Dil,kavrayış ve Davranış

Kur’ân beş vecih üzere indirildi: Helal, haram, muhkem, müteşabih ve emsal; helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme ittiba edin, müteşabihe inanın, emsali anlayın (fe’tebiru’l-emsâl).(1)

Giriş

Yüce Allah’ın kulu ve Resûlü Muhammed (a.s.)’a vahyetmesi, Hz. Peygamber’in buna göre davranışı (beyân ve tebliğ) ve bunun neticesinde bir İslâm toplumunun ortaya çıkışı, belirli bir zaman dilimi içinde gerçekleşmiş tarihî bir olgudur. Burada netice bir toplumun ortaya çıkması olduğu gibi, bu­nun vasıtası Peygamber’in vahye göre davranması, başlangıç noktası (temel sâik) ve dolayısıyla anahtar kavram, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetme­sidir. Üç unsurlu bir ilişkiyi (vahyeden-vahiy-kendisine vahyedilen) ifade eden “vahyetmek”, kendinde Allah ile Peygamber arasında gerçekleşen çok özel bir süreç olduğu için, bunun mahiyetini tespit etmemiz, -benzer bir tecrübeyi ya­şamadığımız için-, mümkün olmayacaktır. Ancak bu durum bizim “vahiy” hakkında konuşmamızı imkân dışına çıkarmaz. Çünkü vahiy, peygamber dışındaki insanlara ulaştığı haliyle, şekli ve muhtevası muayyen bir bütün teşkil etmek­tedir. Bu haliyle vahye isteyen her insan ulaşabilir ve onun hakkında, başkala­rı tarafından doğruluğu tahkik edilebilir görüşler beyan edebilir. Çünkü vahyetme, Peygamber dışındaki insanlar açısından, netice itibariyle ne olduğu bel­li bir hitabın kendilerine ulaşmasından ibarettir. Bu hitab, şekli ve muhtevası ile hemen her hitabda olduğu gibi, olup bitene bir müdaheledir. Buna göre va­hiy, Yüce Allah’ın Peygamber’in şahsında ve onun vasıtasıyla olup bitene yap­tığı lisanî bir müdaheledir.(2)

Bizim için burada söz konusu olan, Peygamber dışındaki vahyin ilk mu­hatapları gibi, vahyetme süreci neticesinde insanlara ulaşan Allah Kelâmı’nın (=Kur’ân) bir toplumun ortaya çıkmasında nasıl etkin olabildiğinin İnsanî id­rak sınırlan içinde anlaşılabilir bir açıklamasının yapılmasına doğru, geliştiri­lebilir bazı esaslan tespit ederek, bir taraftan ilk Islâm Toplumunun nasıl or­taya çıktığının açıklanması yönünde bir adım atmak, diğer taraftan (dolaylı olarak) bugün Kur’ânın anlaşılması gayretlerine metodolojik bir katkıda bu­lunmaktır. Bu meselenin tam anlamıyla halli, oldukça geniş bir alanın tefer­ruatlı bir tahlilini gerektirdiği için, bizim katkımız ister istemez ileriye yönelik bir araştırma programının hazırlık çalışması (yani mukaddimesi) olarak kal­mak zorundadır.

1.2.Kur’ân, Yüce Allah’ın, insanların içinde bulunarak katıldıkları gi­dişata, onların kullandığı bir dilde (Arapça) lisanî bir müdahale olması, O’nun kelâmının (kelâm-ı nefsî anlamında) kendinde ne olduğu sorusunu söz konusu etmeksizin, bu kelâmın insanlara ulaşmış olduğu hali esas alarak, meseleyi in­san idrak ve tecrübesi sınırlan içinde ele almayı mümkün kılmaktadır.(3) Çünkü, tekrar vurgulamakta fayda var, Peygamber’in etrafındaki insanlara vahiy, yaşadıkları hayata Yüce Allah’ın onların kullandığı bir dilde, lisânî bir müdâhalesi (kelâm) olarak ulaşmıştır;(4) ve bu müdahale netice itibariyle bir toplumun ortaya çıkmasını sağlamıştır.

1.3.Bu tebliğde, lisânî bir müdahalenin (kelâm, hitâb) nasıl olup da “yeni bir toplumun” ortaya çıkmasını sağlayabildiğinin tahlilinin hangi esaslardan hareketle yapılabileceği sorusuna bir cevap aranacaktır.(5) “Bir toplumun ortaya çıkması” ifadesi, burada kullanıldığı haliyle, yok iken var edilmesi (yaratık ması) anlamında değil, mevcudun bir dönüşümü neticesinde, “mahiyet olarak” farklı bir toplumun oluşması anlamına gelmektedir. Toplum, netice itibariyle onu oluşturan insanlar arasındaki bir ilişki düzeninden ibarettir. İlişkilerin düzeninin esasını, ilişkilere iştirak edenler tarafından benimsenerek uyulan ortak değerler sağlamaktadır. Değerler ise, kendinde varlığı olmayan (veyâ nisbî bir varlığı olan), insan ile eşya arasındaki ilişkinin bir boyutundan (nispet ilişkisi) ibarettirler. Yani yeni bir toplumun ortaya çıkması, mevcut insanların kendile­rini ve çevrelerini yeniden tarif ederek, aralarında bu tarifin öngördüğü bir iliş­ki düzeninin geçerli olmasının ötesinde başka bir şeyi ifade etmez.

Mezkur ye­ni toplumun ortaya çıkmasının sâiki ise, Yüce Allah’ın Rasûlü vasıtasiyle yap­tığı lisânî müdahale olmakla, mesele bir anlamda dilin bu gücü nereden aldı­ğı, lisanî bir müdahalenin nasıl olup da fiziki bir zorlama olmaksızın insanların kendilerini, etrafındaki diğer insanları ve mevcudatı daha farklı kavramalarını sağladığı, nasıl olup da insanlar arasında yeni bir ilişki düzenini ortaya çıkarabildiği soruları ile ilgilidir. Buna güre dilin kullanım şekilleri üzerinde durduk­tan sonra (2), dilin Kur’anda nasıl kullanıldığını (şekil ve muhteva açısından) gözden geçirerek (3) bununla yeni bir rupininim ortaya çıkması arasındaki ala­kayı kurmaya çalışacağız (4).

 

Dilin Kullanım Şekilleri

‘2.1. Kur’ân, Allah Kelâmıdır. Kelâm dilin anlamlı en küçük biriminin ifa­desi olarak, kelime ile aynı kökten (—kelm) gelmekte olduğu için, bu kökün anlamı ile, kelime ve kelâm’ın ifade ettiği arasında bir alaka vardır. Kelm keli­mesi, yaralamak (cerh) anlamına geldiği için olsa gerektir ki, söylenen anlamlı söze “kelâm” denilmiştir. Aşağıda kısaca üzerinde durulacağı gibi, dilin anlamlı en küçük birimi kelâm veya “cümle müfîde” olduğu için, kelimelerin kendinde bir anlamı olmamakla birlikte, cümle içinde fark edilebilir ve diğerlerinde tefrik edilebilir birimler olarak, yani cümlenin mütemmim cüzleri olarak söz konusu olabilmektedirler. Benzer bir durum harflerle kelimeler arasında da mevcuttur. Yani anlamlı olan ve anlamlı olmasıyla tesir icra eden söze, “kelâm” denilmek­tedir.(6) Bu bir anlamda, sözün bir gücü olduğunu ifade ettiği için, Kur’ân’ın Al­lah Kelâmı olması ile, Islâm Toplumunun ortaya çıkması, onun anlamlı olması ve anlamıyla doğrudan alakalı bir durum ifade etmektedir.(7)

2.2.Kelam,kelime adı verilen cüzlerden oluşmaktadır; dolayısıyla onun anlamı ile cüzlerinin “anlamı” arasında bir alaka mevcuttur. Ancak kelâm’ın an­lamı, cüzlerinin anlamından daha farklı bir seviyeye tekabül ettiği için, cüzleri­nin anlamına irca edilemez; belki cüzler anlamlarını kelâm içinde her kullanış­ta yeniden kazanırlar. Bu noktada kelimeler varlıklarının devamını kelam için de kullanılmalarına borçludurlar.

Kelâm’ın diğer adı ise, fukahanın bir kısmının kullandığı gibi, nazımdır. Nazım, daha sonra ondan hareketle oluşturulan “nizâm” kavramından da anlaşıla­cağı gibi, bir düzene, bir forma işaret eder.“ Bir anlamda kelâm belirli bir düze­ni (şekli veya formu) olan sözdür. Buradan hareketle, sözün düzeni ile onun anlamlı olması arasında bir alaka olduğu ortaya çıkar.(9)

2.3.Kelam, bir anlamda mukteza-yı hâle uygun bir şekilde kasdın ifadesi ile bir maksadın gerçekleşmesinin en önemli vasıtasıdır. Kelâm’ın sözün en kü­çük anlamlı birimi olması, kelamın sadece en küçük anlamlı birimden ibaret olması anlamına gelmez. Kelâm, en küçük anlamlı birimlerin oluşturduğu da­ha büyük anlam alanları için de kullanılır ki, “Mushaf’ın bütününe ve anlam­lı olan her bir kısmına Kur’ân (=Allah Kelâmı) denilmesinin esası burada bu­lunmaktadır. Başka bir ifade ile kelam, dilin iletişim süreci içinde kullanılmasın­dan (=beyân) ibarettir ve iletişim sürecinde gerçekleşir. İletişim sürecinde sö­zün yüklendiği vazife, anlamı anlaşılabilir kılmaktır. Anlaşılan anlam ise, mev­cudiyetini ortaya çıkardığı eseri, yani tesiri ile gösterir.

