Işk”, manevi terminolojinin daima gözde bir kavramı olmuştur.1 Özellikle cehaletin karanlığından uzak olduğu ölçüde bilgi için bir mecaz olarak işlev görmüştür. Karanlıkta, hiç bir şeyi gözlemleyemez veya tanıyamayız. Cehalet içinde kalırız. Ancak ışık ve aydınlıkta, yolumuzu bulabilir, bilebiliriz. Bu basit beşeri tecrübe, insanlığın en uzak tarihinin en erken döneminden itibaren zihin ve ruh dünyasına aktarılmıştır. İyi ya da kötü (beşeri tasavvurun en doğal ve masum ifadesinde bile, her zaman bir parça tehlike oluşturduğundan dolayı), hatırası insan bilincinde günümüze dek canlılığını sürdürmüştür. Işık, Kitab-ı Mukaddes’in düşünce dünyasında da ve sonraki bütün Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da genel bir simge olup hikmet ve dini hukuk gibi, yol gösterici ve rehberlik edici bir işlev görmüştür. “Bilginin ışığı” (phôs gnôseôs), Eski Ahid’deki bir parçanın, Hozes 10:12, ner da’at şeklinde okunuşuna dayanılarak, Yunancaya yanlış tercüme edilmiştir. 2

Helenistik ruh, anlaşılır ifade tarzı arayışında, ışık imgesinden ziyadesiyle yararlanır. Heraklitus’un aklın ışığının kaçınılmazlığı görüşünden -ona isnad edilerek yüzyıllar boyu aktarılan sözlerin Heraklitçi bağlamının kuşkulu olmasına rağmen-3 Platon’un mağara mitinde şekillenen daha karmaşık metaforuna; adı bilinmeyen bir yazarın aklı (nous), ruhdaki ilahiliğin yaktığı bir ışık olarak tanımlamasının Aristo’ya hamledilerek rivayetinden4 Yeni-Platoncuların desteklediği kapsamlı ışık sembolizmine kadar bilginin bütün bu görkemli büyüsü Yunanlılara kendi sini bu kelimeyle hissettirmiştir. Dualistik dinler, karanlık ve ışık karşıtlığı üzerine, beşerin aşağı düzeydeki maddi karanlık dünyası ile ulvi aydınlık dünyasını zıtlaştırarak yoğunlaşmışlardır. Onlara göre, “ışık” bir necat unsurudur. “Pistis Sophia” gnostik kavramı, özel bir örnek verirsek, ışığın özdeşleştirildiği ilk ikametgahdır. Çok daha geç dönem tasavvuf düşüncesini içeren geniş kapsamlı bir ifadede, Pistis’i, (“inanç”) Sophia (“hikmet”, bu bağlamda “bilgi”yi düşünmek muhtemelen uygun olurdu) denilen bir resmi üretirken buluruz ki, ilk var olan ışık ile benzer ya da özdeş olan “amel” böylece gelişir.5 O yüzden, lslam’ın başlangıcında Peygamber Hz. Muhammed için “ışık”tan söz etmek kadar doğal bir şey olamazdı. Daha sonra lslam, yaygın bir biçimde kullanılan, sünni çevrelerde bile, bir ışık sembolizmi tutkusu ile karşı karşıya kaldı ve zamanla yenildi. “Kalem” -i kadim, söz gelimi ışıktır ve levh-i mahfuz üzerindeki yazı-Kur’an’ın bizzat bir nur olarak sık sık atıfta bulunacağı kadar Allah’ın kutsal metnin hakimiyeti üzerindeki nurudur.6

Bilginin veya bilgi ve öğrenmenin ışığı, cehalet ve günah karanlığındaki bir lamba misali, yaygın olarak kullanılan bir mecaz olmuştur.7 Kur’an’a göre nur, yol göstericidir ve Allah ve sadece Allah tarafından verilir (24:40, 57:28). Bilgi, rehber ve aydınlatıcı bir kitap, doğru dini anlayışı birlikte sağlar (31:20). Nur, imanla birlikte yer alır ve kamil imanı temsil eder (66:8). lman, bu nedenle, kalpdeki nurdur, geç dönemden bir sufi yazar, çok doğru olarak marifetullahı bir ateş ve imanı bir nur olarak tanımlayacaktır.8 Kur’an’ın meşhur bir ayetinde (24:35), “Allah, ( O’nun/onun) nuruna (nurihi), dilediğini eriştirir” buyurulmaktadır. Nurihi tamlamasındaki zamirin, Allah’a mı yoksa mü’mine mi raci olduğuna dair yapılan açıklamalar, Kur’an müfessirleri için malzeme teşkil etmiş ve ayrıca Kur’an metnine ait olduğu düşünülen açıklayıcı yorumların ortaya çıkmasına neden olmuştur.9 Bu can alıcı kelimenin ” … kalbinde iman ve Kur’an bulunan inananın nuru” anlamında olduğu açıklamasını getiren son derece muteber müfessirler bulunmaktadır.10 Üstelik aynı ayet Allah’dan göklerin ve yerin nuru olarak da bahseder. 8. yüzyılda lbn el-Mukaffa, Kur’an’ın “Bağışlayıcı ve Şefkatli Nurun adı ile” başladığını ve nura övgüler dizerek devam ettiğini öne sürerek, muhtemelen Maniheist ve de galiba Zerdüşti etkilenmeler altında sıradışı bir benzetme iddiasında bulunur.11

Hişam b. el-Hakem ve Hişam b. Salim el-Cevaliki’nin temsil ettiği Şii gulat, Allah’ı, gayet açık olarak “be yaz kıvılcımlar saçan bir parlak nur” şeklinde tanımlar.12 Allah’ın yer altında olana dair bilgisinin, yerin derinliklerine kadar yayılan sürekli ışık dalgaları ile üretildiği söylenmiştir. Böyle bir radyasyon teması bulunmaksızın, Allah’ın orada ne olduğunu bilmesi mümkün olmazdı.13 El Melati’nin rivayetine göre, Karmatilerin inancı şu merkezdedir: “Allah, (diğer fiziki) ışıklara hiç benzemeyen ve herhangi bir karanlığın karışmadığı Ulu (‘ulvi) bir Nurdu. Bu Ulu Nurdan, Yayılmış Nur (şa’şa’ani) sudur etti ki bunlar, peygamberler ve imamlardır … Yayılmış nurdan, bir Karanlık Işık (za!dmi) doğar ki, bu bizim güneş, ay, yıldız, ateş ve diğer karanlığın içine karıştığı cisimlerde gördüğümüz ışıktır.”14 Erken dönem bir Şii mezhebi olan Carüdiye için Allah nurdur ve imam ve peygamberlerin ruhu ondan sudur etmiştir.15 Kendisini yeniden doğuşlar ve sudurlarla, “imamet nuru ile” ifşa eden, ilahi nur Şii öğretinin merkezinde yer alır.16 Dürzi kelamına göre, Yaradan’ın ışığı, Yayılmış Işık, Külli Aklı oluşturur ki, Mevla’mızı tanımamızda (ma’rife ) ve bilmemizde en önde gelen bir unsurdur. “Nur”, bütün kozmolojik sistemin tanımlanmasında bir tür leitmotifdir.17 Kur’an’da geçen “Göklerin ve yeryüzünün nuru”, bazı lsmaililere göre Külli Akıl olarak anlaşılmalıdır.18 Bütün bunların Müslüman çoğunluk arasında kabul görmediğini söylememize gerek bile yok. Işık, bir görme imkanı olmaktan başka bir şey olmaması nedeniyle, onun Allah’a izafeten kullanılması muhaldir.19

Kur’an’daki “nur ayeti” için yapılan tefsire gelince, burada “nur”un, bir kaç mümkünden biri olmak anlamında mecazi olarak yorumlanmasın da genel bir fikir birliği söz konusudur. O nedenle, doğru yolu gösteren, yön gösteren, aydınlatan (“kandil” ziya’), süsleyen, nur sahibi, var eden ya da göklerin ve yeryüzü sakinlerinin algılama ve algılanma vasıtası anlamlarına gelmesi muhtemeldir.20 Ilımlı Sufiler de, Allah’ın “nurunu”, maddi olmayan bir şeyden, insanlığın hidayeti gayesine matuf bir şeyden mecaz olarak anlamışlardır. 21 Bunun doğal olması kadar, kavramın kelime olarak anlamında çok önemli derinlikler bulanların olması da doğaldır. Ebü’l-Mansür el Hallac, söz konusu Kur’an ifadesini, “gönülleri aydınlatan (münevvir)” olarak yorumlamış, ancak yine bu bağlamda Allah’dan, “nurun nuru, dilediğine nuru ile kudretine” ve bir tek oluşuna (vahdanıye) tedrici adımlarla “yol gösteren” olarak söz etmiştir. El-Hallac, daha öteye giderek şöyle der: “Başta, vahyin nuru yer alır; alında (gözlerin arasında), ilahi muhaverenin nuru (münaca) yer alır; kulakta, kesinliğin (yakın) nuru; dilde, açıklığın nuru; gönülde, imanın nuru yer alır, vs.; bütün bu nurlar birbirlerini etkiliyebilir veya etkileyemeyebilir.22

Bununla birlikte, Gazzali’nin, tamamen söz konusu Kur’an ayetinin yorumuna inhisar ettiği Mişkat el-Envar başlıklı meşhur risalesinde, kavramın kelime anlamından yana olduğunu görmek biraz tuhaftır. Allah, hakikatte tek başına “nur”dur. Başka bir gerçek ışık da yoktur. Bütün diğer “nur” terimi kullanımları mecaz olarak anlaşılmak zorundadır. Çünkü, insan gözünün görme yetersizliği nedeniyle, güneş ve diğer gök cisimleri onun dış görüş gücü için ışık temin ederler, oysa Kuran ve diğer ilahi kitaplar iç görüş gücü için hizmet görürler ve böylece ışığın hakiki anlamına daha yakın dururlar. Nur, algılama ve zihni bakış anlamında kullanılan bir mecaz anlatımdır. Gerçek kaynağı ise her halükarda perse nur olan ve bu vasfı ile harici bir ışık kaynağına ihtiyacı olmayan, aksine istediğinin üzerine uygun gördüğü miktarda ışık yayan Cenab-ı Hakktır. 23 Ancak, 12. yüzyılda Fahreddin er-Razi’nin kendisini bütün bu gönişlerle mücadele etmek zorunda hissetmesi şaşırtıcı olmamalıdır. O sadece insan biçimcilerin (mücessime) “nur” kavramına yükledikleri anlama, ayrıntılı olarak yaptığı açıklamalarla karşı çıkmakla kalmıyor, ayrıca Allah’ı “en büyük nur” olarak gören Maniheist öğretinin ilahiliği “nur” ile eşdeğer bulma girişimlerine de savaş açıyordu.24 Fahreddin, Maniheistlerden çok Gazzali’nin büyük otoritesi ile ve bir de çeşitli Şii grupların dini görüşleri ile ilgilidir. Bu arada unutulmaması gereken bir diğer yorumcu da Fahreddin’in çağdaşı, kendisinden sadece birkaç yaş küçük, alemin yol göstericiliği ilkesi içine “nur” kavramını dahil eden ve ilk yaratıcı nur (en-nur el-ibda’i el-evvel)25 gibi nur manifestoları üzerine dayandırdığı tutarlı bir kozmoloji geliştiren Suhreverdi el-maktaldur ki onun için, canlı her şey saf nurdur26 ve yine ona göre, Allah “nurların Nur’u” ve Plotinus’u takiben, akıl aleminin saf ışığı ve nihai mükemmelliktir. 27 Sühreverdi, kadim lranlıların sözde aydınlık ve karanlık öğretileri ile ki bunun üzerine modelini dayandırdığı iddiasındadır, “Mecusi” küfrün ve Maniheist zındıklığının arasını ayırmanın zamanı geldiği görüşündedir. 28 Işığın, bilgi ile ya da hikmet ile veya hem bilgi hem de hikmet ile öz deşleştirilmesi, kadim bir gelişmedir ve Malik’in “hikmetin (ya da bilgi nin) ışığı”29 ifadesinin de teyid ettiği üzere, lslam’ın erken bir dönemin de benimsenmiştir.

