdiden -henüz ikna edici bir tablo ortaya konulmadan- birtakım önyargılı karalamalarla dolup taşmakta, neredeyse eline kalem alan herkes İslâm düşünce tarihini İmam Gazâlî”den öncesi ve sonrası diye kabaca ikiye ayırıp ilkini göklere çıkarmakta, ikincisini ise âdeta yere/yerin dibine (!) batırmaktan çekinmemektedir.İlk dört asrın altın asırlar olduğu, ictihad kapısının açık bulunduğu, düşüncenin özgürce yeşerebildiği, Kindi-Farabî-İbn Sina gibi büyük düşünürlerin yetiştiği ve fakat İmam Gazâlî”nin felsefe eleştirisinden sonra aklın donduğu, özgür düşüncenin karardığı, zihinlere skolastizmin hâkim olduğu, İslâm dünyasını ataletin bürüdüğü, orijinal ilim ve felsefe adamlarının yetişmediği, vb. şikayetler öne sürülmekte; böylelikle Gazâlî öncesi için aydınlık, sonrası içinse karanlık tasvirler imal edilip -yalana kuvvet!- bu medeniyetin mensuplarına eşik teşkil edecek o koca zemin ayaklarının altından usûlce çekilivermektedir.

İnceleyin:  Şaban Teoman Durali Hoca ile Mülakat

Sözü uzatmadan açıkça söyleyelim: Gazâlî öncesi dönem, İslam Düşüncesi’nin çocukluk dönemidir, emekleme asırlarıdır; İslam Düşüncesi’nin zirveye çıktığı, sadece düşünce alanında değil, bilim alanında da en özgün, en yüksek mahsûllerini verdiği asıl dönem ise Gazâlî sonrası asırlardır. Öyle ki bu asırlar, İslam Düşüncesi’nin -iddia edildiği gibi- zevâl değil, kemâl asırlarıdır!

Bu hakikatin ısrarla görmezlikten gelinmesi siyasi maksatlıdır ve oryantalist proje, bidayetinden bu yana Selçuklu ve bilhassa Osmanlı dönemlerinin karanlıkta kalması için kasd-ı mahsusla Gazâlî sonrasını küçümsemekte, yazılan onbinlerce eserin üzerine küçücük bir ışık huzmesi bile düşmesini engellemek için var gücüyle çalışmaktadır. Ne yazık ki bu insanlar kendilerine İslam dünyasından taşeronlar bulmakta da hiç zorlanmamışlar, bu kasıtlı cehaletin (tecahülün) sözcülüğünü üstlenmekten ar etmeyen birtakım nevheveskâr yerliler de çıkmıştır.

Osmanlı deyince akıllarına kardeş katlinden veya harem hikâyelerinden başka birşey gelmeyen bu zavallıların, kendi tarihleri hakkındaki olumsuz yargılarının ardında oryantalist projenin hiçbir ilmi mesnede dayanmayan indî iddiaları vardır.
Askeri ve siyasi mağlubiyetlerinin tazminatını ilmi miraslarından vazgeçmekle ödeyebileceklerini sanan; kendi tarihine, kendi kültürüne, kendi ilmî-dinî geleneğine düşmanlık besledikçe, kendi benliğini inkar ettikçe ve ettiği takdirde adam olacağı yalanına inanan bu ben-idrakinden mahrum gürûh, Gazâlî sonrasını inkar etmekle, tanımadığı, anlamadığı, takdir etmekten aciz kaldığı bu ilim mirasını küçümsemekle ne denli büyük bir hata yaptığını fark edememektedir bile.(Keşf-i Kadîm, sf.46-47)

Sizi bilmem ama ben bu zevâtın yorumlarını değil, yorumlarına mesnet teşkil eden bilgilerini hesaba çekmenin vacip olduğuna inanıyorum. Nitekim İslam düşünce geleneğinin büyük ustaları, bilginin kaynakları ve yöntemleri hususunda takip edilecek vasıtaları ve bu vasıtaların üzerinde yürüyebileceği zemini tanımlamak sadedinde şöyle diyorlardı: Marifete vüsûl iki tarik üzredir: Birincisi Nazar, ikincisi Keşf. Şayet ‘nazar’ bir nebinin vahyini (haber-i sâdık) esas alıyorsa bunun adı Kelâmdır; almıyorsa Felsefedir (Meşşaîlik, Aristoculuk). Kezâ ‘keşf’ vahyi esas alıyorsa bunun adı Tasavvuf-ı Müteşerriadır; almıyorsa İşrakiliktir (Platonculuk).

İşte bu yüzden Kelâm, İslami ilimler hiyerarşisinin koruyucu şemsiyesidir. Hüccetimiz Gazâlî’nin ifadesiyle: Bütün İslâmi ilimler cüzîdir ve en nihayet bir cüz’ün ilmidir. Ancak Kelâm İlmi müstesna; zira bir tek o küllîdir. Bu bakımdan Kelam, İslâmî nassların (Kur’an ve Sünnet akidesinin) aklî inşası demektir ve zannedildiği gibi salt bir savunma aracı değildir. Bilakis nassın ifade ettiği hakikati aklen inşa etmenin yoludur Kelam. Bu yönüyle cedelî değil, inşaî bir ilimdir. Gazâlî öncesi Kelâm İlmi için söylenildikte, bu cedelî sıfatı belki bir kıymet arzedebilir ve fakat Gazâlî sonrası Kelâmı (müteahhirîn devri) için katî surette bir tanımlamadır.

Nitekim Müteahhirîn Kelâmı’na dair yazılan eserler umumiyetle dört bölümden oluşurlar:

1) Mebâdî (Aklî ilkeler, mantık)

2) Umûr-i Âmme (vücûd-u adem, mahiyet-hüviyet, vahdet-kesret, vs.)