Anlamın anlaşılması ile ortaya çıkan tesire, geleneğimizde “mûceb” denilmektedir(10) ki, yerinde kulla­nılmış olan bir sözün duruma göre olması gerekeni veya olanı ifade ettiği kabul edildiği zaman “hüküm”, ona göre davranıldığı zaman da buna ittibâ denil­mektedir. Dilin kullanımı ile anlam, anlamın anlaşılması ile sözün mucebi, mucebin tespiti ve kabul edilmesiyle hüküm ve hüküm ile ittiba arasında bir ala­ka vardır ve bu alakanın ortaya konmasıyla, kelâm ile toplumsallaşma arasın­daki alâka tespit olunabilecektir.

2.4.Mûceb, söylenen söz ile ortaya çıkan iddiayı ifade eder. (Mûceb, sözün kendisi ile ortaya konan iddiayı ifade eder.) Bu anlamda bir sözde dile gelen id­dia açısından kelâm bir tasnife tabi tutulacak olursa, bunların netice itibariyle, iki ana kısma ayrıldıktan görülür. Bunlardan birincisi ihbârdır ki, mûcebi, ya­ni onun söylenmesi ile ortaya çıkması beklenen tesir, muhatabın sözü tasdik etmesi, yani doğru olduğunu kabul etmesidir. Diğeri ise “inşâ”dır ki, mûcebi, gereğinin yapılmasıdır.(11) Bir habere ittiba, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani ona inanma olduğu gibi, inşâî bir ifadeye ittibâ da, onun mûcebinin yerine getirilmesi, yani gereğinin yapılması ile gerçekleşir.

2.4.1.  Buna göre söylenmiş olan bir söz, ya bir inşâdır veya bir ihbârdır; eğer inşâ ise, onun mûcebi, ‘konuşan ile muhatab arasındaki ilişkiye bağlı olarak, ge­çerli ise,- gereğinin yapılmasıdır. İnşâî ifadelerin emir, nehiy, soru, dua, meydan okuma gibi birçok formu vardır. İnşâî bir ifade, ancak gereği yapıldığında tahak­kuk etmiş olur. Mesela emir sigasında söylenmiş olan bir söz, eğer emretme yet­kisine sahip olan biri tarafından, mütekellimin bu yetkisini bilen ve kabul et­miş olan birisine yönelik olarak söylenmişse, bunun tahakkuku, ne emredilmiş­se (me’mûrun bih) onun muhatap tarafından yapılması ile, anlamını tamamlar veya gerçekleşir veya tahakkuk eder.

2.4.2. Eğer ihbâr veya haber ise, onun mûcebi, sözü söyleyen ile muha­tap arasındaki ilişkiye bağlı olarak, haberin doğru olduğunun kabul edilmesi­dir. İhbâr duruma göre geçmiş zamanda olmuş olan bir olayın ifadesi olabilece­ği gibi, şimdiki zamanda olmakta olan bir olayın nakledilmesi şeklinde de ger­çekleşmektedir. Bazen ihbar, mütekellimin konumuna göre, gelecek zaman ile ilgili, yani olacak olan hakkında da olabilir. Bir ihbârın amacının tahakkuku, söz konusu olan haberin hakkında olduğu şeyin (muhber ‘anh), yani olayın ve­ya olgunun, olduğuna, olmakta olduğuna veya olacağına muhatabın inanma­sıyla gerçekleşir.

2.5.Toplumsal hayat, insanlar arasındaki ilişkilerin, inşâ ve ihbâr ifade eden ifadeler vasıtası ile toplumu oluşturan insanların davranışlarını koordine etmesiyle sürer. Dilin temel fonksiyonu, insanlar arasında davranışların koordi­nesi noktasında ortaya çıkar ki, bu husus hem terbiyenin, hem siyasî ve iktisâdî hayatın hem de insanlar arasındaki ikili ve çok taraflı ilişkilerin düzenlenmesinin esasını teşkil eder.

2.5.1.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından birisi, birinin bildiği bir şeyi, bilmeyen birisine anlatmasıdır (ihbâr). İhbârın ayırıcı özelliği, doğru ve yan­lış olabilmesidir. Bir haberin doğru olduğunun kabul edilmesi halinde, onun ifa­de ettiği olgunun gerçek olduğu ve olayın gerçekleştiği tasdik edilmiş olur. Di­lin bu amaca matuf olarak kullanılmasının neticesinde insanlar arasında bilgi ve tecrübe alış-verişi mümkün olabildiği gibi, ilim, gelenek vs. gibi toplumsal başarılar da bu sayede mümkün olabilmektedir.(12) İhbar daha çok insanların kasıtla­rını ifade etmeleriyle alakalıdır ve bunun dildeki sigası, isim cümlesi ile fiil dümlesinin emir ve nehiy dışındaki formlarıdır.

2.5.2.Dilin kullanımının en önemli amaçlarından İkincisi ise, insanlar ara­sında davranışların birbirine uyarlanmasıdır (davranış koordinasyonu). Davra­nışların koordinasyonu, ihbar ifade eden sigalarla yapılabileceği gibi, asıl ola­rak inşa sigalarıyla (emir, nehiy, soru vb. gibi) tahakkuk etmektedir. İnşa sigaları, kendileri vasıtasıyla bir fiilin gerçekleştiği ifade şekilleri oldukları için, fiiller­le iki noktada alakalıdırlar: Bizzat kendileriyle fiiller (emretme, yasaklama, so­ru sorma vs.) gerçekleştiği gibi, muhatabların da bazı fiilleri gerçekleştirmeleri­ni gerektirirler.(13)

Emir—gereğini yapma (=ittibâ)

Emir—gereğini yapmama (=isyân)

Soru—gereğini yapma (=cevap verme) gibi.

İnşâî bir ifade her hâlükarda muhataptan fiilî bir tavır göstermesini gerek­tirdiği için, meselâ meşrûiyeti müsellem bir emir karşısında muhatabın önün­de iki alternatif vardır: ittibâ veya isyan. Hem ittiba hem de isyan kendi başına bir fiil olduğu için emretme insan ilişkileri açısından mutlaka bilfiil bir neti­cesi olan bir fiildir.

İnşâ sigaları insanların maksadlarıyla örtüşürler ve buna getre normal şart­larda bir maksadını gerçekleştirmek isteyen birisi inşa sigasını (veya ihbar sigasinı mecâzen inşâî olarak) kullanır. İnşâ sigası ile söylenen söz, aynı zamanda bir davranış olduğu için, dil ile toplumsallaşma arasındaki en önemli kesişme noktasını teşkil eder; Kur’ânın bir İslâm Toplumu’nun inşasındaki yerini araş­tırmak demek, bir anlamda Kur’ân’daki inşâî ifadelerin nasıl tahakkuk ettiğini araştırmak demektir.

Burada bu hususu geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için kısa­ca şuna işaret ederek, oldukça önemli olan bu noktanın neyi ifade ettiğini söy­leyebiliriz. İnşâ sigalarının en önemlisi, emir’dir. Emir sigasını kullanarak bir söz söyleyen birisi, bu sözü söylemekle, “emretme” fiilini gerçekleştirmiş olur; em­retme fiili, emretme yetkisi müsellem olan birisi ile, bu yetkiyi kabul etmiş olan ikinci birisi arasında gerçekleşebildiği için, emre muhatap olanın önünde iki al­ternatif bulunmaktadır: ittibâ veya isyan. Ittibâ da isyân da bir fiildir. Buradan kabaca şu neticeye ulaşabiliriz: İnşâî ifadeler, mahiyetleri gereği, bir fiil olarak gerçekleşirler ve muhataplarını fiile zorlarlar. İnşâî bir ifadeye verilen müspet ce­vap, muhataplar arasında, onların irâdesini gerektirmeyen müşterek bir zemin teşkil eder ki, bu zemin aynı zamanda toplumsallaşma anlamına gelir.