Malik’in Hıristiyan çağdaşı, Yuhanna ed-Dımaşki, -Eccles. 2: 13 gibi kendisine yol gösterecek Kitab-ı Mukaddes ayetleri ne sahipti-benzer ifadelerde bulunmuştur: “Bilgiden daha saygıdeğer bir şey olamaz, çünkü bilgi akıl sahibinin ruhunun ışığıdır. Tersi, ki cehalettir, karanlıktır. Işığın yokluğu nasıl karanlıksa, bilginin yokluğu da bir akıl karanlığıdır.”30 Ed-Dımaşki’nin bu sözleri, Edessalı job’un [Urfalı Eyyub’ün] Süryanice ansiklopedisinde hemen yankısını bulur: “Hikmet sahibi, nasıl ışığa benzerse, cahil de karanlık gibidir, .. mahlukatın bilgisi aydınlıktır, cehaleti ise karanlıktır. “31 Tasavvuf, din bilginlerinin temin ettikleri bilgiyi nur olarak tanımlayan malzemeden yararlanmıştır.32 Bunun ötesinde Sufi düşünce, nur sembolizminin çok çeşitli tezahürleriyle örülüdür. Bir apokrifal* dua, Peygamber tavrı ile şöyle seslenir: “Allahım! Üstüme nur ve altıma nur ver, önüme ve arkama nur ver. Allahım! Gönlüme nur ver, gözüme nur ver, kulağıma nur ver, etime nur ver, kemiğime nur ver. “33

Buradaki bütün ruhi anlayış nur ile özellik kazanır, öyle ki muhlis bir bilgi talibi için bu nur kaçınılmazdır. Kalbine giren çeşitli envarla (çoğul) ve aydınlanma sayesinde elde ettiği belli bir mistik mertebeyi “Allah’ın nuru ile görmeye”34 ve tanımlamaya hazır bir çok Sufi vardır. Vecd halindeyken, bir Ebu Yezid el-Bestami, bilgisizliğini bilerek Allah’a hitap eder ve Allah’ın yeryüzündeki nurundan talep eder.35 Daha ileri giderek, her ne kadar kendisi, Allah’ı Allah sayesinde bilmiş (‘-r-j) olsa da, Allah’ın nurunun, Allah lafzı tahtında ne olduğunun bilinmesini (‘-r-j) sağlayan tek şey olduğunu beyan eder.36 Es-Sarrac, bu tavra karşı çıkar ancak karşı çıkışının sebebi mistisizmin nur kavramını yanlış bulduğundan değil, bu nuru, ilahi ve yaratılmamış olarak değerlendirme eğiliminin varlığını farkettiğindendir. “Bazı Sufiler, nurlar gördüklerini zannederler ve bunun Allah’ın bizzat sıfatlarının arasında zikrettiği nurlardan biri olduğu ze habıyla kalplerinin nur kapladığını söylerler. Üstelik, bu nuru güneş ve ayın ışığı ile karşılaştırırlar ve onun marifet nuruna, tevhide ve hatta yaratılmamış olduğuna inanarak, azamete ait olduğuna itikad ederler.”

Es Sarrac’a göre, “kalplerin envarının” gerçek anlamı, Allah’ın burhan ve beyanını bilmektir (ma’rife). Çünkü Kur’an 8:29’daki furkan kelimesi, müfessirlerce, “doğruyu doğru olmayandan ayırmak üzere kalbe yerleştirilen bir nur” olarak yorumlanmıştır.37 El-Muhasibi, “bilginin nurunun” sadece takva kişilerince (ehl ettuha) aydınlatılabileceğini -tıpkı gün ışığından körlerin değil, sadece görebilenlerin yararlanabilmesi gibi-zaten daha önceden açıklamıştır.38 Zamanını çarşıda pazarda gezerek harcama gibi bir Sufi için uygun olmayan bir haraketin, “kalp gözünü çıkarır ve bilgi nurunu giderir” şeklinde kınanması39 önemlidir. Bazı belli durumlardaki özel yorumu ne olursa olsun, “nur”, Sufi terminolojide geçerli, değişmez, daima kullanılan ve bir parça basmakalıp bir terim olarak varlığını korumuştur. Ebu Yezid el-Bestami’ye nisbet edilen görüşleri bir kez daha söz konusu edecek olursak, ezel bilgisini ( ‘ilm el-ezel) elde etmek için ilahi zatın ışığına (nar ez-zat) ihtiyaç duyulduğunu ve süfi sülukun birçok “merhalesi”nin her birinin kendi nuruna sahip olduğunu ve her sufi sancağının (liva’) kendine ait nuru olduğunu zikretmemiz gerekecektir.40 Sufiler, sadece hasretini çektikleri vakıayı “nur” olarak tanımlama arzusu içindedirler. O yüzden biz daha ziyade, Allah’a itaatin (ta’a) nuru, hikmetin nuru -ki en yaygın olan ifadedir-anlamanın (fehm) nuru, tevhidin nuru, iman hakikatlerinin nuru, ihlasın nuru ve sıdkın nuru, Allah’ın kutsiyetinin ve merhametinin nuru gibi göndermelere rastlarız.41 Hakim et-Tirmizi’ye göre, Cenab-ı Hakk’a matuf her sözde nur vardır. Aklın, Allah’a yakınlığın, O’nun azametinin, O’nun vechinin, bütün bunların her birinin nurunun, farklı yoğunlukta olması anlaşılabilir bir şeydir. Tevhidin bir nuru, imanın bir nuru ve benzerlerinin bir nuru vardır.42 “Vukufiyetin nuru” ile bilgi kastedilmiştir.43 “Bilginin nurları arif için öylesine parlaktır ki o böylece doğaüstü mucizeleri görmeye muktedir olur. “44 ismi zikredilmeyen bir alimin, “hatmi nura” (en-nar el-batın) girmek, “kalbin vazifelerinin ilmi” hakkında tartışmak üzere arkadaşları ile bir araya geldiklerinde, arkadaşlarının iç alemini zevkle anlatmayı adet haline getirdiği söylenir.45

Daha sonraları, lbn Arabi’nin bilgi-merkezli mistisizm okulunda, bilgiden (yani arifin ve Allah’ın hakiki bilgisinden), “nur” olarak, “nurun özü (‘ayn) olarak, “saf nur” olarak, “ilahi olanın nuru” olarak, “örtülü olmayan nur” olarak söz etmek, Sadreddin el-Konevi’nin yaptığı gibi, artık çok doğaldır. Zahiri bilgi, “nurun suretini” teşkil ederken; hatmi bilgi, “bilginin manasını” oluşturur.46 Bununla beraber, tasavvufta bilginin “nuru” (ya da”nurları”) “yakinin nuru” (“kesin bilgi”, yakin) ifadesinden daha az kullanılmıştır. Kalpteki nur, aydınlatıcı imanın ve dindarlığın gerçek kaynağı olarak tarif edilen yakin olmuştur.47 Mistik terminolojide bulunan bir diğer kavram da “gnosis (ma’rije ) nuru”dur. Zünnün el-Mısri’nin, “arif, irfanının nurunun zahitliğinin nurunu yok etmesine izin vermemeli ve herhangi bir hatmi bilginin, zahiri fıkha zarar verebileceğine inanmamalıdır” düşüncesinde olduğu rivayet edilir.48 Bu durumda, irfanın nuru ile hatmi bilgi arasında bir paralellik, her ne kadar ikincisinden açıkça bir nur olarak bahsedilmese bile, söz konusudur. Bu ilişki, Hakim el-Tirmizi tarafından, süfileri, fıkha ve hadise ilişkin “bilgiyi” ilga etmeye yönelik çalışmalar için de olmakla suçlayanlara yönelik, bilginin anlamı (Kitab Beyan el-‘ilm) üzerine olan risalesinde kurulmuştur. Belli bazı insanlar, sadece çevrelerinde ayrıcalık kazanma gayesi ile dini meseleleri tartışmış olabilirler.

Bu takdirde, yoğun gayretleri sonucunda idrak edecekleri manevi kazançlar dan mahrum kalacakları muhakkaktır. Sufiler işte bu tarz insanlara karşı çıkmışlardır. Bir sıifi, öğrenmekle yükümlü olduğu herşeye, kendisine vuküf ve yakin kazandıracak bir anlayışla yaklaşmalıdır. “Çünkü bilgi bir nurdur. lnsan ne kadar Allah korkusu içinde davranırsa, o kadar çok nurlu olur. Kalbi kötü düşüncelerden ne kadar çok arınmış olursa, o kadar çok envar ve bereket dolu bilgi ile dolar. “49 Nur, bilgi, temiz kalplilik, Allah korkusu, herhangi bir anlaşılabilir makul fark gözetilmeksizin hepsi, birbirleri ile içiçe mütalaa edilmiştir.

llk başlangıcından bütünüy le oluşmasına dek, Sufi düşüncenin, bir takım anlamlı kavramlar karşısında daima kendince karşı tavır alarak ya da içiçe girerek gelişip serpildiği bir vakıadır. Özelikle nur ve bilgi, birlikte, mistisizm için bir tür kav ramsal temel olmuşlar; biri, onun asli, hissi, ilhami “nevvar” vechesini, diğeri, sistematik, teorik-bilimsel cephesini ifade etmek suretiyle lslam mistisizminin mütemmim cüzlerini oluşturmuşlardır. Az önce gördüğümüz gibi, “bilgiye” ilişkin görüşü açısından ilk dönem tasavvufu, fıkıhçı-hadisci anlamda dini bilgi ile ilgili olarak ‘ilmin kazandığı özel çağrışım yüzünden bir sıkıntı yaşamıştır. Oysa tasavvuf, bir bütün olarak bu bilgi türüne düşmanlık içinde olmamıştır ve her ne zaman Müslüman kitlelerle temas içinde olsa, daimi surette yaptığı üzere böyle davranmayı kendisi için yararlı görmemiştir. lslam mistisizminin bütün tarihi boyunca, hadisci ‘ilme karşı duran ve ondan uzak kalma eğiliminde olan Süfiler, sıradışı ve uzlaşmacı olmayan azınlık düşün celeri dillendirme gayreti ve dikkati ile hareket eden küçük bir azınlık oluşturmuşlardır. Bununla beraber, tasavvufu, genel olarak kabul edilen anlamıyla ‘ilm kavramına kendinden birşeyler ekleme -bazen tam tersi anlam vererek-teşebbüsü içinde buluruz. Bu yüzden onunla kendisini bir rezerv koymadan özdeşleştirmek ne mümkündür ne de arzu edilir. Süfi yazarların, bilginin sadece bir sürü mervi hadis malzemesinden ibaret olmadığından dem vurarak onu, nur veya dindarlık veya Allah korkusu gibi ifadelerle tanımlayan hadisler üzerinde durmaları tesadüfi olmamalıdır. 50

Ne var ki mistisizm ve hadisci ‘ilm arasında var olan yoğun rekabet, tasavvuf teorisyenlerini kendi faaliyetlerini de ‘ilm yaftası ile yaftalama gayreti içine itmiştir. lslam’da bilgi kavramı çevresinde hızlı biçimde artarak büyüyen itibarları ile Sufiler, kendi düşünce yapılan içinde ‘ilme yer ayırma hususunda çok istekli olmuşlardır. Bununla beraber, ‘ilmi bir teknik terim olarak herkesten önce sahiplenmelerinin, Sufilerin, kendi mistik dağarcıklarının teknik bir terimi olmak üzere ‘ilmi seçmelerine ve kendi özel hal ve mertebelerinden birini onunla tav sif etmelerine engel teşkil ettiği bir vakıadır. Ma’rife ve yakin, ‘ilmin değerini iki katına çıkarmak üzere kendilerini ödünç verseler bile, aslında büyük ölçüde onun yedeği olmaktan öteye gidememişlerdir. Ma’rife, Allah’.ın bilinmesi anlamında teknik bir terim olarak asıl anlamı itibari ile Sufilerle birlikte, kendi inanç temellerini ilk planda Allah’ın bilinmesi ve bilahare bir çok değişik dini akidenin bilinmesi üze rine bina eden diğer erken dönem lslam düşünürleri tarafından da ben zer biçimde paylaşılmıştır. 51