3) Mümkinât (tabiat bilimleri: optik, astronomi, vs.)

4) Semiyyât (Sıfatlar meselesi, nübüvvât, mucive, vs.)

Bugün sözümona Kelâm İlmi diye bilinen ve ilahiyatlarda okutulan bahisler, Kelam sistematiği içerisinde çok küçük bir yer işgal eden Semiyyât bahsine ait olup ilk üç bölüm Kelâm’a felsefe karıştırılmıştır iddiasıyla hasıraltı edilmektedir.

Kelâm’da niçin aklın evvel, naklin müevvel olduğu çağdaşlarımız tarafından yeterince anlaşılamadığından, biraz da selefî rüzgarların etkisinde kalındığından, ne yazık ki Kelâm İlmi denince, herkesin aklına mesail-i nakliye gelmekte, dolayısıyla bu ilim aleyhinde ileri-geri konuşmak bir marifet addedilmektedir.

Bu kısa açıklamalara binaen söyleyecek olursak Osmanlı’nın, Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethinden sonra Eşarî âlimlerin istilasına uğrayıp Eşarîleştiği iddiası, işte Kelam’ın İslam dünyasında Gazâlî’den sonra kazandığı formu bilmeyenlerin, anlamayanların uydurduğu bir iddiadan ibarettir. Çünkü Osmanlı dönemi İslam düşüncesi Kelâmî karakterdedir ve Osmanlı uleması Kelâm’da değil, Akide’de Eşarî veya Maturidîdir; ancak hepsi de Sünnî Kelâm geleneğinin mensuplarıdır. Nitekim Adududdin Îcî (Mevakıf), Seyyid Şerif Cürcanî (Şerh-i Mevakıf), Fenerîzâde Hasan Çelebi (bu şerhin haşiyesi) ya da Taftazanî (Şerh-i Mekâsıd), Ali Kuşcu (Şerh-i Tecrîd) Osmanlı Kelâmı’nın büyük ustalarıdır ve bir Eşarî olan Fahr’ur-Razî’nin izleyicileridir.

I.Bayezid devrinde (1300’lü yıllarda) Molla Fenarî’nin derinleştirdiği evlekte yürüyen talebeleri Osmanlı topraklarında ve bâhusus Mısır’da cirit atıyorlardı. Böylelikle Osmanlı uleması, Mısır’ın fethinden çok önceleri medreselerin müfredatını bu sistem üzre teşekkül ettirmişlerdi bile. (Bu arada Hâşiye-i Tecrid medreselerini hatırlayınız.)

Eşarîlik ve Maturidîlik arasındaki farklara (furukât) gelince, bunlar furuâta dair farklar olup esasa dair değildir; tabir-i diğerle iki akidevî ekol arasında mahiyet değil, derece farkı vardır ve bu farklar bu âlimlerin aynı Kelâm sisteminin içinde birlikte hareket etmelerine mani olmamıştır. İmam Eşarî’nin zat-sıfat ayrımı yaptığı, İmam Maturidî’nin zat-sıfat ayrımı yapmadığı şeklindeki iddialar ise tek kelimeyle vehimdir ve hiçbir ilmî temeli de yoktur.

Kelâm’la Felsefe arasındaki temel fark, bir Kâdir-i Muhtar Tanrı’yı merkeze alıp almamak meselesiyle alakalıdır. Bu bakımdan Maturidîler ile Eşarîlerin ortaklaşa inşa ettikleri Kelâm nazariyâtını yıkmak isteyenlerin Fransız oryantalizminin desteğindeki modernist saldırıyı püskürtmek amacıyla Maturidîliği bırakıp Eşarîliğe geçen Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi’nin müdafaasındaki asaleti fark edememeleri gayet tabiidir.

Eşarîlik-Maturidîlik meselesinde ve bâhusus aleyhinde bulunmanın marifet sayıldığı Kelâm İlminin sağlıklı bir biçimde anlaşılması konusunda daha ziyade tafsilât verilmesi gayet tabiidir. Müteferrik yazılarda bu tür meseleleri tafsilatıyla ele almayı münasip bulmamakla beraber, yine de bazı başlıklara işaret etmenin ve okuru piyasaya sürülen ucuz fikirlerin parlaklığına aldanmamaları maksadıyla uyarmanın faydadan hâli olmayacağına inanıyorum. Binaenaleyh ilmi mirasımızdan bî-haber olan geniş kitlelerin dahi bazı hakikatleri bilmek ve tedavülde olan fikirleri mukayese etmek hakkı vardır.

….. Tarihi tamamen devrin ideolojik ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde çarpıtan bu söylem, bugün sadece popüler-bilim çevrelerinde değil, ilâhiyatçılar arasında da kendisinden kuşkulanılmayan bilimsel bir tespit değeri kazanmıştır. Sanırım dünyanın hiçbir yerinde, Râzî, Amidî, Taftazanî, Cürcanî, Mevlâna, Konevî, Sühreverdî, Simavî düzeyindeki ilim ve irfan devleri kendi çocukları tarafından böylesine beylik tahlillerle mahkûm edilmemiş ve bu denli aşağılanmamıştır.(Keşf-i Kadîm, sf.71)

….Sözün özü, düşünmenin bu topraklara geri dönmesi, sadece düşünmenin hakkını vermekle değil, düşünmenin hakkını verenlerin hakkını vermekle de mümkün olabilir ancak! Aksi takdirde tarihimizden ibret de alamayız, kuvvet de.(Keşf-i Kadîm, sf.73) y

Not: Bu yazı, Dücane Cündioğlu’nun Keşf-i Kadîm isimli eserinden bazı önemli bölümler dikkate alınarak özetlenmiştir.