Kur’ân’da Dilin Kullanımı

3.1.  Kur’ân’ın Arapça olması, hitâbın Arap dilinin kurallarına uygun bir şe­kilde gerçekleştiğini ifade eder.(14) Bunun anlamı, Arapçada gerçekleşen her ifade gibi, Kur’ân’daki ifadelerin de inşâî veya ihbârî olduğudur. İhbar ile bilgilendir­me, inşâ ile de davranış arasında doğrudan bir alaka olduğuna göre, Kur’ân’da dilin kullanımı, netice itibariyle iki noktada düğümlenmektedir: İnsanlara bilmediklerinin öğretilmesi ve onların bazı davranışları gerçekleştirmelerini (ve bazılarından uzak durmalarını) sağlamaktır. Bu iki hususu biz kısaca kavrama ve davranma olarak isimlendireceğiz.

Kavramanın konusu, fiziki varlıklar söz konusu olduğunda dört boyut­lu (maddenin hususiyeti olan üç boyuta ek olarak değer boyutu), olaylar söz konusu olduğunda üç boyutlu (geçmiş, hâzır-şimdiki zaman ve gelecek) ola­rak karşımıza çıkmakta, davranma ise sürekli hâzıra yönelik olmakla birlik­te, istikbâli de içine almaktadır. Davranma, istikbal söz konusu olduğunda, sürekli bir usûl, davranış yolu (sünnet) olarak karşımıza çıkmaktadır. Çün­kü hâzır sürekli tek boyutlu (an) yaşanmakta, ancak bu tekil bir tümelin ger­çekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesin­den ibaret olmaktadır.(15)

3.1.1. Kavrama söz konusu olduğunda, bu durum, kavramanın konusu­na göre idrak veya anlama şeklinde gerçekleşmekte: idrak eşyanın kendisini bi­ze takdim etmesi ile ortaya çıkarken, mevcudun varoluşu ve olayların oluş dü­zeni anlamanın konusu olmaktadır. Eşya insan davranışı ile alakalı olduğu an­dan itibaren, bir değer kazanmakta (faydalı-zararlı gibi) ve buna bağlı olarak in­san davranışlarının sahip olduğu konumun içinde “değerlenmekte”dir. Bu nok­tadan bakıldığında fiziki anlamıyla eşya sadece maddî olanın özellikleri olan üç boyutluluğun ötesinde bir de değer boyutu kazanmaktadır; işte kavrama sade­ce idrakle sınırlı kalmayarak, aynı zamanda eşyanın değer boyutu ile anlaşılması şekline dönüşmektedir (domuz kendinde iyi veya kötü olmamakla birlikte, do­muz etinin yenilmesinin haram olması gibi).

3.1.1.1.Geçmiş bize doğrudan verilmediği için, hiçbir zaman idrakin ko­nusu olamaz, doğrudan anlamanın konusudur. Geçmişin anlaşılması, daha ön­ce olmuş ve bitmiş olanın oluş düzeni içinde tasavvur edilerek tespiti olarak ger­çekleşmektedir. Kur’ân’da, daha nazil olan ilk âyetlerden itibaren, insan ve insa­nın şahsî tarihi diyebileceğimiz “hayat hikayesi”nin verilmesi, bu noktadan ol­dukça önemlidir.

Hepimizin bildiği gibi, hiçbir insan belirli bir yaşının ötesindeki hayatını hatırlamaz. Meselâ altı aylık bebek iken neler yaptığımızı veya neler “düşündüğümüzü” hatırlamayız. Biz o zamanlar neler yaptığımızı bize anlatılanlardan biliriz. Ne ne yaptığımız, ne de ne olduğumuz hakkında bir bilgimiz vardır. İşte Yüce Allah vahyettiği ilk âyetlerde (Alak Sûresi’nin ilk âyetleri) insanı tarif ederek, ona, ne olduğunu, hangi konumda bulunduğunu söylediği gibi, ona nasıl bir ta­vır içinde bulunması gerektiğini de göstermektedir. Bu âyetleri (Alak Sûresi 1-8) kısaca hatırlamakta fayda var:

“Seni yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alaktan yarattı. Oku! Senin Rabbin çok kerem sahibidir, ki o kalemle (yazmayı?) öğretti. O, insana bilme­diğini öğretti. İnsan kesinlikle (bütün bunlara rağmen) tugyâna düşer, kendi­sini müstağni görerek. Halbuki dönüş Rabbinedir.”

Bu âyetlerde, “oku” ifadesinin, yazılı bir metni okuma veya okuma yazma ile yakından bir alakası yoktur; burada okuma, bir şifrenin okunması gibi, in­sanın etrafında olup biteni, Rabbinin bir mahluku olarak görmesi, ve onları ol­dukları şey olarak, yani mahluk olarak kavraması ve onların düzeni ile Yaratı­cının kudreti arasındaki alakayı kurarak anlaması anlamına gelmektedir. Yani kâinâtın sırrı ve düzeni, onun mahluk olmasından ibarettir; onun sırrını çözerek anlamak istiyorsan, onun Rabbin ile alakasını kurarak ona bak ve incele! Sa­na gelince, sen bir insansın ve her insan gibi seni de Rabbin bir alaktan yarattı. Sen de kendi mahiyetini kavramak istiyorsan, mahluk olduğunu bil ve kendi­ni yaratanın ile ilgili bir varlık olarak, onun bir yaratığı olarak bil ve yaratanın karşısında bir yaratık olarak bulunduğunu unutma, seni yaratan Rabbin çok da kerem sahibidir; senin yaşaman için gerekli olan her şeyi hazırlayan da O’dur.

Ayrıca O, yaratıp, yaratıklarının hayatiyetini sürdürebilmeleri için gerekli şart­ları hazırlamakla kalmamış, bunun da ötesinde ona mesela kalemle (yazmayı da) öğretmiştir. Yani insana bir şeyler öğretme işi O’nun sadece şimdi yaptığı bir şey olmayıp, insanın bildiği şeylerin esası, O’nun bildirdiklerine dayanmakta­dır. Çünkü O, bilmediği, kendi başına ulaşamayacağı şeyleri öğretmiştir ve öğretmeye devam etmektedir, şu anda yaptığı şey de bundan başka bir şey değildir. Ama bunun farkında olmayan insan, kendisini müstağni görerek tuğyana düşer. İnsanın müstağni olmadığının en büyük delili ise, insanın gelişi gibi birde dönüşünün olmasıdır; gelişinin kökeni belli olduğu gibi, gideceği yer de bel­lidir; geliş O’ndan olduğu gibi gidiş de O’nadır.

Görüldüğü gibi, daha başından itibaren insana kendisi, insan cinsinin kökeni ve geleceği hakkında bilgi verilmektedir. Dikkat edilecek olursa, ilk âyet emir siygasındadır ve bu siyga ile Yüce Allah muhatabına daha işin başında mahluku olarak hitap etmekte ve bu hitap hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde emir siygasıyla başlamaktadır. Daha sonraki âyet bir ihbârdır ve bir olguyu ifade ermekte­dir; ikinci âyeti tasdik de edebilirsiniz tekzip de. Ancak ilk âyeti tasdik veya tek­zip edemezsiniz; yapabileceğiniz şey, ya bu hitâbı geçersiz saymak ya da bu sözü söyleyenin Allah olduğunu ve konuşanın da aynı zamanda Yaratanla bir ve ay­nı olduğunu tasdik etmiş olarak, kendinize hitap edildiğini kabul etmektir. Ya­ni ilk âyet sizi bir fiile “zorlamaktadır” ve siz her halükarda bu âyete karşı bilfi­il bir tavır almak zorunda kalırsınız. Daha sonra zikredilen âyetler, bir anlam­da ilk âyetlerde söz konusu edilen tavrın daha da muhteva kazanmasını sağla­makta ve bu konuda insanlar yine kendilerini ve çevrelerini tanıma noktasında bir bakış noktasına doğru götürülmekte, daha başka bir ifade ile insana bir ba­kış noktası (mevkii) verilmektedir.

Daha sonra nazil olan âyetlerde, ki bunların teferruatı şu anda bizi doğru­dan ilgilendirmiyor, aynı zamanda insan cinsinin ve kâinatın tarihi ile ilgili bil­giler de verilmektedir.

Bunların yanında muhtelif peygamberlerin tebliğleri ve yaşadıkları da an­latılmakta, böylece muhataba mevcudu kavrarken istifade edebileceği “model­ler” (emsâl) verilmektedir.(16) Zannediyorum Kur’ânın en az anlaşılan kısımla­rından birisi, kıssalar konusudur ki, bu nokta üzerinde ciddiyetle durulması ge­reken konulardan birisidir. Bu konuda misal olarak Bakara Suresi’nde (âyet 75- 82) zikredilen bir konu verilebilir:

Söz konusu âyetlerde bir süreç anlatılmaktadır. Bu âyetlerde mezkur sürece dahil olan üç unsurdan söz edilmektedir: bunlar, Kitâb’ı bilmekle birlikte, bile bi­le tahrif edenler (âyet 75-76, 79), kendilerini Kitâb’a nispet etmekle birlikte Ki­tap hakkında doğrudan bilgileri olmayanlar (ümmiler) (âyet 78) ve nihâyet bu iki insan tipinin ortaya çıktığı toplumda yaygın hale gelmiş olan bir kabul: inanan­ların sınırlı bir süre Cehenneme uğradıktan sonra orada kalmayarak Cennet’e gidecekleri inancı (âyet 80). Böyle bir süreç neticesinde bazı insanların kendi elleriyle yazdıklarını Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden bir çıkar sağlama­ları imkânı ortaya çıkmaktadır. Söz konusu âyetler bir anlamda bir bölgede ve­ya bir dönemde Kitap hakkında bilginin ortadan kalkmasının, insanların bazı şeylere inanmaları ile Cennete gidebileceklerine inanmaları ile doğrudan alaka­lı olduğu; yani Kitâp’ta olanı bilmeye dayalı bir inancın eksikliğinin, daha baş­ka ve ikinci bir inanma şeklinin ortaya çıkması ile doğrudan alakalı olduğunun ve bunun ise kendi sözlerini Allah’a nispet ederek, bunun üzerinden çıkar sağ­layan insanlar tarafından mezkur tavırlarını sergilemek için kullanılmasını ko­laylaştırdığının vurgulandığı anlaşılır.