Es-Serrac bu nedenle, dini temel ilkeleri Allah’ın birliğinin tanınması, bilgi (ma’rife), iman, kesin bilgi (yakin) ve diğerleri şeklinde sıralar. Burada geçen ma’rifenin sünni, mistik olmayan anlamında kullanıldığında şüphe yoktur.52 Erken dönem kelamcılarının ma’rif esi ile Sufilerin asıl olarak kavramdan anladıklarının birbirinden ayn şeyler olmadığı düşüncesini destekleyen daha açık bir kanıt ise zaman unsurudur. Gerek kelam gerekse mistisizm aynı zaman diliminde ve muhtemelen aynı insanlar arasında vücud bulmuştur, çünkü bildiğimiz kadarıyla, kelamcıları ve mistikleri ayıran çizgi, erken dönem lslam topluluğunda neredeyse hiç yoktu. lslam metafizik düşüncesinin en erken safhasında bir ma’rife ve ‘ilm farklılığının bulunmadığını zaten yukarıda görmüştük. 53 Aynı şeyin Mistisizm için de geçerli olduğu görülüyor. Ancak çok sonra, Sufi nazariyatının el-Kuşeyri gibi tarihi bir simasının, alimane bir tarzda her ‘ilmin bir ma’rife ve her ma’rifenin de bir ‘ilm ve Allah’ı her bilenin bir arif ve her arifin de bir bilen veya bilgin (alim) olduğunu ve ma’rifenin belli metafizik ve ahlaki görüş ve uygulamalara referans veren bir kavram olarak kullanılmasının Süfi nazariyatının oluşması ile ortaya çıktığını açıkça beyan etmesi ile aslında başa dönülmüştür.54

Aynı şekilde lbn Arabi okulunun, en-Nefaha.t el-ilahiye başlıklı eserinde gördüğümüz üzere, ‘ilmin meselelerine eşyanın merkezinde yer veren Sadreddin Konevi gibi mistik düşünürleri yetiştirmesi yine çok sonradır. Çalışmasında, ma’rifenin yerini neredeyse bütünüyle ‘ilm almıştır ve ona sadece çok küçük bir rol bırakılmıştır. Konevi’ye göre, süfinin gerçek he defi, ma’rife değil ‘ilmdir. Hakiki bilginin ne olduğu süfiler arasında genel olarak ihtilaflıdır ancak o, vecd halindeyken kendisini “bilginin künhünün gerçek aynası” olarak görür: Ben, keşfimi bilgi olarak görüyorum; bilgimi, varlık; varlığımı, yokluk ve yokluğumun bütün mevcudatın murakebesi altında olduğunu görüyorum. “55 Her iki kökün semantik gelişimi açısından konuyu ele aldığımızda, ‘ilmin, tasavvufda da entelektüel hayatın bir parçası olarak bütün bir mistik düşünce yelpazesini bir anlamda örten, daha yaygın bir terim olarak kaldığını görürüz. Ma’rife ise, daha ziyade özel bir hal ya da merhaledir Bununla beraber, mistisizmin ayırt edici özünü en iyi ifade eden bir terim olduğu da bir gerçektir. O yüzden, Süfiler açısından, daha yüksek değer, yazarın kendi görüşüne dayalı olarak ya ‘ilm ya da ma’rife için söz konusu edilmiş ve galiba ma’rife, pek çok yerde daha kenarda kalmıştır. Ebü Yezid el-Bestami’nin, ‘ilme, ma’rifenin fevkinde yer verdiği düşünü lebilir. 56 Öte yandan, Hallac tam tersi davranmıştır.57

Bu arada, Sühreverdi el-maktal58 ve lbn Arabi59 gibi daha geç dönem yazarların, zaman zaman ma’rifeden yana tavır alsalar da çoğu kez ‘ilme daha yakın durduk ları görülür. Ebu Sa’id el-Harraz -ki kendisinin Hakku’l-Hakikaya yakın bir mertebede olduğu bilinir-Safinin, hiçbir fiziki ya da kalbi duygu, bilgi de dahil-içinde olamayacağını ve Allah’a dair bilginin (‘ilm), Allah’ın bilinmesinden (ma’rife ) daha derin ve daha engin bir şey olduğunu, ikisi de fani bile olsa, öne sürer. Allah’a dair bilgi, marifetin bilinmesine (ma’rifetu’l-ma’rife) ve eş zamanda marifetin bilgisinden (‘ilmu’l ma’rife) ve manadan ve tefsirden geçişe ve ittihaddan kopuşa götürür.60 Fakr, -lbn Seb’in (v. 669/1271) zamanında bu söz, tasavvuf ile eşanlamlı kullanılır-dini hukuk (şer’) sağa, aklı sola ve bilgi (‘ilm) ortaya konularak kazanılabilir. Fakat o ayrıca, bilgi (‘ilm) ile birlikte ilk mükemellik, marifet (ma’rife) ile ikinci mükemmellik ve aslında ikisi birden saf insan lıkla beraber varlık olarak da tanımlanabilir. 61 Burada hem bilgi hem de marifet sufinin vazgeçilmezleri olarak mütalaa edilmekle beraber, marifete bir sonralık, daha yüksek bir safha atfolunmuştur. Böylece, ma’rife ve ‘arif süfi gayretin kendine özgü hedefi olmuşlar ve aslında ‘ilm ve ‘alimin talip oldukları ancak yakalamakta başarısız kaldıkları düşünce ve görüşlerin ötesine yücelmişlerdir. Bilgi, her inananda mevcuttur ancak gnosis (ma’rife) sadece evliyada ve Sehl et-Tusteri’ye göre, “bilgi, marifet tarafından tesis edilir … oysa marifet, bizzat kendisi tarafından tesis edilir. “62 lbn Yezdanyar için, “ma’rife , Allah’a dair bilginin sağlamlığıdır. “63

Öte yandan Ebü’l-Abbas es-Seyyari, marifeti, biraz da kelimelerle oyna yarak, münferid bilgiden (ma’arij) vazgeçmek olarak tanımlar.64 Hatim el-Asamm’ın düşüncesinde, ma’rife, bütün Süfi faziletlerinin nihai icrasıdır. 65 ‘”Arif, dediklerinin üstünde, ‘alim ise altındadır. “66 Tasavvufda ‘ilm ve yakin arasındaki ilişki, ‘ilm ve ma’rife arasındaki ilişkiden farklıdır; çünkü burada ma’rife, ‘ilmin özel bir mistik formu mesabesindedir; oysa yakin fıkıhcı-hadisci kelamcıların zorlayarak tahta oturttukları, ancak bu değerini koruyamadığı her yerde ‘ilmin yerini almıştır ve o yüzden, hissiyata ve heyecana dayalı bilgiyi ifade etmek üze re kullanılması uygun bulunmaz.67 Yakin (kesinlik), Kur’an’da, hakikatin ve vukufiyetin eşanlamlısı fakat hepsinden çok bilginin eşanlamlısı olarak takdim edilir.68 Bununla beraber, her zaman değilse bile genel de69 sıradan bilginin tabiatındaki yanılabilirlik ve hata unsurundan arınmış, onun daha yüksek bir formudur. Sufinin terimden anladığı da bu olmuştur. ‘Ilmin (bilgi) karşıtı cehl (cehalet) iken, yakinin (kesinlik) karşıtı şekkdir (kuşku). 70 Yaygın olan terkip “kuşku ve kesinlik”dir. “Kuşku ve bilgi” terkibi nadiren kullanılmıştır. Bilgi, bir şeyin o olduğuna kavi itikad, kesinlik ise, kişinin bildiği ile ikna ve tatmin olması ha lidir. Bunun anlamı, bilginin tersine, yakinin Allah’ın bir sıfatı olama yacağıdır71 ki bu, bir mistik hali tanımlayan terim olarak, bilgiden ziya de yakinin daha uygun olacağını destekleyen bir hakikattir. Yakin, sahi binin hiçbir şekilde şüphe (reyb) içinde olamayacağı bir bilgidir. 72 Yakin, şüphelerin avına düşmeyen (?, taftarisuh) bir bilgidir. 73

Ebıl Abdullah (Ebu Ali) el-Antaki’ye göre, öteki dünya hakkında bilgi edinebilmesi için “yakin, Allah’ın insanın kalbine yerleştirdiği bir nurdur. “74 En küçük bir yakin, kalbe girmesi ile, nuru ile onu doldurur ve en önemsiz kuşkuyu (reyb) bile dışarı atar.75 Bunun tersi de kabul edilebilir: “Küçük bir yakin, kalpden bütün şüpheleri atar ve küçük bir şüphe kalpten bütün yakini arar. “76 Yakin olma vasfından yoksun bilgi şüpheli bilgidir. Yakin ile bileşince bilgi, hiçbir şekilde şüphenin bulunmadığı bilgi olur.77 Bir yanda, apaçık bilgi, diğer yanda şüphesiz bilgi olarak yakin arasındaki farklılık, kesbi bilgi ile sezgisel bilgi arasındaki farklılık gibidir, yorumu yapılmıştır. Yakin, gönüllerde biriken bilgi demektir ki, kesbi olmayan bilgi anlamına gelir.78 Ya da bilgi ile kuşku yer değiştirebilir, denilebilir. Daha önce şüphenin bulunduğu yere bilgi geçebilir ve daha önce bilginin bulunduğu mahalde şüphe yer alabilir. Ancak hiçbir şekilde yakin içinde şüphe bulunmaz. Sonuç olarak bilgi kesbi bir şeydir, aynı şekilde Süfilerin seyr-i süluklerinin başlangıcındaki bilgi de böyledir, oysa yakin, içe doğan bir şey olup Sufiler, çıktıkları mistik yol culuğun sonunda vasıl olurlar.79

Bilginin olduğu gibi yakinin de dereceleri olup olmadığı sorusu, lbn Arabi’nin, Sufiler arasında pek bilinen, “Hz. Isa, eğer yakin açısından bir dereceye sahip olsaydı, basitçe su üzerinde yürümek yerine havada yürürdü”80 şeklindeki bir hadisi dayanak alarak geliştirdiği bir sorudur. lbn Arabi, ayrıca ‘ilm ile yakinin özdeş olmadığını da tartışma konusu yapmıştır. Kur’an’da yakin için söz konusu edilen üç merhaleyi (‘ilml’aynlhakk el-yakin), bilgi derecelerinin anlaşılması için verilmesi mutad olan coğrafi yaklaşımın bir örneğini vererek açıklar: Bu üç merhale, haberlere dayanarak, Kabe’nin varlığını kuşku duymaksızın bilmek, bizzat gözlemlemek üzere Kabe’yi ziyaret etmek ve Kabe’nin hakiki manasına muttali olmaktır.81 Yakin (kesinlik) ile iman (inanç) arasındaki ilişkinin, Sufi nazariyatcılar için biraz muğlak kaldığı anlaşılıyor. Sabretmenin ve şükretmenin, imanın yarısını; oysa yakinin, imanın tamamını oluşturduğu söylenir.82 “Yakin ilmi, iman ilminin nihai ve kemal noktasıdır.”83 Fakat iman, ayrıca yakinden daha üstün olarak da görülmüştür.84 Sufi “mertebelerine” ilişkin aşağıdan yukarı yapılan bir sıralamada, yakin, çok aşağıda bir mertebeden, ma’rifeden, daha yüksekte, tasdikden (ki imanın eşanlamlısı olarak işlev görür) daha aşağıda olduğu anlaşılmaktadır. Fakat hemen sonra, hakikatte imanın bütün “mertebeleri” içine aldığı ifade edilmiştir.85