Kıssanın bu bölümünde zikredilen bu hususlar, meselâ belirli dönemlerle ilgili tarih araştırmaları açısından önemli bir çerçeve takdim ettiği gibi, strate­jik açıdan neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiğine de işaret etmektedir. Ya­ni olmuş olan nakledilirken, sadece bir tespit gerçekleşmiyor, bunun da ötesin­de olup bitenin kavranılması konusunda bazı kıssalarda verildiği gibi, olması ge­rekene de işaret ediliyor.(17) Kıssaların bu hususiyeti, bu konuda bazı çalışmalar yapılmış olmasına rağmen, henüz yeterince anlaşılmış sayılmaz zannediyorum.

3.1.1.2.Hâzır, bize doğrudan doğruya verilen veya kendi kendini izhar eden oluş (kevn) olarak, idrakin konusudur. Ancak idrak kendi başına bazı intihalar­dan veya duyumlardan ibaret olduğu için, hâzırın oluş düzeni idrakin değil, an­lamanın konusunu teşkil eder. Olup bitmekte olanın kavranması, onun tümel­lerle alakasının tespiti sayesinde mümkün olmaktadır. Tümeller,(18) mevcudiyet­leri (veya bulunuş şekli) itibariyle, idrakin konusu değildir.(19) Onların zihinde bir manevi varlığından söz edilebilir ki, bu onların mânâlardan ibaret olarak (yani “manevi varlıklar’’ olarak), insanın içinde bulunduğu manevî gerçekliğin bir parçası oldukları anlamına gelir. Manevî gerçeklik ise, anlaşılıp benimsenmesiyle varlık kazanarak benimseyen yer üzerinde doğrudan, bunlar vasıtasıyla da dolaylı olarak başkaları (meselâ çocuklar) üzerinde tesirli olur.

3.1.1.3. Geleceğin hâzırda kavranması, geçmişten hareketle ve hâzırın kavranmasıyla mümkün olur ki, (bu bir anlamda mümkünün mümkün olarak bilinmesi demek olur), bu imkânın gerçekleşebilirliğini fark edebilmek için, mümkünün mahiyetinin fark edilmiş olması ve bunun kavranması gerekmektedir.

Kavrama netice itibariyle mevcutla bizim aramızdaki alakanın nasıl kurulacağını kendisine konu edindiği için, insan merkezli bir bakış şekliyle, onun varlığının nedeni (sebeb-i vücûdu) ve varlık şartlarının tarifi (tanınarak tanımlanması) anlamına gelmektedir.

3.1.2. Olup bitene farkında olarak müdahale etme veya etmeme şeklinde tarif edilecek davranma (fiil),(20) sınırsız alternatiflerden birini tercih etme anlamına gelir. İnsan bu haliyle, Gazâlî’nin dediği gibi, “ihtiyâra mecburdur”;(21) İhtiyara mecburiyet epeyce paradoksal bir ifade olsa da, insanın varlık şartlarını en iyi anlatan bir ifadedir. Alternatiflerden birini tercih edebilmek için, öncelikle alternatiflerin tespit edilmiş olması gerekmektedir. Alternatiflerin tespit edilmesi, geçmişin ve hâzırın kavranmış olmasına (veya kavranma şekline) bağlı olduğu gibi, bunun neticeleri, yani istikbalde ne gibi sonuçlar doğuracağı konusunda da bir tasavvurun bulunması gerekir. Bunun yanında bu kavrayışın genişliği ve derinliği de, mümkünün tespit edilerek bunlar arasında bir tercih söz konu- su olduğundan müessir bir konumdadır. Bunların mercii, kavrayışta tespit ede­rek kısaca işaret ettiğimiz değer (hüsün-kubuh) meselesidir. Değerler ise, neti­ce itibariyle dil kullanımının, -kitabı anlamanın önemli boyutlarından biri ola­rak- bir neticesidir.(22) Allah Kelâmı’nın ihbârî ve inşâî ifadeler vasıtasıyla insan­lara ulaşması, insan davranışlarının gerçekleşmesinin zorunlu şartı olan tercih­lerini oluştururken üç boyutlu olarak düşünebilmesini ve böylece geniş bir mev- kıften bakmasına imkân sağlamaktadır.

3.1.3. Kısaca ifade etmek gerekirse, Kur’ân insana kendisini, içinde bulun­duğu gerçekliğin (fiziki, manevî ve gaybî gerçeklik alanlarının) bir tarifini vere­rek, geçmişi, geleceği ve hâzırı nasıl görmesi (nasıl kavraması) gerektiğini ifade ederek, böylece kavranmış olan “gerçeklikte” nasıl davranması (neleri yapma­sı ve nelerden uzak durması) gerektiğini söyler. Bunların hepsinin adı, Kur an lisânında “hidâyet”tir. Bu hidâyet, muhatabın kendisini hitâba mazhar olarak kabul etmesiyle kelâm olarak, onda tesir icra eder ki, bu tesir, kelamın muhte­vasına da bağlı olarak, bir cemâatleşmeyi intaç eder.

3.2. Bazı âyetlerin nüzûlü ile onların nazil oldukları ortam arasındaki ala­ka genellikle “nüzûl sebepleri” olarak nakledilen olaylar veya sorular üzerinden kurulmaktadır.(23) Bu konudaki rivâyetlerin sıhhati ile ilgili meseleler(24) bir tara­fa bırakılacak olursa, olaylar ile nazil olan âyetler arasında nasıl bir alaka kur­mak gerektiği, yani olayların veya soruların âyetlerin öyle olmasındaki dahlinin tayini (âyetlerin öyle olması ile bu olay veya sorular arasında kozal bir iliş­kinin olup olmadığı), belki doğrudan İslâm toplumunun ortaya çıkmasıyla ala­kalı görülmese de, âyetlerin geçerlilikleri (konumları) açısından oldukça önem­li neticeleri içinde saklamaktadır.

Bundan dolayı vahiy, Hz. Peygamber’in dav­ranışları (tebliğ ve beyân) ve nazil olan âyetler arasındaki mevcut alaka, olduk­ça hassas bir şekilde tespit edilmelidir. Buradaki hassasiyet, bir taraftan âyetlerin nüzûlü ile, nüzûlün içinde gerçekleştiği şartlar açısından olduğu gibi, diğer taraftan Hz. Peygamber’in ye ilk Müslümanların davranışları ile na/il olan âyethu arasındaki alaka açısından görülmek zorundadır, Mesele büyük ölçüde ayetlerin  nüzul sebepleri denilen olaylarla alakasının ne anlamda kurulması gerektiği ile Hz. Peygamber’in fiilleri ile nazil olan âyetler anısındaki alakanın keyfiyeti nok­tasında ortaya çıkmakta, buna ek olarak Hz, Peygamber dışındaki Müslümanların kavrayış ve davranışları arasındaki alakanın da tespit edilerek, bunun üzerinden vahiy-toplumsallaşma arasındaki ilgi tespit olunmalıdır.Bu noktada ortaya çıkan sorular, “nüzul sebepleri” olarak nakledilen olayların vahyin muhtevasi ile alakası noktasında düğümlenerek, bu alakanın olaylar ve soruların gerçekten sebep olarak mı yoksa vesile olarak mı görülmesi gerekliği sorusuna ve­rilecek cevaba bağlı olarak anlaşılabileceği ortaya çıkmaktadır

3.2.1.Bazı âyetlerin nüzul sebebi olarak nakledilen olayları, âyetlerin na­zil olmalarının sorunlu şartları (veya sebeb-i vücûdları varlık nedenleri) ola­rak kabul edenlerin bu iddiası, o âyetlerin ancak o olaylara bağlı olarak geçer­li olabileceğinin kabul edilmesi neticesini de birlikte getirmektedir, bu durum son zamanlarda ortaya çıkan bir tavırdır ki, en önde gelen savunucularından biri Haşan Hanefi’dir.(25) Bu tavrı benimseyenlere göre, mesela Kur’ânın Arap­ça olması ile ilk muhataplarının Arapça konuşuyor olmaları arasındaki alaka, vahyin muhtevâsı için de kurulmalıdır ve başka konular söz konusu olduğun­da da, o konuların öyle olması, o dönemde yaşayan ve vahyin ilk muhatapla­rı olan toplumun içinde yaşadığı şartlarla alakalıdır, Eğer şartlar başka olsaydı (mesela o insanlar Arapça konuşuyor olmasalardı, Kur’ân Arapça olmayacak­tı, eğer müşrik olmasalardı, tevhid ya hiç zikredilmeyecekti veya bu kadar vurgulanmayacaktı, eğer evlilik konusunda bazı problemler olmasaydı evlilikle il­gili âyetler nazil olmayacaktı, eğer içki içilmeseydi veya içki konusunda mute­dil davranılsaydı içkinin içilmesi haram olmayacaktı, eğer domuz etini koruma imkânı bulunsaydı, yenilmesi haram kılınmayacaktı vs.) bugün elimizde başka bir “Kur’ân” bulunacaktı.

Bu bakış şekli, âyetlerin bir kısmı ile ilgili olarak zikredilen nüzûl sebeple­rini Kurânın bütününe teşmil etmekle, Kur’ân’ın, bugün geçerli olana uymayan muhtevasının “zaten geçersiz” olduğunu söylemeyi intaç etmektedir ki, bu temelde iki hatayı ihtiva etmektedir: Bunlardan birincisi Kur’ân’da bulunan bu âyetlerin büyük bir kısmının herhangi bir sebebe binâen vahyedilmiş olmamasının gözardı edilmesidir. İkincisi bugün geçerli olanın, olması gereken olduğu konusunda, hiç kimsenin herhangi bir delile dayanmadığıdır. Daha doğrusu, olanın olması gereken olduğunu söylemek ve bunu temellendirmek mümkün de­ğildir. Çünkü her zaman ve her yerde az veya çok adaletsizlikler, zulümler, haksızlıklar bulunmaktadır ve bunlar “olanın” tartışmasız bir şekilde bir parçasıdır.

Olanın olması gerektiğini söyleyen, gerekçe olarak ya dünyada zulüm, haksız­lık, adaletsizlik bulunmadığını söyleyecektir ki, -bu tavra nihilizm denilmekte­dir, bu tavrı benimseyenin Kur’ân ile herhangi bir irtibatı olamaz-, veya bir şe­kilde adalet, zulüm, haksızlığın kötü olduğunu kabul edecek ve buna dayana­rak, olan arasından bir kısmını seçerek, sadece bunu olması gereken olarak tak­dim edecektir. Burada ortaya çıkan soru, olması gerekeni nasıl tayin ettiği, ya­ni bunun kriterini nereden aldığı sorusu olacaktır. Zaten bu ikinci imkân, bir bütün olarak olanı olması gereken olarak takdim edemeyeceği için, muhteme­len tercihini “hâkim olan” veya “geçerli olan” lehine kullanacaktır. Bu gerekçe, ise sadece geçerli olanın bir kısmını meşrulaştırmaktan öteye gidemez. Bu ba­kış şekli netice itibariyle bugün geçerli olana dayanarak, Kur’ân’ın en azından bir kısmını terk etmek anlamına gelmektedir. Bu ise vahye sahip olmanın anla­mını kaybetmeye eş bir tavırdır.

3.2.2.Ayetlerin nüzul sebepleri olarak nakledilen olayları, ilgili âyetlerin nazil olmalarının değil de anlaşılmalarının vesilesi (=anlaşılabilirliğin dayanağı) olarak kabul edilmesi durumunda,(26) âyetlerin mevcudiyeti ile o olaylar arasın­da sadece o dönemde yaşayan insanlar açısından bulunan bir ilgiye işaret edile­rek, daha sonra yaşayacak olan insanlar açısından söz konusu olayların sadece yardımcı olaylar oldukları, bir anlamda “öğrenildikten sonra unutulması gere­ken vesileler” olarak görülmesi anlamına gelmektedir. Bu bakış şekli, genel ola­rak gelenekte kabul gören bir bakış şekli olarak, Kur andaki bazı âyetlerin an­laşılması açısından önemli bulunmuş ancak, Kur’ân’ın bütününe tatbik edilmeyerek, sınırlı sayıda âyet açısından bir tefsir (veya anlama) ilkesi olarak görül­müştür.(27) Bu ilke, yani âyetlerin nüzûl vesileleri, âyetlerde ifade edilen büküm­lerin genel geçerliliği açısından değil, geçerliliğinin keyfiyeti (umûm-husûs vs. gibi) açısından önemli bulunmuş ve buna bağlı olarak da bu konular üzerinde hassasiyetle durulmuştur.

3.2.2.1.Ayetlerin büyük bir kısmının herhangi bir olay olmaksızın nazil ol­muş olmaları, onların olaylar tarafından değil, olayların onlar tarafından tayin edildiği anlamına gelmektedir ki, bu durum vahyin mevcud (yani geçerli olan) karşısındaki aktif konumunu ifade etmesi açısından oldukça önemlidir. Bu du­rum, vahyin bizzat kendisinin kendisine bir geçerlilik alanı hazırladığı anlamı­na gelmektedir ki, bunun keyfiyeti üzerinde aşağıda biraz daha teferruatlı bir şe­kilde durulacaktır.

3.2.2.2. Diğer taraftan bazı soruların olması ve bazı âyetlerin o sorulara cevap olarak denk düşmesi ve doğrudan o sorunun cevabı gibi gözükmesi, ce­vabın, “sadece o sorunun cevabı” olduğu anlamına gelmez; misal olarak gerçe­ği saklamak isteyen birisine söylenen veya yalan söyleme eğilimi görülen birisi­ne veya yalan söylemenin hükmünü öğrenmek isteyen birisine söylenen “yalan söyleme, çünkü yalan kötüdür” ifadesi, her ne kadar bir vesileyle söylenmiş olsa bile, genel geçer bir doğruyu ifade etmektedir. Kaldı ki Kur’ân, aşağıda üzerin­de durulacağı gibi, bir dönemde yaşayan sınırlan belli bir insan grubunun mev­cut meselelerim halletmek amacıyla gönderilmiş bir vahiy değildir, insan cinsine (kâffeten li’n-nâsi) gönderilmiş ve gönderilmesiyle de insanlara sadece çözümler değil, meseleler de yüklemiş, yani onlara “teklif” getirmiştir.

Dil Kullanımı ve Cemaatleşme

4.1.  Kur’ânın cemaatleşme sürecindeki yerini tespit edebilmek için, onun (formu ve muhtevasıyla, veya nazmı ve mânâsıyla) bir taraftan muhataplarla ala­kasını, diğer taraftan hitabın içinde gerçekleştiği şartların yanısıra bu şartlarda­ki dönüşümün Kur’ân ile alakasının tespit edilmesi gerekmektedir. Birinci hu­sus, vahyin formu ve muhtevasının —yani o ne söylüyor ve nasıl söylüyor?-mu­hatabı ne noktadan ilgilendirdiğini tespit etmeyi hedeflemektedir. İkinci husus o ifadelerin nüzul şartlarında neye tekabül ettiğini, yani o ifadelerden o şartlar­da ne anlaşıldığını tespit etmeyi hedeflemektedir. Üçüncü husus vahye muhatap olmayı kabul edenlerin kendi aralarında ve onlar dışındakilerle ilişkileri arasın­da ortaya çıkan ilişki düzenindeki dönüşümü tespiti hedeflemektedir. Yukarıda kısaca işaret edildiği gibi, Kur’ânın cüzleri olan sınırlı sayıdaki âyetlerin nüzûlü ile olaylar arasındaki alaka, nüzul sebepleri üzerinden kısmen kurulabilirse de, meseleyi buna irca etmek bu vahyi yeterince anlamamış olmak anlamına gelir. Çünkü vahiy her ne kadar insanların konuştuğu bir dilde ve onların anlayabile­ceği vasıtalarla (ve bir kısmı onların da bildiği vesilelerle) onlara ulaşmış olsa bi­le, söz konusu vasıtanın kendinde “işaretlerden” oluşması, ona olayların üstün­de bir konum vermiştir.

Misal olarak bir vesileyle birisine, “eğer Y şartları ger­çekleşmişse X fiilini yapmak bir vazifedir” denilmişse, bu sözden, “ne zaman Y şartlan gerçekleşirse, X fiilini yapmak bir vazifedir” genel hükmü çıkar. Y şartlarının “aynen” gerçekleşmesi muhal olduğu için, bu söz normal konuşma şart­lan altında, benzer şartlan ifade eder ki, bu lisanî ifadelerin kendinde taşıdığı bir imkândır. (Vazife yükleyenin velâyetinin kabul edilip edilmemesi, muhata­bın hitâbı üstüne alması veya almaması, veya hitâbın kendisi için geçerli oldu­ğunu kabul edip etmemesi ile alakalıdır ki, bu -şu anda bizi doğrudan ilgilendir­meyen- tamamen farklı soruları ortaya çıkarır.)