İmanın eşanlamlısı tasdik olabilirken, yakin “saf imandır. “86 Yakinin, sünni Sufi düşüncede hem ma’rife hem de iman ile birlikte yer aldı ğı görülür,87 oysa aynı konumu kelamcılar, bilgiye vermişlerdir. Bu, lslam mistisizminde “yakinin”, sade “bilginin” yerini alarak işlev gördüğünün bir diğer göstergesidir. Sufilerin eşya sıralamasında, yakinin bilgiye olan üstünlüğü mesela Ebü Sa’id el-Harraz’a atfedilen görüşlerde açıkça ifadesini bulur: “Bilgi, çalışmayla sana malum olandır, yakin ise seni yanında taşıyandır”88 ya da Ebü Sa’id’in daha genç bir çağdaşı Cüneyd’in belirttiği gibi “Yakin, herhangi bir düzeltme veya dönüşüm veya değişim kabul etmeyen bir bilginin gönüllerde karar bulmasıdır. “89 Öte yandan biraz daha sonraki bir dönemden Ebu Bekr el-Varrak’ın öne sür düğü gibi: “Allah’ın bilinmesi (‘-r-j) ancak yakin sayesinde gerçekleşir. “90 Bir Süfinin -ki kaynaklar kimliği üzerinde mutabık kalamamışlar dır-91 bir köyde bir çukur kenarında yemeden içmeden 16 gün geçirdiğini görenler, kendisine burada ne yaptığını sorduklarında, şu cevabı alırlar: “Şu an bilgi ile yakin arasındayım, bekliyorum, hangisi üste çıkarsa onunla birlikte olacağım.” Bu kapalı anlatım için Kuşeyri şu açıklamayı getirir; bilgi kazandığında yemeye içmeye başlayacak fakat yakin kazanırsa devam edecek (merertu), yani orucunu sürdürecek anlamındadır, galiba. Bu açıklama isabetli olsun ya da olmasın, Süfi hiç kuşkusuz yakinin kazanmasını ummaktadır. Çünkü yakin, kendisini salt bilginin belirsizliklerinden azade kılacaktır, oysa seyr-i sülükde ihtiyaç duyduğu yine bilgidir. ‘Ilm, böylece, mistisizmde ma’rife ve yakin ile bir tür çekişme içine sokulmuş, ne var ki, gerek Süfi nazariyatı gerekse uygulaması için cebren ithal edilmiş bir terim olarak kalmıştır. Bütün lslam ahlakının en temel ilkesi olan, bilgi ve ona dayalı amelin birlikte terkip oluşturma zorunluluğu,92 pekçok Sufi tarafından izlenecek yol olarak benimsenmiş, bir çok tartışmada değişik ifadelerle yüceltilmiştir.

Bilgili insanlarla bir ara da bulunma, sağlam bir mistik eğitimin en temel şartı olarak görülmüş ve bunun gerekliliği üzerinde ısrarla durulmuştur. Süfi menkıbeleri, genelde sufileri konularının “bilginleri” (‘alim) olarak takdim ederler. Za manla, belli bir sufinin ön planda tutulduğu özel ilim alanlarının söz konusu edildiği olmuştur. Bunlar, kelam veya diğer mistik olmayan alanlar ya da gerçeklikler ilmi (‘ilm el-haka’ik) olabilir. Bu sonuncu alan, ilmi yetkisi Süfilere özgü bir mistik teori olarak anlaşılmıştır. O yüzden, bir mistik, ‘alim olarak nitelendirildiğinde, başka hiç bir vasfa ihtiyaç duymaksızın, bununla ‘arif vasfının kastedilmesi gayet mümkündür. Bununla beraber genel anlamda ‘alim ile öğrenim görmüş, bilgili insan anlamınının kastedildiği açıktır. Diğer Müslüman entelektüeller gibi, Sufiler de, bilgin olarak ünlü olmanın gücünü para ve statüye tahvil etme çabası içinde olan93 bilgili insanların suiistimallerinden çok şikayetçidirler ve bu tür şeytani eğilimlere, kendi zamanlarının adeti olup geçmiş altın devirlerde bilinmediği hüsn ü zannı ile tahammül etmişlerdir. Zünnıin-i Mısri’nin şöyle yakındığı anlatılır: “Bir zamanlar ilim ehli (min ehi el-‘ilm), bilgileri sayesinde, bu dünyaya karşı giderek artan bir nefret duygusu beslerlerdi ve dünyadan vazgeçmek hususunda çok arzuluydular. Bugüne gelindiğinde ise, kendisinde bir damla ilim bulunan, dünyaya giderek artan bir tutku ile bağlıdır ve (mal mülk) peşinde koşma gayreti içindedir. Bir zamanlar, malını mülkünü ilim öğrenme uğruna tüketmeye hazır insanlar vardı. Günümüzde ise insanlar ilimleri ile mal mülk edinmeye çalışıyorlar. Bir zamanlar ilim sahiplerinin (sahib el ‘ilm) gerek zahiren gerekse batınen tekamül içinde oldukları dışarıdan kolayca müşahede edilebilirken, günümüzde aynı müşahedeyi her iki açıdan da onların çürüme içinde oldukları hususunda yapıyoruz. “94 Bu kınama, Zunnün’un zamanının sadece hadiscilerine değil, Sufilerine de yöneliktir.

Bilgi kavramı, bütün Sufi düşüncesi boyunca bir tür fon müziği işlevi görmüştür. Ne var ki, genelde hissi ve hassas mülahazalarla, özelde gördüğümüz üzere, ma’rife kavramı karşısında alınan tavırlarla “bilgiden” yana bir aşağılık duygusu biçiminde tezahür eden akortsuz seslerle tak sim geçildiğine zaman zaman rastladığımızı da belirtmeliyiz. Ebıi Yezid el-Bestami, hem ‘arif hem de ‘alim (‘arif burada daha yüksek bir mertebedir) olmak için büyük bilginlerin nezaretinde geçen uzun bir öğrenim dönemi yaşamıştır. Dahası dini yükümlülüklerini titizlikle yerine getirdiği kolayca müşahede edilen dindar insanlarla bir arada bulunma gayreti içinde olmuştur. Fakat nihayette Allah’ın, onun hakikate dair sorduğu soruya cevap vermesi, önceden kazandığı bilgiler veya şekli dindarlık sayesinde değil, hissi ve ilhami ayanlar vesilesi ile olmuştur.95 “Mürid, kendi sini bilginin idaresine (siyasetu’l-‘ilm) bırakmalıdır ancak hakikati müşa hede etmek daha yüksek bir şeydir.” Bunlar, daha önce Cüneyd’in hissi yatın ve ilhamın, bilginin fevkinde olduğu şeklindeki sözleri ile örtüşür. 96 Yine aynı düşünce başka bir vesile ile şöyle ifade edilir: “Gerçek ve doğru mürid, bilginlerin bilgisine ihtiyaç duymaz. “97 Bilgi ayrıca zamanla belli diğer niteliklere tabi kılınmıştır. Ebü’l-Hu seyn en-Nüri’ye göre, ‘Tasavvuf, tanımlamalar (rusum) ve bir bilgi türü (‘ulam) olmayıp bilakis ahlaki niteliklerdir (ahlak). “98 Başkaları da demişlerdir ki, “küçük bir doğru davranış (terbiye, edeb) bile bizim için bilgiden daha gereklidir.”99 O nedenle, “lbrahim b. Edhem’e ne zaman bilgi hakkında bir şey sorulsa, edebden bahsederdi.” lOO Yine bilgi için Süfi de bulunması gereken niteliklerin sadece dörtte birini teşkil eder denmiştir, ki diğerleri edep, emanet ve iffettir.101 Tefekkürden ziyade amele önem veren Sufiler için ahlaki davranma ve ahlaki değerler düşünce kadar önemli olmuştur. Bununla beraber, meleklerin seçkin bir mistikle üzerinde tartışmaya davet edildiği konu bilgidir.102

Dünyada değerli olduğu kadar nadir olan tek şey bilgidir: “Dünyadaki herşey cehalettir; bilgi hariç .. ” 103 Her ne ka dar, onu sonra aklı karışmış ve şaşırmış bir vaziyette terketmiş olsa da, Süfi’yi Allah’ı tanımak gibi bir vazifesi olduğu hususunda ilk uyaran bilgi olmuştur.104 Yine bilgi, kendisi ile mistik terminolojinin diğer teknik terimleri arasında kıymet biçici kıyaslamalar yapma imkanı veren bir te rim olmuştur. Ebu Hafs en-Nisabüri’ye göre, “mistik durum” (hal), kal ile telif edilemez olduğu kadar, bilgiden de ayrılamaz.105 El-Muhasibi, “korku” (havf, marife), bilginin ürünüdür, tıpkı, zahitliğin ürününün sükunet ve ma’rifenin ürününün tevbe olması gibi, der.106 Amr b. Os man el-Mekki’nin (v. 2911903-4, ya da aynı 10 yıl içinde daha geç bir tarih) görüşüne göre, bilgi ve korku, azılı bir atı, yani insan nefsini korkutmak kadar idare etmek için de rehber ve sürücü olmak üzere bir terkip oluşturmalıdır.107 Ebü Abdallah et-Turüğbazi’ye (10. yüzyılın ilk yarısı) göre, bilgi, geçerli şartlara bağlı olarak, korku (havf), endişe (vecel) ve ayrıca sükunet (sekine, tu’menine) hasıl etmelidir.108 Sufyan için (muh temelen es-Sevri), bilgi riyazettir (vera’) ve riyazet ise zühtü yaşayarak bilgi aramaktır. 109

Bir başka Sufi, lbrahim b. Şeyban el-Karmisini için bilgi, zahiri edebe yönelik iken, vera’, daha yüksek bir gaye olan hatmi edebe matufdur. ııo Sufyan gibi Yahya b. Mu’az da (v. 258/871-72) riyazeti, bilginin manasını (tanım, hadd), rumuza gerek duymadan dolaysız idrak etme kaynağı olarak değerlendirir. 111 Bu bakımdan, lbn Nusayr’ ın (v. 348/959) bize hatırlattığı üzere, takva gibi değildir. Takva gönülde yer edince, bilgi için üzerine düşen şükrün ifa edilmesini sağlar.112 Tasavvufi seyr-i sülukun esrarını bilgi ile karşılaştırarak açıklamamız mümkün olabilir. itidal hali -ki sarhoşluk halinin karşılığıdır-sufi, ken di faaliyetiyle kontrol altında tuttuğu bilginin varlığı ile yüzyüze gelir.113 Bazı Sufiler’e göre, vecd hali bilgiden ayrı bir şey olabilir. Fakat diğer bazıları için bilgi vasıtası ile vecde gelinebilir ve yine bazılarına göre vecd, bilgidir.114 Hatta, bütün Sufi arayışın doruk noktası ve nihai hedefi olan hakikat bile, bilgi ile eşdeğer görülebilmiştir. Nitekim, Rüveym (v. 303/915-16) hakikatlerin en mükemmeli, bilgi ile ilişkili olandır, der. Başka bir Süfi, Ebu Ca’fer es-Saydalani, mutad olan Sufi tarzını takip ederek üç hakikat nev’ini şöylece ayırır: Bilgi ile birlikte hakikat, bilginin refakat ettiği hakikat ve bilgiden munkalib hakikat. Yine bir başka Süfi el-Ebheri (v. yak!. 330/941-42) “bütün hakikatin bilgi, ve bütün bilginin hakikat” olduğunu öne sürer.115 Bununla beraber, Ebü Yezid el Bestami, herhangi bir bilgi ile ilahi Gerçekliğin hakikası arasında çok bü yük bir uçurumun bulunduğundan sözederek; “insanlara bilgi (gözü) ile bakan, onlardan nefret eder, oysa Hakikat (Yaratıcı) gözü ile bakan, onlara merhamet eder” der.116 Ebu Ali es-Sakafi’nin (v. 328/939-40) Allah’ın bilinemezliğine dair bir deyişe getirdiği açıklamadan anlaşılacağı üzere, mükemmel bilgiye ulaşılamayacağı açıktır: “Bilginin nihayeti ve kemali, onun künhüne ulaşma ümidinden tamamen vazgeçmektir.”117 Bilgi, bu yüzden, mistik niteliklere dair Sııfi kıstaslarda, her zaman en y üksek mertebe olarak değerlendirilmemiş, hatta bazen kamil bir sufi tecrübe yolunda engel teşkil edebileceği bile telaffuz edilmiş fakat yine de bütün tasavvuf tarihi boyunca yapılan her tanımlamada hortlak gibi ortaya çıkarak Sufileri taciz eden bir kavram olmuştur.

* *

Müslüman süfilerin, ‘ilm kavramı ile alakalı olarak temel ilgi duydukları alan, aslında terimin bir başka vechesi olmuştur. Bu, yapılan bütün farklı beyanatlardan anlaşılacağı gibi, tasavvufun ‘ilm olarak, daha doğru çevirisi ile “bilim” olarak teşekkülüdür. Aslında, tasavvuf kendi mecrasında bir “bilim” gibi gelişme göstermiştir, öyle ki Gazzali, uygulamadaki usül ve yöntemler (tarik el-‘amel) sözkonusu olduğunda, çeşitli görüşlerdeki lslam düşünürlerinin birbirinde çok kopuk düşünmedikleri, ancak esas ve önemli farklılığın tasavvuf nazariyat yöntemleri (tarik el ‘ilm) ile bundan çok ayrı düşen kelam ve felsefe nazariyatları arasında olduğu yönündeki düşüncesini hep korumuştur. 118 Diğer bir deyişle tasavvuf, kendi mecrasında bir “bilim dalı” olma durumundadır. 9. yüzyılın hemen başından, -daha önce de olabilir-itibaren Sufileri, ‘ilm olarak yapma girişiminde bulundukları şeyi bir teşekkül haline getirme arzusu içinde görüyoruz. Temel olarak hadiscilerin ‘ilmleri ile ters düşmediklerini kanıtlamak istemişler fakat girişimlerinin hadisci ve akılcı kelama bir alternatif olma niteliğinde olduğunu göstermek için kendilerini, öncelikle bu alternatifin karşı tarafın yaptığından ‘ilm olarak eksik bir yönü bulunmadığını kanıtlamak zorunda hissetmişlerdir. İçin de bulundukları çağ, bilim çağı olduğundan, sistematik bilginin çok çe şitli disiplinler halinde tanımlanma dönemine girdiği bu çağ, Kur’an’ dan şiire kadar herşeye, Müslümanların entelektüel faaliyetlerindeki her girişime, kendine özgü bir bilim dalı olarak gelişmek üzere teşekkül etme fırsatını cömertçe tanımıştır.

Sufilerin ‘ilmini de bu arada, bilginin anlaiçin geçerlidir. Bu bilgiler, el-Muhasibi’ye göre kendi anladığı anlamdaki Allah yolcusunun mükellef olduğu dini vazifeleri ve ahlaki davranışları öğrenip bilmesini sağlayan ve onu kibir, gurur ve vesvese gibi tehlikeler den arındıran ve uzak tutan bilgilerdir. Ri’dye’de, ‘ilm ayrıca uygulamada bir ma’rife eşanlamlısı olarak karşımıza çıkar ve iki terim arasındaki bilinen farklılıktan daha fazlasına temas edilmeden onunla bir terkip oluşturacak şekilde defalarca geçer. Ma’rife, daha ziyade tanımayı, farkına varmayı, ilk kez idrak etmeyi veya bir şeyin bilinmesini ifade ederken, ‘ilm, belli bir konu hakkında tam bir bilgi sahibi olmayı ifade eder. Ri’aye’de, her ne kadar kelime sürekli olarak bizzat varolsa ve önemini hissettirse bile, ‘ilm konulu özel bir tartışmaya yer verilmez. El-Muhasibi, Kitab el-‘ilm’de ele aldığı bir tartışmada, bilgiyi üç bölüme ayırır. Bir hukuki bilgi vardır, bu dünyada kanuna uygun ve kanunsuz olanlara değinir ve bu yüzden bir tür “zahiri” (eksoterik) maddi bilgiyi oluşturur. Sonra, öteki dünyaya ilişkin bilgi vardır ve “hatmi” (ezo terik) bilgiyi oluşturur. Bir de, hem bu dünyayı hem de öbür dünyayı etkisi altına alan ilahi kurallara ve Allah’a dair bir bilgi vardır ki, bütün evrenin derünuna ilişkin olup arifin nihai hedefi olan bilgidir.122 Bilgi peşinde koşanlar, elbette, dünyevi bilgi123 ve dünyevi kazanç peşinde olmamalıdırlar, bilakis kendilerini dünyayı açıklamaya, yani bir yağmur damlası gibi gökten düşüp124 insanları daha çok Allah’tan korkmaya yönelten bir nur ve içe doğma şeklinde tecelli eden bilgiye adamalıdırlar. Buraya kadar gördüğümüz, bilimsel tarz olarak kabul edilebilecek bir yöntem dahilinde bilgi kategorilerini teşkil etme işlemidir. el-Muhasibi, tasavvufu, en azından en anlaşılabilir hedefiyle temsil edildiğinde, bu kategoriler arasına koyarak, mistisizmin bilimsel bir disiplin olma iddiasını tam da en doğru zamanda ve en doğru entelektüel iklimde başarı ile vurgulama girişiminde bulunmuştur.

El-Muhasibi’den önce aynı yaklaşımla konuya eğilen başkalarının olup olmadığı hususu günümüz için çok açık olmasa da, muhtemelen vardı, denilebilir. Fakat onun bir yol gösterici olarak izlendiğinden hiç kuşku duymayız. En muhtemel tarih olarak 9. yüzyılın sonlarına doğru, el-Muhasibi ile benzer ruh içinde ve ondan bayağı etkilenmiş görünen Hakim et-Tirmizi, Kitô.b el-Beyô.n el-‘Ilm (Bilgiye dair Açıklamalar) başlık lı eseri ile125 mistisizmin “bilimler” arasına alınması çağrısında bulunur. Yazarımız, kendi ifadesine göre, ‘ilm sadece fıkıh ile özdeş ve ondan iba rettir yanlış anlayışını taşıyanlar tarafından ‘ilmi yok edip ortadan kaldırma arzusu içinde olmakla suçlanmıştır. Bu insanlara göre fıkıh, onunla, Allah’a ve lslam dininin bekasına hizmet edilebilecek biricik bilgidir. Onun haricinde hiçbir şey bilgi değil, ancak zaman ve çaba israfıdır. Bu, el-Hakim Et-Tirmizi’ye göre, böyle olamaz. ‘Ilm Peygamber’in de ifade ettiği üzere, son derece kapsamlı bir terimdir: “Bilgi, üç şeyden oluşur, açık bir ayet (Kur’an’dan), iyi korunmuş sünnet ve dini yükümlülük (fa r iza).” 126 Yine Hz. İsa demiştir ki:”Üç tür bilen (‘ô.lim) vardır: Allah’ı bilen, Allah’ın emrini bilen ve Allah’ın emri ile beraber Allah’ı bilen.” 127

Sonuç olarak, üç tür bilgi vardır; neyin kanuna uygun neyin kanunsuz olduğuna ilişkin, bu dünyayı yöneten kurallara dair hukuki bilgi ki, zahiri maddi bilgidir; öbür dünyaya ilişkin kurallara dair bilgi ki hatmi, ilhami bilgidir ve Allah’ın gerek bu dünyayı gerekse öbür dünyayı yaratmasına ilişkin ilahi kurallara dair bilgi. Bu üç bilgi türünün herbirinin kendi alt bölümleri vardır (Aristocu bilim usullerine göre ki, bu yazarımız için çok normaldir). “Allah’ın emirlerini bilenler” ifadesi ile nitelen dirilen birinci bilgi türü iki altbölüme ayrılır: 1. kanunlara uygun bilgi, 2. kanunlara aykırı bilgi. !kinci bilgi türü, riyazet, takva, sabır, zühd gibi bütün iyi ve kötü ahlaki nitelikler ile bu niteliklerin mütemmim cüzi olan “niyetten” oluşur. Bu bilgi türüne sahip olanlar, Hz. İsa’nın “Allah’ı bilen kişiler” sözü ile kast ettiği bilge kişiler (hukema’) olmalılar. (Burada mistisizm biliminin içine iyice girmiş oluyoruz.) Üçüncü bilgi türü, Allah’a ve O’nun mahlukatını idare etme tarzına dair bilgidir. Bu bitmek tükenmek bilmeyen konunun, ciddi bir biçimde ele alındığında, en muhtemel manevi kazançları içinde barındırdığı görülür.128 Bütün bu bilgi türleri, -el-Hakim et-Tirmizi onları, başka bir yerde, izin verilenlerin ve yasaklananların bilgisi olarak, “hikmet” ya da “felsefe” anlamında hikme ve gnosis anlamında ma’rife diye isimlendirir129-Peygamber’in ashabının malumuydu. Bu bilgileri zihinlerinde hıfz etmişler ve bir yere kaydetmemişlerdir. Sonra gelen bilginler o zamanın kitaplarında bunlar var olmasına rağmen onları unutmuşlar çünkü sadece dünyevi gelişmelere ilgi göstermişler ve bu yüzden hikmetin ışığını alamamışlardır. Üçüncü bilgi türü, Hz. İsa’nın ifadesi ile -“Allah’ı bilenler ve Allah’ın emirlerini bilenler-” belirtilmiştir. Bu kişiler için denilmiştir ki “Onlar üç bilgi türünü de bir terkip halinde kendilerinde toplamışlardır. O yüzden hukuka uygun olanı da, aykırı olanı da bilirler…

Doğa ötesi bilimini (‘ilm [okunuş: ‘alem?) el-melekat) incelerler ve Allah’ın azametini gönüllerin de hissederler. O yüzden O’na yakin bilgisi ile ibadet ederler ki bu durumu Allah şöyle ifade buyurur: ‘Aslında, siz yakin ilmini bilseydiniz, Cehennem’i görürdünüz’ -yani kalbinizde-‘sonra yakin gözü ile göreceksi niz’ -yarın öbür dünyada-(Kur’an 102:5-7).130 Yakin bilgisi, insanın eş yayı maddi algılama ile (tasviran) görmesini, yakin gözü ise apaçık bir biçimde (okunuşu: bedihaten) görmesini temin eder.” Tasavvufun bir ‘ilm olduğu hükmünün verilmesi arayışı, Tirmizi’yi yukarıda sözü edilen Nebevi deyişin, ‘ilmin üç türünü ima ettiğine kesinlik kazandırmaya ve hadiste geçen üç ibare ile üç ayrı disiplinin kastedildiğini kanıtlamaya yöneltir. Fıkıhdan söz eden bir başka hadis konu edilir. Yazarımıza göre, fikh da, Allah’ın bilinmesine yönelik tek başına özel bir disiplin olarak anlaşılmalıdır. Bu bağlamda okuyucu kendisini, bilginin başı (re’s el-‘ilm), ölüme dair ve Mevla’ya dair bilgidir şeklindeki hadis ile haşhaşa bulur.131 Risalenin akıllarda bıraktığı bir başka şey de, ilmi dünyevi gayeleri için kullananların kınanması gerektiğine dair yapılan vurgulardır. Bu şekilde, Hakim et-Tirmizi, el-Muhasibi’ye binaen konuyu daha da geliştirerek, Sufilerin kendilerine özgü bir bilimsel disipline sahip oldukları iddialarını kanıtlamalarına destek vermiş olur. Üstelik ilmin, tamamen fedakarane duygularla kişinin kendisini vakfetmesini gerektiren bir şey olması açısından, Sufilerin böylesi bir fedakarlıkta bulunacak yegane topluluk olmaları nedeni ile, buna hakları olduğunu gerekçe gösterir. Tasavvuf, sadece bir “bilim” değildir, o bu ismi hak eden tek bilimdir.132 Tasavvufu bir “bilim” olarak kabul edilmiş görme arzusu, es-Sar rac’ın Luma’sının başlangıç sayfalarında hala çok bariz olarak karşımı za çıkar.