Yukarıda davranışın içinde gerçekleştiği şartların kavranması ile ilgili hu­suslara ana hatları ile temas edildiği için, bu kısımda davranışlar ve davranışla­rın koordinasyonu ile ilgili hususlar ana hatlarıyla ele alınacaktır.

4.2.Öncelikle vurgulanması gereken hususlardan birisi, Kur’ânın Müslü­manların meselelerini tayin ettiği gibi, tarif ettiği meselelere, meseleleri orta­ya koymasıyla, bir çözüm de getirdiğidir. Daha başka bir ifade ile, Kur’ân sade­ce var olan ve bilinen meselelere çözüm getirmiyor; bunun ötesinde insanla­rın o güne kadar bilmedikleri ve farkında olmadıkları “yeni” meseleler “icad” ediyor. Bu tip meseleleri icâd etmesi, Kur’ânın ayırıcı hususiyetlerinden biri­sidir. Özellikle bundan dolayı Kur’ân, mevcut olan bazı olumsuzluklara kar­şı bir reaksiyon değil, (yani münfail bir konumda değil), bir aksiyondur (yâni faildir) ve aksiyon olarak kendisinin “teklif” olarak getirdiği, ittibâ edildiğinde ortaya çıkan, yani muhataplarının iradelerini ilâhî irâdeye raptetmeleri ha­linde “gerçek” olan bir alan oluşturarak, müdahil olduğu gidişâtı, oluşturduğu alanın kendisine sağladığı imkânla kendine has bir dille tarif ederek,(28) tarif edilen gidişattaki meseleleri ortaya koyar.

Yani vahiy asıl olarak Müslümanların önüne, o güne kadar bilmedikleri veya farkına varmadıkları yepyeni problemler koyuyordu. Allah’ın birliğine inanmak (tevhîd) zorunlu olarak şirkin reddini gerektiriyordu ki, müşriklerin Müslümanları mesele olarak görmeleri ve onlara düşmanlık göstermeleri, bir anlamda vahiyde öngörülen tevhidin zorunlu neticesiydi. Böylece vahiy, sadece bilinen ve sıkıntı veren problemleri çözmüyor, bundan daha önemlisi yepyeni problemler ortaya çıkararak, bunlara yine kendisi hal yolları gösteriyordu. Vahyin bu hususiyeti, genel olarak dikkatten kaçan bir noktadır.(29)

4.2.1.Kur’ân başından itibaren muhatabım (ona ne olduğunu ve ne ol­madığını söyleyerek) tarif ederken, (Alak sûresinde gördüğümüz gibi), ona baş­kalarında bulunmayan ve sadece ona has bir alan açarak, bu alan içinde onu oluşturmuş ve bu oluş esnasında onun önüne bir dizi mesele (teklif) getirmiş­tir. Yani ortaya çıkan birçok mesele ve onların halli, Kur’an olmadan düşü­nülemez. Teferruatını burada ele alamayacağımız sayısız mesele ona kendisini muhatap olarak kabul edip, bu hitâba müspet cevap verenlerin (=Müslüman olanların), bu cevaplarıyla birlikte ortaya çıkmış, Müslüman olanlar Müslü­man olmaları ile birlikte diğerlerinden, kendilerini, içinde yaşadıkları gerçek­liği (geçmiş, hazır ve gelecek boyutlarıyla) kavrayış şekilleriyle ve üstlendik­leri “mükellefiyetler” ile ortaya çıkan meseleleri açısından, başkalaşmalardır. Bu başkalaşım, onlara sadece onların bildiği ve başkalarının müdahale edemeyeceği bir alan açmıştır ki, bu alan sayesinde Müslüman olmak,kendine özgü bir hayat tarzı olarak ortaya çıkabilmiştir.

4.2.2.Cahiliyye dönemi insanı için hiçbir anlamı olmayan birçok davranış  şekli (meselâ namaz kılmak)(30) Müslüman olanlarda gün yüzüne çıkarken, onlar için Müslümanlar anlamı olmayan fiiller yapan insanlar olarak gözükmüşlerdir. Onlar Müslümanları kendi zihnî kategorilerinden birine yerleştirmek için, yani onları anlamak için gayret saffetmişler ve onlara yükledikleri vasılla alakalı bir tavrı benimsemişlerdir.

4.2.3.Diğer taraftan, onların iyi ve doğru olarak kabul ettikleri birçok hu­sus, kötü ve yanlış olarak yeniden tarif edilmiş (insanlar arasında soy sop, neseb esasına dayalı üstünlük iddiası gibi), bunun neticesinde Müslümanlar bir anlamda içinden çıktıkları toplumla yabancılaşma sürecini, onlarla ortak bir zemin­de yaşamışlardır. Bu hususu özellikle müşriklerin Hz.Peygamber’e ve ilk Müslümanlara bakış şeklinde görmek mümkündür.

4.3. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslam Toplumu, vahye göre Hz. Peygamber’in davranması (tebliğ ve beyân) neticesinde ortaya çıkmıştır. Bu­na göre İslâm Toplumunun inşa edici ilkesi, Hz. Peygamber’i tasdik ve bu tas­dikin gereğinin yapılmasıdır ki,(31) bu husus iki noktada ortaya konulmakta­dır: Birincisi onun bildirdiğini doğru olarak kabul etmek ve ona itaat etmek.

Bu noktada Hz. Peygamber’in neyi tebliğ ettiğini tespit etmek gerekmektedir. Çünkü Hz. Peygamber vahyi tebliğ etmekle, hem kendi davranışlarının nede­nini ortaya koymakta ve böylece kendi dışındaki insanlara davranışları ile o davranışların nedenleri (veya ilkeleri) arasındaki alakayı kurarak kendi davranışlarının doğruluğunun tahkiki konusunda objektif kıstaslar vermekte,diğer taraftan o insanlara söz konusu vahyin neye tekabül esnanı göstermektey­di. Böylece ikinci husus da, yani esas olanın vahye ıttiba etmek olduğunu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber kendisinin de tabi olduğu vahve baskalarının da ittiba etmesini istiyordu ki, bu husus hem Hz Peygamberin konu­mu açısından, hem de insanların esas olarak neye tabi olmaları gerektiği açı­sından önem arzetmektedir

Vahyin ilk muhatabı bizzat Hz. Peygamber’dır. Muhatabın hıtabdakı kasdı anlaması konusunda bir meselenin olması da söz konusu olamaz; aksi takdirde vahyetmede bir eksiklik olurdu. Bu noktada hitabın muhtevasının gereği, eğer bazı şeylerin öğrenilmesi ise öğrenilmesi,bazı davranışların gerçekleştirilmesi ise, gerçekleştirilmesinin eksiksiz yapılmasını gerektirmektedir Bu noktadan bakıl­dığında Hz. Peygamber’in fiillerinin ya hitabın mûcebinin fiil haline gelmiş olan­larından ibaret olması veya onlara uygun olması (en azından onlara muhalif ol­maması) söz konusudur. Kısaca ifade edilecek olursa,Hz. Peygamber’in fiilen zorunlu olarak, nüzul şartlarında tecessüm etmiş Kur’andır

Hz. Peygamber’in bu vasfıyla, yani Peygamber olarak, kabul edilmiş olma­sı, sadece bir söz olarak onun peygamber olduğuna şehadet anlamına gelmez. Onun Yüce Allah tarafından gönderildiğinin tasdiki, onu tasdik edenler açısın­dan, onun en önemli merci olarak kabul edilmesi anlamına da gelmektedir. Her şeyin doğrusunu ve iyisini o bilmektedir ve onun davranışları, Yüce Allah’ın hi­tabının tecessüm etmiş halidir Bu durumda, iyi ve doğrunun bir tane ölçüsü var­dır, o da Hz. Peygamber’in izhar ettikleridir Hz. Peygamber’in izhar ettiği şey­ler ise, onun günlük hayatından, muhtelif şartlarla alakalı olarak (meselâ savaş şartlarında veya barış konuşmaları yapılırken) yaptıkları ve söylediklerinin bü­tününe tekabül etmektedir

Burada dikkat edilmesi gereken nokta, davranışlarla, bir toplumun ortaya çıkması söz konusu olduğunda bu davranışların oynadığı rolün birbirinden iyi tef­rik edilmesi gerektiğidir. Çünkü bazı davranışlar (hatta her bir davranış) bir de­fa gerçekleştirilebilir Mesela mürekkep (yani birden fazla unsuru olan) bir dav­ranış olarak kabul edilebilecek Uhud gazvesi hem Hz. Peygamber’in hayatında hem de insanlık tarihinde bir defa gerçekleşmiştir; belki benzer savaşların olması mümkündür ama, aynı savaşı bir daha tekrar etmek muhaldir.O halde ortaya çıkmakta olan bir toplumun kendisini örnek alarak oluşacağı davranışlar, en azından bazı hususiyetleri yönünden, tekerrür edebilir veya benzerlerinin yapı­labilir olmaları gerekmektedir.