Es-Sarrac, “Tasavvuf disiplini” (‘ilm el-tasavvuf) üzerinde dikkatle ve önemle durur. Tasavvufu “bütün bilimlerin menbiiı” olarak tanımlar.133 Sonunda, onun bir “esoterik bilim dalı” (ilm el-batın) oldu ğunu iddia eder. 10. yüzyıla kadar, genel olarak yürürlükte olan bütün terminoloji bunlardan ibarettir. ‘İlm, bilme sistemi olarak ne bundan fazla ne de az değerlendirilmek üzere tasavvufun ünvanı olarak hizmet görmüştür. Es-Sarrac’ın çağdaşı Ebu Talib el-Mekki, telifi Kut’da bilgiyi konu edinen geniş bir bölüme yer verir.134 Bu eserinde müellifimiz, tasavvu fun “ilmi” ile din bilginlerinin fıkhi-hadisci bilgisi arasında bir sentez geliştirme girişiminde bulunur ki, bu sentez, seleflerinin malzemesin den yararlanmayı pek iyi bilen Gazzali tarafından başarı ile bir bütün haline getirilecektir. Gazzali’nin süregelen etkisi ve kitleler nezdindeki saygınlığı -ki Ebu Talib el-Mekki’den esirgenmiştir-lslam kültürünün o zamana dek ulaştığı gelişme düzeyinin hiç şüphesiz bir sonucudur. Onun bu başarısındaki en kesin faktör, yine de onun daha anlaşılır ve daha ilgi çekici olan sunumudur.

Bu husus, onun görüşlerini daha kabule şayan kılmıştır, aynı şekilde el-Kuşeyri’nin Risale’sinde hakim unsur olan sistematik düzenlemeden daha iyi olması, eseri muteber bir başucu kitabı yapmıştır, ki es-Serrac’ın Luma’sı asla bu konumu kazanamamıştır. Kut’un “bilgi üzerine” başlıklı 31. bölümünün özeti bir ön fasıl, aslında başlığın muhtevayı ifşa ettiğini gösterir: “Bilgi ve ayrıntılarına (tafsil olmalıdır, tafdilden “üstünlük” ziyade) ve bilginlerin niteliklerine dairdir. Diğer bütün bilimlerle karşılaştırıldığında gnosis ilminin (‘ilm el-ma’rife) (ve yakin) mükemmelliği ve selef müslümanlar arasın dan çıkmış bilginlerin takip ettikleri yolun mahiyeti üzerinedir. Sükunetle davranmayı içeren bilgi türleri için ve bilgi ile alakası bakımından iki riyazet yolu için (inzivada olma ve faal olma?) gösterilen önceliğin (tafdil) beyanındadır. Batıni bilgi ile zahiri bilgi arasındaki ve bu dünyanın bilginleri ile öbür dünyanın bilginleri arasındaki farklar ve bu dünyanın hırsı içinde olan ve bilgilerinin yardımı ile (dünyevi kazanç için ortaya çıkmış) şeytan bilginlerin (ayıplanması) beyanındadır. (tik müslümanların) öğretim usulüne ve bir bilgi tanımına yer verilir ve da ha sonraki bilginlerin icadı olan kelam ve menkıbeler kınanır. llk müslümanlarca bilinmeyen ve insanların birbirleri temas etmek sureti ile edindikleri ifadeler ve faaliyetleri beyan eder. Diğer bilgi çeşitlerinin herhangi biri ile karşılaştırarak iman ve yakinin mükemmelliğine dair bir beyana ve bağımsız görüşe (re’y) dair bir ikaza yer verilir. Peygamber’in ‘llim talep etme her müslüman için farzdır’ veya ‘llim Çin’de bi le (o kadar uzakta) olsa arayınız, çünkü ilim arama, her müslüman için farzdır’ şeklindeki ifadelerinin anlamlarını açar.” 135 Aslında, bölümün ilk dört sayfası tamamen Peygamber’in bu ifadesinin açıklamasına hasredilmiştir.

Ebü Talib el-Mekki, burada tıp, astronomi, şiir, hatta fıkıh ve akaid gibi belli bir ilmi konu edinen ve adına nezaketen “ilim” deni len hiçbir ilmin hadisde geçen “ilm” kelimesi ile kastedilen ilim olmadığını kanıtlama gayreti içine girer. “llim” kelimesini kullanırken Peygamber’in zihnen kastettiği “faydalı bilgi” (nafi’ “faydalı”, gayret ve gayelerini çok açık gösteren bir terim olması nedeniyle Süfi yazarlarca pek tutulmuştur), “hatmi bilgi”, “gönüllerin bilgisi” yani kısaca, tasavvuf ilmi olmalıdır. Bundan sonra ve bütün bu bilgi bölümü boyunca, Ebu Talib el-Mek ki, lslam’ın ilk yıllarında bilgi ile kastedilenin tamamen öbür dünyaya ilişkin bilgi olduğu ve “bilgiye” başka anlamlar atfedilmesinin daha sonraki aşamada meydana geldiği şeklindeki çok yaygın teoriyi destekler nitelikte katkıda bulunmayı dener. Hz. Muhammed’in çevresindeki on binlerce insan “Allah’ı bilenler” idi, imanın ve yakinin arayışı içindeydiler, aralarından sadece bir avuç insan hukuki meselelerle ilgiliydi. Bilgi den söz ettiklerinde, onların ve dahi bir nesil sonrasının insanlarının bununla kastettikleri, “yakin bilgisi ve Allah korkusu” (‘ilm el-yakin ve’t takva) ve “irfan bilgisi ve hidayet” (‘ilm el-ma’rife ve’l-hidaye) idi ve hatta aralarındaki sıradan selamlama tarzının bile takva açısından önemi var dı.136

Onların bilgi kavramından anladıkları, sözgelimi Mu’az b. Ce bel’in (v. 18/639, kendisi Peygamberin en güvendiği vekillerinden olup kesinlikle tasavvufun müjdeci atası değildir.) 137 şu sözlerinde veciz ve beliğ ifadesini bulur: “llim tahsil edin. Çünkü ilim tahsil etmek Allah korkusundandır. llim talep etmek O’na ibadet etmektir. llim öğrenmek, O’nu ta’zim etmektir. llim tetkik etmek O’nun yolunda cihad etmektir. llmi onu bilmeyenlere öğretmek sadakadır.138 Bilgiyi hak edenlere bilgi dağıtmak Allah’a yakınlık sağlar. Bilgi yalnızken arkadaştır. Kendi başına kalmış kimseye yarenlik yapar. Hangi şartlarda olursa olsun bir rehberdir, dostlar arasında bir zinet, yabancılar arasında bir yakın, Cennet yolunda bir kandildir. Bilgi sayesinde Allah insanları yüceltir, onları iyi ye (hayat) yöneltir, onları takip edilen birer örnek, hareketleri taklit edilen ve görüşleri kabul edilen insanlardan kılar. Onların dostluğu, kanatları ile kendilerine değecek olan meleklerin gıpta ettiği bir şeydir. Sonuçta, denizin balıklarından ve sürüngenlerinden yerin vahşi ve evcil hayvanlarına, göklere ve yıldızlara kadar yaş veya kuru her şey, onlar için bağışlanma diler. Bilgi, körlükten sonra gönül canlılığı(?), karanlık tan sonra gözlere ışık, zayıflıktan sonra vücuda kuvvet demektir. Bilgi sayesinde, insan takva mertebelerine ve en yüksek mertebeye vasıl olur. Bilgi üzerine düşünme ve öğrenme oruç tutmak ile eşdeğer görülmüştür ve Allah’a itaat, O’na ibadet ve Tek olduğunu beyan anlamında bir ameldir. Zühde uygun davranmayı sağlar. Aile bağlarını güçlendirir. Bilgi, bir liderdir; amel ise onun takipçisidir.139

Muhsinlere verilmiş bir ilhamdır. Talihsiz kimselerden esirgenen bir şeydir.” 140 Bilgiye övgüler yağdıran bu tür ifadeler, lslam tarihi boyunca neredeyse aynı kelime ve ibarelerle sürekli olarak duyulmuştur. Ancak burada söz konusu olan, kadim Müslümanların tasavvufi anlamda bilgiye münhasıran yoğun ilgi gösterdiklerini kanıtlamak üzere, bu övgü yüklü ifadelerin açıkça zorla yarak ve tarihiliğini saptırarak bir iddia mesnedi olarak kullanılmasıdır. Ebu Talib el-Mekki, buna ilaveten bir de, geçen her bilgi lafzını mistik bilgi ile ilişkilendirmek üzere her bağlantıyı akıllıca kullanır. Buna örnek olmak üzere, bilgelerden birine nisbet ettiği, fakat daha çok Ali’ye nisbet edilen (Gazzali’nin lhya’sında yapıldığı gibi) şu çok meşhur beyitleri verebiliriz: Bilginin iki tür olduğuna dikkat ettim, Çalışılarak (mesmu’) elde edilen ve fıtratan verilen (matbu’). Çalışılarak elde edilenin faydası yoktur, Eğer fıtratan bir şey verilmediyse Tıpkı güneşin hiçbir yararının olmaması gibi, Gözün ışıktan mahrum olduğu yerde. Daha sonra bu beyitleri, Sufi Cüneyd’in şu mısralarını zikrederek, aklında hakim olan bilgiye gönderme yapmak sureti ile yorumlamaya gider: Tasavvuf ilmi öyle bir bilgidir ki Fıtraten akıl verilenler onu hakikatte bilirler. Ona şahid olmayan onu bilmez. Amanın güneş ışığını bilmemesi gibi.141

Öte yandan, Ebu Talib el-Mekki, hadise dayalı dini bilginin de değerini tartışmaya eşit miktarda yer ayırmıştır. “Bilgileri ile bu dünyaya meyleden şeytan bilginlere” saldırır. Bütün bilimlerin memduh ve mezmum disiplinler olarak ikiye ayrılmasından faydalanmak suretiyle, memduh disiplinlerin tohumlarının, bilgilerini kayıt altına alma ve kitap sahibi olma ihtiyacı duymamış142 ilk Müslümanlar tarafından ekildiğini, oysa dilbilgisi, nesir, matematik ve hatta sistematik fıkıh gibi mezmum disiplinlerin sonraki dönemlerin bid’ati olup kudemaca bilin mediğini kanıtlamaya çalışır.143 Özetlersek, onun eserinin bilgi üzerine olan bu bölümü, bir kez daha tasavvufun alimane bir disiplin olduğunu kanıtlama ve aslında lslam’ın tek ve yegane asli disiplini olduğuna açıklik kazandırma hedefi taşır. Sonuç olarak tasavvuf, Müslümanların zihinlerinden ve gönüllerinden geldiğince bütün güçleri ile ekip büyüttükleri bir kültür olmayı hak eden yegane gerçek ilmi disiplindir. Tasavvuf nurdur ve tasavvuf bir ilimdir. . Bilimsel Meşşai (Aristocu) felsefe ile bilgiye ilişkin mistik görüşlerin cesaretle bir terkip haline getirilmesi ve aslında felsefi düşüncenin temel mistik öncüllere uyarlanması 144

Sühreverdi el-maktal tarafından gerçekleştirilmiş bir girişimdir. Çabaları ile ürkütücü farklılıkları haiz bir düşünce sistemine öncülük etmiştir, ancak tarihteki atalarına tahammül etmediğini ve erken dönemlerin selefi tasavvufuna tevbe fırsatı vermediğini göz önüne alırsak, bu çabaların Tasavvuf “ilm”i için sonuçsuz ve sathi kaldığını görürüz. 9. yüzyıldan bu yana gelişme içinde olan lslam bilgi anlayışını, mistik düşünce örgüsü içinde dokumaya yönelik en bütüncül ve en başarılı girişim, daha başka pek çok şeyde olduğu gibi, Sühre verdi’nin verimli ve zeki çağdaşı Ibn Arabi’den gelmiştir. Sühreverdi, Islam dünyasının doğusundan gelmişken, lbn Arabi batısından gelmiştir, ancak her ikisinin de hayatı, yarım yüzyıl ara ile ve çok farklı şartlar altında Suriye’de son bulmuştur. Ibn Arabi’ye göre, “arif ve ma’rifet” (‘-r j), Mevla’nın kendi nefsini müşahede etmesine izin verdiği kişi, arif ise kişinin kendisini murakabe eden (bütün mistik) hallerle birlikte içinde bulunduğu hal” iken, “bilen ve bilgi i-l-m), Allah’ın Kendi ilahlığını ve Kendi zatını müşahede etmesine izin verdiği kişi ve bilgi, kişinin kendi sini murakabe edecek (başka mistik) hal olmadan içinde bulunduğu haldir.”145

Bu marifet ve ilm ve bilgi karşılaştırmasından, Ibn Arabi’nin ikincisine daha yüksek değer verdiği anlaşılabiliyor. Felsefesindeki mistik değerler skalasında her ikisi de yüksek yerlerde olmakla beraber “bilgi”nin daha geniş içermelere sahip olduğundan yana bir tercih yaptığı anlaşılıyor.146 Dünyadaki ilahi tecellinin her biri, “bilgi hazinesinden” çıkar. “Bilgi, Hakikattir ve Hakikat, bilgidir” ve (Allah’ın) Kitabı, O’nun Bilgisidir.”147 llahi tevhidi tanıma bir bilgidir; sonra haldir ve sonra yine bilgidir.148 Bütün çalışmalarında, lbn Arabi bilgiye sık sık temas eder. Hatta bu konuda basılmadan kalan bir monografi bile yazmış olabilir. ı49 Bunun la beraber, söyleyebileceği herşeyin, hacimli eseri Futuhat’ın -ki yazarın kendi otobiyografisinde iddia ettiği üzere, böyle bir eser ne şimdiye kadar yazılmıştır ne de yazılacaktır-‘ilm ile ilgili bir çok bölümüne serpiştirildiğinden emin olabiliriz. Bütün kitapları gibi bu kitabı da, sıradan yazılarla oluşturulmamış ve sıradan yazarların üslubu ile telif edilmemiş bir çalışmadır. Aracısız olarak kendisine gelen ilahi ilhamla meydan gelmiştir. Futuhat, epistemoloji üzerine bir tartışma ile başlar. lbn Arabi, var olduğunu düşündüğü zihni bilgi (yani akli bilgi), “haz” denilen sadece mistik tecrübe ile ulaşılabilen mistik hallerin bilgisi, bu iki bilgi ile terkip halinde varlığın en yüksek bilgi formunu oluşturan sırların bilgisi gibi çok değişik bilgi türlerinden söz eder ve açıklamalarda bulunur. ısa Bir başka tasnifin ise Hindistan’ın efsanevi Uzeyn’inde bir ara ya gelen dört değişik menzilden gelen dört bilgenin görüşmesinde kaynağını bulduğu ifade edilir. Onlar, bütün bilgiyi, varlığını oluşturan temel öğelere göre Yunan felsefesine kadar gittiği öne sürülen kavramlarla düzenleyen kişilerdir. ısı lbn Arabi, bilgi ile bilinen arasındaki ilişkiden, ısı çeşitli türlerdeki bilinenlerden, 153 çeşitli bilgi edinme yolların dan, 154 kazanılan (kesbi) bilgi ile “verilen” ( vehbi) bilgi arasındaki aynmdan155 ve bütün bilginin bir tek oluşundan,156 kelamcıların tartışmalarından sufle etmek sureti ile bahseder. Ayrıca, Hadis ilminde ve Müslüman tarihçilerin epistemolojik çabalarında, bilgiye ulaşma vasıta sı ve doğruluk ölçütü olmak gibi çok can alıcı bir işlev gören, bir çok muteber kişinin sika rivayeti (tevatur) düşüncesinden de söz eder.157 lbn Arabi’ye göre, bilgi psikolojik bir ihtiyaç olarak, fizyolojik bir ihtiyaç olan beslenmeden daha önemlidir.158

Fıkhi bilgi, insan vücudu için gerekli olan gıdaya benzetilebilir. Gıda gibi, orta porsiyonlar halinde alınmalıdır, çünkü çok fazlası yararsız olup zararlı bile olabilir. Oysa melekuta ilişkin bilgi için hiçbir sınır yoktur ve sınırsız miktarda, eğer mümkün olabilirse alınabilir.159 Bilginin en geniş dört alanı, mantık, matematik, fizik ve metafiziktir. Metafizik, hepsi içinde en yüksek derecede olanıdır. Diğerleri, ona tabi bilgi türleridir. 160 Bu tamamen, bütün lslam bilimciliği üzerinde büyük ölçüde hakimiyet kurmuş olan Yunan (Aristotalesci) bilim tasnifidir. Hayat, dört temel ilahi sıfat içinde, bilginin var olması için zorunlu bir şarttır ve sıralamada diğer ikisinden de yukarıdadır. 161 Ibn Arabi, Ebu Yezid el-Bestami’yi takip ederek, diğer bütün bilgilerin, ölü bilgi olduğunu fakat Sufilerin bilgisinin hiç ölmeyecek Baki’den sadır olduğunu ifade eder. O yüzden o, tek yaşayan, tek değerli bilgidir.162 Ibn Arabi’nin Futahdt’ında temas ettiği bilgi meselelerine ilişkin daha pek çok telmihden söz etmek mümkündür. Bunlar aslında bir bütün ve esas olarak, “bilgi, bilinen ve bilen” konulu üçüncü kısmın ikinci bölümünde verilmiştir.163 Bilgiye dair temel bilinmezleri etkilemesi açısın dan, mistik amentünün bu en çok öğretilen ve aynı zamanda en yaygın açıklamasının bir tercümesini burada vermeden geçemezdik.

Ibn Arabi,adeti vechile, üzerinde tartışmasını sürdüreceği anahtar kelimeleri, bir kaç beyitle -genellikle kendi yazdığı-seslendirerek konuya girer : “Bilgi, bilinen, bilen, Üçü de birdir. Eğer şahidin gözüne bırakırsan Üç de olabilir. Fakat melekütun Rabb’i, Bir olarak görünür Hiç bir şey ilave olmaz O’na; O’na bürünür. Sana malum olsun ki -Allah sana güç, kuvvet versin-bizatihi kendi sinin tekabülü olan bir cevhere, bu cevher ister mevcüd olsun isterse madum, kalbin vasıl olması, bilgidir.164 Bilgi, kalp için vuslatı gerekli kılan niteliktir. Bilen kalptir. Bilinen ise vasıl olunan cevherdir. Bilginin hakikatini tasavvur etmek çok zor bir husustur. Bununla beraber, ben sana burada Allah’ın yardımı ile bilginin hasıl olmasını açıklayan yararlı işaretleri vereceğim. Bil ki, kalp parlak bir aynadır, asla pas tutmayan bir yüzeyi vardır. Her ne kadar belli bir süre paslansa bile -Peygamber’in bir hadisinde “Kalpler de demirin paslandığı gibi paslanabilir … ‘165 buyrulur ve devamında, ancak Allah’ı zikrederek ve Kur’an okuyarak temizlenir, denir; Ancak bu, “hikmetli zikir”e (Kur’an: 3:58) ait olduğuna göre bu paslanma ile kalbin bütün yüzeyini saran bir zar tabakası kastedilmemiştir. Kalp, kendisini (maddi dünyanın) nedenler bilgisi ile meşgul edip bu yüzden Allah’ın bilgisi ile ilişiğini keserse, Allah’dan gayrısı ile bu kadar ilgili olma da kalbin yüzeyinde pas oluşturur ve pas kaplı kalbe Hakikatin inmesini engeller. Çünkü, huzur-ı ilahi durmaksızın tecelli ettiğinden, bize hafi kalması düşünülemez. imdi böyle bir kalp, fıkhın övgüye değer hünerleri sayesinde, (huzur-ı ilahiyi) kabul edemez hale geldiğinde -çünkü onun yerini başka şeyler almıştır-o vakit bu başka şeylerin “pas, örtü, kilit, körlük, kabuk” vs. mesabesinde olduğundan (Kur’an 83: 14) söz etmemiz mümkün olacaktır.

Bununla beraber, güvenle emin olabilirsin ki, (böyle bir kalp de) bilgi sahibidir. Bu, Allah’dan gayrısının bilgisidir. Oysa, Allah’ı bilenler için aslolan bilgi, Allah’a ilişkin bilgidir. Bizim bu yorumumuz, Allah’ın şu sözü ile teyid bulur: ‘Dediler ki, kalplerimiz, bize yaptığın çağrıya kapalıdır (ve o yüz den ona karşı duyarsızdır)’ (Kur’an 41:54). Özellikle onlar Allah’ın Elçi’sinin kendileri için yaptığı çağrıya perdeli (ve bu yüzden duyarsız) olabiliyorlar. Onların bu hali, gerçekten perdeli olmalarından değil, yapılan çağrıdan farklı bir şeyle ilgili olmalarındandır. O yüzden, aldıkları çağrıyı algılamada kör kalmışlar ve görememişlerdir. Doğası gereği kalpler daima temiz, parlak ve açıktır. Huzur-ı ilahinin bizzat tecelli ettiği her kalp -çünkü o, asıl tecelli anlamında bir Kırmızı Yakuttur-mü şahidin, kamilin (ya da: kemale erenin?), bilenin kalbidir ki kendiliğinden tecelli açısından onun üstünde hiç kimse yoktur. Onun altında, sıfatların kendiliğinden tecellisi vardır. Bu ikisinin altında, huzur-ı ilahi den geldiğine göre, amellerin kendiliğinden tecellisi vardır. Bunlar hu zur-ı ilahiden sudur ettiğine göre, bunların kendisine tecelli etmediği kişinin kalbi, Allah’a karşı kayıtsız kalmış, Allah’a yakın olmayı kaçırmış bir kalptir. Bu nedenle -Allah seni muvaffak etsin-sana anlatıklarımız ışığında kalbine bir bak ve (kalbin) bilgi olduğunu düşünüp düşünmediğini anla. Bunun böyle olmadığı görülecektir. Eğer dersen ki, kalbin ana cilası (bilgi)dir, bu mümkün değildir. (Ana cila), daha çok sebeptir, tıpkı bili nen nesnenin kalpdeki görüntüsünün de sebep olması gibi. Eğer dersen ki, sebep, bilinen nesneye kalbin vasıl olmasına neden olur, bu da mümkün değildir. Eğer dersen ki, bilinen nesnenin sureti (ya da: düşüncesi, misal) nefsin üzerinde bıraktığı izlenimdir, yani bilinenin algılanmasıdır, bu da yine mümkün değildir. O yüzden sana bilgi nedir diye sorulduğunda, ‘Bilgi, vuslatın imkansız olmaması şartı ile, algılanan nesneye ol duğu gibi vasıl olmaktır’166 diye cevap ver.

Zat-ı Sadık’ın (Ebu Bekr es Sıddik) ‘idrak etmekte yetersiz kalmak da idraktir,’167 dediği gibi, neye vasıl olunamayacağını bilmek de, muhakkak o bilginin vasıl olunamaz lığındandır. O bu yüzden, Allah’a dair bilginin ulaşılamaz olduğunu düşünmüştür. Bu anlaşılabilir bir şeydir. Bunun anlamı, aklın elde etmesi söz konusu olduğunda (Allah’a dair bilginin) ulaşılamazlığının malum bir şey olduğudur.168 Ancak yine bunun anlamı (Allah’a dair bilginin) ulaşılabilirliğinin, akılcı kelam tarikıyle aklın gücü sayesinde değil, O’nun cömertliği, asaleti, manevi lutufları sayesinde olduğudur, ki arifler, şuhad ehli, O’nu bilebilir (‘-r-f). Tamamlayıcı mülahaza: Bir şeyin bilgisi (‘ilm), iki bilinen (ma’ra feyn) arasındaki mutlak zorunlu ilişkiyi sağlayan başka bir şeyin bilinmesinden (ma’rife) sonraki bilgi (ma’rife) sayesinde ancak elde edilmesi mümkün olduğundan ve Allah ile mahlükatı arasında, cinsler, türler ve eşya arasında bulunan türden bir ilişki bulunmadığından ötürü, iki şey arasındaki ilişki sayesinde bir şeyin önbilgisine sahip olmak suretiyle Hakikatin künhünü idrak etmemiz mümkün değildir. Sözgelimi, alemlerin doğasına dair bilgimizi bir beşinci doğa olarak alalım. Eğer dört anasır hakkında önceden bir bilgimiz yoksa, bu dediğimizden hiçbir şey anlamayız. Alemlerin, bu (dört) doğanın bir parçasını oluşturmadığını anlayıp, dolayısı ile bu dört unsurdan başka bir şey olması gerektiğini düşündüğümüzde, bir beşinci doğanın varlığına hükmederiz ki bu doğa, boşlukta ve havada yukarı doğru yükselen, denizde ve karada aşağı doğru alçalan bir hareket üzerine ve ayrıca kainatı, türler (en-nev’iye) ve ferdler (eş-şahsiye) olarak kucaklayan bir cinsi teşkil eden cevheri unsurlar (el-cevheriye) ile alemler arasındaki ilişki üzerine temellenmiştir; çünkü onlar da (alemler de), tıpkı onlar (anasır) gibi bir tek cinsin türleri dir. Doğaları (anasırı) temel alan bu ilişki olmasaydı, alemlerin doğasına dair bir şey bilemeyecektik.