Yukarıda kısaca işaret etmekle birlikle üzerinde fazlaca durmadığımız bir noktaya tekrar dönmek istiyoruz: Tümellerle tikeller arasındaki alaka. Yuka­rıda işaret ettiğimiz nokta kısaca şu idi: hâzır sürekli tekil boyutta yaşanmak­ta, ancak bu tekil, bir tümelin gerçekleşme formu olarak karşımıza çıktığı için de, tümelin tecessüm etmesinden ibaret olmaktadır.Hz. Peygamber’in fiilleri ile oluşma sürecindeki İslâm Toplumu arasındaki alaka, bu noktadan kurula­bilir. Şöyle ki: Hz. Peygamber’in fiilleri, hitâbın belirli şartlar içinde gerçekleş­miş, yani gerçek haline gelerek, tecessüm etmiş olan halinden ibarettir. Bu fi­iller mesela tümel olan bir emre itaatin ne kadar karmaşık olursa olsun, bilfiil hale gelmesinden ibarettir.

Kur’ân’da mütekellim Yüce Allah olduğu için, hep aynı kalmakta, buna karşılık muhatap (önce Hz. Peygamber, daha sonra da bütün Müslümanlar ola­rak) değişmekte, konular, yani yapılması istenen fiiller, ifade olarak aynı kal­makla birlikte, onların tekabül ettiği şeyler değişebilmektedir. Lisanın mahiye­ti gereği, isim ve müsemma arasında bir alaka olmakla birlikte, birbirlerinin ay­nı olmayabilmekte, mesela bir isme muhtelif zaman ve mekânlarda farklı müsemmalar denk düşebilmektedirler (bu konu özellikle mesela “Firavun” gibi cins isimlerde daha açık bir şekilde tebarüz etmektedir.).

İşte bu hususiyet her âyette bir tümelin ifade edildiğinin fark edilmesini mümkün kılmaktadır ki, bu tüme­lin nüzûl dönemindeki tekil karşılıkları Hz. Peygamber’in fiillerinde (tikeller olarak) ortaya çıkmaktadır. Bu âyetler Hz. Peygamber’den sonraki dönemler­de de muhataplarının kendi şartlarında gerçekleştirmeleri gereken emirler ola­rak genel geçerdirler. Hz. Peygamber’in fiilleri bu noktada emir ile fiil arasında nasıl bir alaka olduğu, daha doğrusu emrin mucebinin nasıl gerçekleştirilece­ği ve onu bilfiil anlamanın belirli şartlar içerisinde ne olduğunu göstermesi açı­sından. oldukça önemlidir.

Ayrıca Hz. Peygamber’in fiilleri de, vahiyle bağlantılı olarak, diğer insanlar açısından bir tümellik hususiyeti göstermektedir ki bu hususiyetler onun gerçekleştirdiği her fiilin, fukahanın tabiriyle,(32) sıfatının tespiti ile ortaya çıkmaktadır. İşte bu husus, Hz. Peygamber’in fiillerini sadece kendi yaşadığı dönem açı­mdan değil, daha sonraki dönemler açısından da normatif bir esas olarak görmeyi mümkün kılmıştır.

4.4.Emir siygasından gerçekleşen “emretme” fiili ile onun mûcebini yeri­ne getiren -mûcebi ile amel eden- şahsın fiili arasında ne gibi bir alâka vardır? Bu soru başlı başına bir mesele olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden bir ferdin fiilleri ile ilâhî emirler arasındaki alâkanın keyfiyeti açısın­dan önemli olduğu için kısaca temas edilmesi gerekecektir.

Velâyet hakkı müsellem birisinin bir emrini gerçekleştiren birisi her ne ka­dar kendisi bir fiil işlemiş ise de, bu fiil kaynak itibariyle sadece ona ait değildir; bu noktadan bakıldığında da Hz. Peygamber’in ve vahye ittiba eden insanların fiilleri, ilâhî iradenin fiil haline gelmiş şekli olarak, Yüce Allah’ın olup-bitene vahye ittiba edenler üzerinden müdahale etmesi anlamına gelmektedir. Bu mü­dahale, hitâba kendisini muhatap olarak kabul edip, davete icabet edenler ol­duğu sürece gerçekleşmeye devam edecektir.

İslâm Toplumunu teşkil eden ilişkiler düzeni, ferdin hayatını —yani hayatı- bütünlüğü içinde yeniden inşa ederek gerçekleştirirken, tecessüm ettirdiği vah­yin muhtevası gereği ferdin toplumsallaşmasını zorunlu kılar. Bu hususiyeti ile vahiy, insanın mahluk olduğunu gerçekten fark etmesinde mündemiç olan ve muhtevası vahyin muhtevası ile taayyün eden bir toplumsallaşma sürecini or­taya çıkarıp mevcut (geçerli olan) karşısında insanın temel dayanağı olarak za­man ve mekân üstü objektif bir isnad çerçevesi (referans çerçevesi) sunar.

Böylece ferde, mezkur isnad çerçevesine istinad eden davranış koordinasyonlarını ve kendisine ve çevresine olan şuurunu tekrar tekrar gözden geçirme imkânı sağlandığı gibi; kendi dışındaki insanlara bilgi ve davranışlarının doğruluğunu da tahkik etme imkânı -yani konuşma, muhakeme, tahkik ve istidlal- sağlana­rak, aralarında belirli ilişkilerin gerçekleştiği insanlar arasında, kendi kendisi­ne müstenid, insicamlı bir toplumsal düzen gün yüzüne çıkar. Fert olarak müslümanın onu kuşatan çevresiyle (fizikî, manevî ve gaybî) ilişkisinden başlayarak, Müslümanlar arasındaki muhtelif seviyelerdeki ilişkilerden, onların Müs­lüman olmayanlarla ilişkilerinin keyfiyetini kapsayan bu isnad çerçevesinin te­ferruatı, bir tebliğde ele alınamayacak kadar geniş olduğu için, şimdilik bu hu­suslara işaretle iktifa edilecektir.

 5.Sonuç

Kur’ânın vahyedilmesi ile Islâm Toplumunun ortaya çıkması arasındaki alâka, vahiyde neyin nasıl söylendiği ve bunun mübelliğ ve mübeyyini tarafın­dan nasıl gerçekleştirildiği incelenip, onun tebliğ ve beyanının diğer insanlar ta­rafından nasıl algılandıkları tahlil edilerek kurulabilir. Bu alakanın kurulması için gerekli kavramsal ve fikrî esaslan gelenek (özellikle nahiv, beyân, me’ânî, fıkıh usûlü gibi ilimler) ihtivâ etmektedir; mesele geleneğin anlaşılarak hem Kur’ânın nüzul döneminde hem de daha sonraki dönemlerde vahiy ile toplumsallaşma arasında kurulan alakaya dayanarak, bugün böyle bir şeyin keyfiyeti üzerinde yo­ğunlaşmaktır. Bunun da bir ön şartı vardır ki, bu son asırlarda başımıza ne gel­diği sorusunu, Kur’ânın bize verdiği imkânla, mevcudu (=geçerli olan) kavra­yıp, onunla alakamızı yeniden kurarken cevaplamamızdır.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,syf:65-91

 

Dipnotlar:

(1)_Celaleddin es-Suyûti bu hadisi Beyhakî’den naklediyor, el Itkân fi Ulûmul Kur’ân, Dârü’b Ma’rife, t.y., c. II, s. 167

(2)-Bununla biz, Peygamber’in şuuruna yapılmış olması muhakkak olan ve onun herhangi bir dahli bulunmadan gerçekleşmiş olan müdahale ile, muhtelif zaman ve mekânlarda Yüce Allah’ın yaptığı en azından insan nokta-i nazarından adetlere uymayan, kevnî müdahaleleri söz konu­su etmeyeceğimizi de ifade etmiş oluyoruz.

(3)-Bak.Abdülaziz el Buhari,Keşfü’l-Esrar,(nşr.Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadi),Beyrut 1994, (4 cilt), c. I, s. 70

(4)-Bu durum bizim için de aynen geçerlidir.

(5)-Bu noktada bir hususa işaret etmekte fayda vardır: Kur’ân, nâzil olduğu dönemde insanla­ra lisanî ve sözlü bir hitâb olarak ulaşıyordu; bugün bize bir kitâb, yani yazılı bir metin ola­rak ulaşmaktadır. Onlara da bize de ulaşan aynı şey olsa da, ulaşma şeklinin farklılığı ile alâkalı olarak bazı önemli farklar ortaya çıkmaktadır. Bunların en önemlileri, onların rnuhatab oldukları hitabın doğrudan referanslarını bilmelerine karşılık, bizim bu referansları kurmamız gerektiğinin yaranda, onların âyetlerin nüzûluyla birlikte sonunun nereye va­racağım bilmedikleri bir sürece dahil olmalarına karşılık, bizim elimizde tamamlanmış bir “Din”in ifadesi olarak Kur’ân’ın bulunmasıdır. Muhatap olmanın şeklinde ortaya çıkan bu iki fark, biraz daha yakından incelendiğinde, bugün Kur’ân’ın bize ne ifade ettiği ve ne dedigi konusunda önemli bir diri hususa dikkat çekecek ve önemli bir diri neticeyi de ortaya çıkaracaktır. Unutulmaması gereken temel husus, onlar kadar bizim de Kur’ân’a muhatap olduğumuzdan muhatap oluşumuzun seklindeki farklılık mahiyetinde de farklı olması anlamına gelmez.

(6)-Abdülaziz el-Buhari “dinde tefakkuh’un en büyük cihad” olduğunu, “hüccetle gerçekleşen cidâlin kılıçla gerçekleşen cihâddan daha tesirli olduğunu” ifade ederek temellendirmektedir. Keşfü’l’Esrâr, I, s. 53

(7)- Yunus Emre’nin sözün gücünü ifade eden beyitleri meşhurdur:

“Söz ola kese savaşı, Söz ola kestire başı

Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz.”

(8). Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l’Esrâr I, s. 7

(9). Bu durum bir taraftan beyân ve me’ânî ilimlerinde, diğer taraftan bunların da esasını teşkil eden nahivde vurgulandığı gibi, bu ilimlerde ulaşılan neticelerden hareketle Kur’ân’ın îcâzı hakkında yazılan eserlerde de vurgulanır.

(10). Teftazânî, Şerhut-Telvih, ‘ale’t-Tavdih, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., c. 1, s. 152

(11)-Suyûtî, kendisinden önce yapılan birçok tasnifi naklettikten sonra, bunların netice itibariy­le ikiye (haber-inşâ) irca edilebileceğini ifade eder. (El-İtkân, II, s. 97-107; a. Mlf., İ’câzul- Kur’ân, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Kahire 1970, c. I, s. 420-449). İfadelerin genel olarak bu iki kısımdan oluştuğu, yaygın kabul görmüştür. Meselâ bak: es-Sekkâkî, Miftâhul-ulûm, Beyrut 1983; Teftazânî, el-Mutavvel, Dersa’âdet 1310, s. 37; a.mlf., Şerhu’t-Telvîh ‘ale’t-Tavdih, c. I, s. 149

(12). İlk dönemde aralarındaki bu irtibata istinaden ilmin neredeyse haberle eş anlamlı olarak kul­lanılması, bu noktadan oldukça manidardır.

(13). Bu hususa Kadı Abdülcebbar da işaret etmektedir. Bütün iyiler, Yüce Allah’ın emrinin bir neticesi olduğu için, O na izafe edilirler; buna karşılık kötülükler, onun emrine muhaletet olduğu için, O na izafe edilemez. Bu husus burada ayrıca locution, illocution ve perlocution kavramları ile de açıklanabilir.

(14). Bu durum başından itibaren bilinen bir husus olmakla birlikte, en açık ifadesini İmam Şâfi’î’nin et’Risâle isimli eserinde bulmaktadır. Bak: Muhammed b. İdrîs eş-Şâfı’î, er-Risâle, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut t.y., s. 51 vd. Serahsî bunu açıkça dile getirir. Bak. Serahsî, Usûlü’s’Serahsî, Beyrut 1973, c. I, s. 141

(15)-Peygamber in fiillerinin, o davranışları gerçekleştirdikten sonra (o hayatta iken veya daha sonra rivâyetlere istinaden) yaygınlaşarak sünnete dönüşmesinin esasını burada aramak ge­rekmektedir.

(16)-Yazının başında zikredilen rivâyet de buna işâret ediyor.

Bunun yanında kıssaların başka özelliklerinden de söz edilebilir; ancak burada bunun üzerinde daha fazla durmak bizi konumuzdan uzaklaştıracağı için, başka bir vesileye tehir etmek durumundayız.

Biz burada tümel kavramını klasik mantığın kullandığından daha geniş bir anlamda kullanıyoruz.

Bak: Muhyiddîn Kâfıyeci, “Ebhâsün ft Misli Zeydün Kâ’imün”, Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezdi fi’n~Nahv, thk. Abdullah Sâlim Mükerrem, Beyrut 1985, c. VIII, s. 262-282.

(20.)Hz. Peygamber’in sünnetini, sözleri, fiilleri ve takrirleri olarak tasnif eden ulemanın, bu tasnife esas teşkil eden davranış tariflerinin, biraz daha yakından incelendiği zaman yukarıda zikredildiği gibi olduğu söylenebilir. Çünkü sözler, sadece ağızdan çıkan anlamsız sözler olarak değil, anlamlı ifadeler olarak farkında olarak söylediği ve söylerken de bir davranışı (emretme, açıklama, uyarma vs.) gerçekleştirdiği inşâî ifadelerdir ve bu vasıflarıyla da onun davranışları arasında zikredilirler. Aynı şekilde bilfiil yaptıkları ve bilerek ve farkında olarak müdahale etme imkânı ve yetkisi olmasına rağmen, müdahale etmemesi anlamında takrirleri ve onun fiilleri arasında kabul edilmeleri de benzer bir tarife istinad ettiklerini doğrular.

(21)-“hüve mecbûrun‘ale’l-ihtiyâri”, EbûHâmidel-Gazâlî, İhyâ’u ‘Ulûmi’d-Din, Kahire 1967. IV .317.

(22). Bak: Serahsî, LJsûl I, s. 60 vd.; meselenin bir tartışması için bak Teftazânî, Şerhut’Telvîh I, s. 172 vd. ve Abdülaziz el-Buhârî, Keşful’Esrâr I, s. 393 vd.

(23). Bak mes. Ebü’l-hasan b. Muhammed el-Vâhîdî en-Neysâbûrî, Esbâbü’n-Nüzûl, Kahire t.y., s4 vd.; Suyûtî, elİtkân I, s. 38

(24). Vâhidî, Esbâbü’n ‘Nüzûl, aynı yer; Suyûtî, el-İtkan, s. 41 vd.

(25)-fe’l vahyu tegayyeta tibkan li haziri’l vakti ve’t teşri’u yetegayyaru tıbkan li tegayyurati’l-‘asri’,Hasan Hanefi,et-Turas ve’t Tecdid,Beyrut,1981,s.48

(26). Suyûtî’nin sorduğu, “âyetlerin anlaşılmasında nüzûl sebebi mi, yoksa lafzın delâleti mi esastır” sorusu bu konuyla alakalıdır. Bak. Suyûtî, el-îtkân 1, s, 39

(27).Suyûtî, el-ıtkân I, s. 38

(28). Bu konuda özellikle İzutsu’nun çalışması, kavramlara hasredilmiş olsa da, epeyce bir fikir ver­mektedir. Bak. Izutsu, Kur’ânda Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara t.y.

(29). Başka bir ifadeyle Allah Kelâmı, müdahil olduğu şartlar öyle olduğu için böyle değildir; o her halde böyle olmakla birlikte, ifade edildiği dil Arapça olması hasebiyle, nazil olduğu şartlarla kolayca alakası kurulabilecek bir hususiyete sahiptir. Bundan dolayı Kur’ânı bugün, yeni nazil olmuş gibi okumak mümkündür ve ancak bu şekilde gereği gibi anlaşılacakttr. Ancak kendi­si vasıtasıyla tebliğ ve beyan edilen Hz. Peygamber’in, sözlü ve bilfiil gerçekleştirdiği beyânı, vahyin müdahil olduğu şartlardaki tam karşılıkları, yani “üsve hasene” olarak her dönemde ve her mekânda her insan topluluğunun başvurmak zorunda olduğu önemli bir imkândır.

(30)-Taberinin naklettiği bir dizi rivayet namaz kılmanın cahiliyye dönemimle anlamlı bir fiil olmadığına işaret ediyor. Bak. Taberî, Tarîh, nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrahim, Kahire, t.y.c. II, s. 311-312

(31)-Burada vurgulanması gereken en önemli husus,Hz. Peygamber’i tasdik ve hu tasdikin gereğinin yapılmasının, hiçbir şekilde Hz. Peygamber’in zorlaması söz konusu olmaksızın gerçekleşmiş olmasıdır. Daha doğru ifade etmek gerekirse, bunun tam aksi gerçekleşmiştir: Onu tasdik etmek, kendisi ile birlikte bir dizi zorluğu tasdik edenlerin karşısına çıkardığı için, maddi ve toplumsal açıdan kötü bir duruma düşmeyi göze almak anlamına geliyordu. Yani Hz Peygamber’in rısâletine şehâdet, bu şehadeti gerçekleştirenlerin, davetin ve davetçınin doğruluğuna kanî olmalarına dayanıyordu. Bu konuda Pascal’ın sözü oldukça açıklayıcıdır.

 

(32)- Serahsî, Usûl II, s. 80 vd.