Oysa, Yaradan ile dünya arasında bu bakımlardan bir ilişki söz konusu olamaz. O nedenle bilgi, irade, kelam ve diğer (sıfatları) temel alarak, gördüklerimizden (şuhud) doğaüstü olanı ( gaib) istidlal ederek ve bütün bunları, üzerlerinde yapılan müşahedele re kıyasen ilahiliğe tahvil ederek (tam anlamı, kutsallaştırarak), faraza elde edilen bir önbilgi marifeti ile Yaradan’ı bilmek muhaldir. Allah’a dair bilgiye ilişkin bizim görüşümüz, bilginin, bilinene göre derecelenmesi ve bilinende var olan farklılıklarla, özünde ayırt edilir olması gerçeği ile teyid edilir. Bilinenin ayırt edilmesini sağlayan şey, ya onun mesela akıl, ruh gibi hulasasını temel alan cevheri ya da mesela ateş, alev gibi doğasını temel alan cevheridir. Akıl, nasıl hulasası temelli cevheri ile ruhdan ayırt edilebiliyorsa, ateş de, zikredildiği üzere diğer şeylerden ayırt edilir. Ya da aslen ne işe yarıyorsa onu temel alan cevheri ile, ya bir durum (hal) olarak, mesela oturan birisinin oturması veya yazan birisinin yazması gibi ya da bir şekil (hey’e) olarak, mesela siyah olanın siyahlığı, beyaz olanın beyazlığı gibi ayırt edilir.

Bu, aklın algıla malarının akıl sahibinin düşüncesine dahil olduğu kadar gerçekleşir. Bizim tanımlarımız dışında kendisi ile tamamen bilinebilen bir şey ola maz, her şey, sadece bizim onu diğer şeylerden hulasası, doğası, durumu ve şekli itbari ile ayırt etmemizi sağlayan bilgimizle bilinebilir olur. Bu dört şeyi içinde bulundurmayan her ne olursa olsun akıl ile bilinemez ve onlar Allah’da mevcıid değildir. O yuzden, akıl dılşılnce ılrettiğine ve inceleme yaptığına göre Allah’ı bilemez. Öyleyse duyu algılamasına, zorunluluğa ve tecrübeye dayandırılmış169 bir mantıki düşünce (nazar, burhan) temelli aklın O’nu bilmesi nasıl söz konusu olabilir? Aklın mantıki düşünce (burhan) üretiminde müracaat ettiği bu ilkeleri temel alarak ve bu sayede varlığa ilişkin çıkarsama yaparak (el-burhan el-vucadi), Ya radan idrak edilemez. Öyleyse akıl sahibi birisi nasıl olur da mantık de lillerini temel almak suretiyle Rabb’ini bilir hale geldiğini ve Yaradan’ın ona malüm olduğunu öne sılrebilir? Eğer bıltıln fenni, doğal ve çeşitli şekillerle yaratılmış (tekviniye, inbi’asiye, ibda’iye) olanlara baksaydı ve onların her birinin nasıl kendisini üreteni bilmediğine dikkat etseydi, Allah’ın asla mantık delili ile bilinemez olduğunu anlayacaktı. Allah’ın var olduğu ve dünyanın O’na temel ve kaçınılmaz olarak ihtiyacı oldu ğu bilinebilir. Allah şöyle buyurur: ‘Ey insanlar! Allah’a muhtaç olanlar sizlersiniz. Allah, ihtiyaçsız ve övülmeye layık olandır’ (Kur’an 35:15).”

Buraya kadar bilginin ne olduğuna, nasıl elde edilebileceğine ve herşeyin ötesinde, Allah’ın akılcı yollarla niçin bilinemiyeceğine ilişkin -anla şıldığı kadarıyla O’na, ancak marifet ile ulaşılabilir-lbn Arabi’nin görüşlerini söz konusu ettik. lbn Arabi, ayrıca tam da umduğumuz gibi, bilginin eğitim ve cemiyetle ilişkili boyutunun da farkındaydı ki teorilerine göre yorum yapmakta kendini özgür hissetmiştir. Bilginin faziletinden övgü ile söz eder.170 lbn es-Sid el-Batalyevsi’ye (v. 521 /1127) atfen, kişi dünyada ne kadar yükseğe çıkarsa bilgisi de (‘ulam) o kadar azalır ve ne zaman dünyadaki yüksek konumundan vazgeçerse, o zaman bilgisi artar, gelişir, ifadesinde bulunur.171 Ne var ki, hakiki öğretmen Allah’dır172 ve dünya daki ‘ulam adedi neredeyse sonsuzdur. Marifetin kendi ‘ulam adedi vardır ve seyr-i sülukta her menzil bir ‘ilm olma iddiası taşır.173 “Bilgi” kavramının gücü, bütün tasavvufda olduğu kadar lbn Arabi’nin çalışmasında da kolayca hissedilebilir boyuttadır. Tasavvuf, hakim fıkhi kelami düşünceye ve onun bilgi görüşüne karşı çıkmak ve bilgiye ilişkin akılcı tespitlere karşı kayıtsız kalmak suretiyle muhteşem tarihi boyunca daima, her ikisine karşı saygılı davranma ve ayrıca kendisini, ilk planda bir ‘ilm (sistematik bilgi), ikinci planda herşeyden çok marifet ve aydınlatma olarak görmek zorunda hissetmiştir. Sufiler için, kendi ‘ilmleri, bütün bilgilerin en yücesi olmuştur. Cüneyd-i Bağdadi bu konuda şöyle diyor: “Eğer, gökyüzünün altında bizimkinden daha yüce bir bilgi olduğunu bilseydim, onu öğrenmek için ona ve onu bilenlere yönelmekte hiç tereddüt göstermezdim.”174

Franz Rosenthal – Bilginin Zaferi,syf:177,213

Bkz., mesela E -N. Klein, Die Lichttenninoiegie bei Philon von Alexandrien und in den henne tischen Schriften (Leiden 1962) ya da, kadim Mısır’da (E. Hornung), arkaik Yunan şiirinde (M. Treu), erken Yunan felsefesinde (C. ]. Classen), kadim lran ve kadim Musevilikte ((C. Colpe) ışık ve karanlık tartışmaları, Studium Generale içinde, XVIll (1965), 73-133. 2 Krş., 5. Aalen, Die BegrijJe”Licht” und “Finstemis” im Alten Testament, im Spiitjtıdentum und im Rabbinismus, 69, 93, 188 (Oslo 1951, Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Ahademi, Hist. fi los. Ki , 1951, nol).

3 Krş., H. Diels, Die Frngmente der Vo rsokratiker, 3. ed. (Berlin 1912), Heraclitus B 16. Arap geleneğinde, Herakliıus, “gerçek ışık’tan ilk ilke, Tanrı (Zeus), olarak söz eder, krş., eş Şehrestani, 296, çev.: Haarbrücker, il, 137. 4 Krş., Aristotle, Rhet, 141 lbl2. Krş., A. Altmann, H. A. Wolfson jubi/ee Volume 1, 60 (Ku düsl965). Burada özetle eklemeleyiz ki, lslam’da, akıl (‘ak/) ışıkla sıklıkla ilişkilendirilir. El-Muhasibi nin, mistisizmden bir örnek vermek gerekirse, aklı ışık olarak tanımladığı söylenir. O bir ışıktır ki, her insanda farklı yoğunlukta tesir gösterir. Krş., aşğ., n. 617. lbn el-Cevzi, kendisine ait Zemm e/-heva’da, 5, (Kahire1381/l 962) bu görüşü naklederken (krş., ayr., n. 921), kendi tercihinin, lslam medeniyetinin farklılıklarını birleştirici özellik le gerçekten olağanüstü bir kapasiteyi ifşa eden bir ‘ak/ tanımından yana olduğunu açık lar. :”Akıl, kalbe düşen nur gibi, doğal bir yetenektir (gaıiza) (krş., yk. s. 52). O (akıl haz nesi olarak kalp, ya da Allah vergisi aydınlatıcı özelliği ile akıl), böylece, eşyayı idrak et mek üzere hazırlanmıştır. O, bu sayede, izin verilen şeylere izin verildiğini ve yasaklanan şeylerin yasaklandığını bilir, ve işlerin sonucuna bakar.” Işık mistisizmi, felsefi episteme loji, kelaıni “bilgi” ve pratik ahlak -hepsinin zımnen içerdikleri bir araya gelerek-aklı, us talıkla, lslam’ın tamamen yerli vatandaşı yapmışlardır. 5 Krş., A. Böhlig ve P. Lı bib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titcl aus Codex il von Hamma di, 38139, krş., ayr., 42/43, 48/49 (Berlin 1962, Deutsc/ıe Akad. d. Wiss. zu Beri in, /nstiıut für Orientfo rsclıung 58). 6 Krş., lbn Kesir, 13idayc, l, 14 (Kahire 1351-58).

7 Krş., lbn Abdulberr, Cami’, l, 49-61 ; el-Gazzali, ihya’, l, 43, 54, çev.: Faris 126, 129 ; ay nı yazar, Mizan el-‘amel, 343. 8 Krş., es-Serriic, LLıma’, 63. 9 Krş., A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Kur’an, 65, 149 (Leiden 1937). ıo Krş., et-Taberi, Tefsir, XVlll, 95 ; Fahreddin er-Razi, Tejslr, XXlll, 235. 11 Krş., M. Guidi, La /otta tra l’Islam e il Manicheismo, giriş, XV!l, metin 8, çev.: 14 (Ro ınal927). 12 Krş., el-Eş’ari, Makalat, 32, 43, 207, 209. 13 Krş., el-Eş’ari, Makalat, 33, 221, 491.

14 Krş., el-Melali, Tenbıh, 15. Maddedeki ışık zerreciklerinin zaptedilmesi ve onların kur tulma mücadelesi, Maniheizmin ana konusudur. 15 Krş., el-Melali, Te nbih, 18. Ruh, Süfiler tarafından da ayrıca ilahi nurdan sudur eden ışık olarak tanımlanmış ve hatta ilahiliğin temel nuru olarak görülmüştür. krş., es-Semle, Lu ma’, 554. Kur’an’da ruh, ne var ki, ‘ ilm” bilgi” olarak da açılanır, krş., el-Gazzali, Mizan el ‘Amel, 333; lbn Arabi, Futuhilt, lll, 356 blm. 368. 16 Mesela, Ali b. Muhammed b. el-Velid, Strothmann, Gnosis-Textc der /smailiten, içindel49 vd., 166, 168. 1 7 Krş., C. Seybold, Die Drusenschrift : Kitilb Alnoqat Wa ldawair (Kirchhain 1902). Beş hudüd nesil silsilesine -Külli Akıl ile başlayan ilahi Yayılmış !şıktan ve sonra her bir sudurun ışı ğından oluşan-dair çok zarif bir tanımlama, Risale el-mevsume bi-sebeb el-esbilb’ın başında yer alır, Yale nüshası S-45 (Katalog Nemoy 1068), 98b. 18 Krş., Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, 24, Arapça metin, 37, ondokuzuncu yüzyıl tarihli bir çalışmada. Bir apokrifal* surede Muhammed ve Ali’nin iki nur olarak tavsif edil mesi hk. krş., Nöldeke, Schwally ve diğerleri, Geschichte des Qorans, il, lOOvd. (*Eski Ahicl’e bağlı olup lbranice metinleri bulunmadığından herkesce Kitabı Mukaddes’in met nine dahil edilmeyen bir takım kitaplar. [ç]). 19 Krş., el-Beydavi, Envar et-Tenzil, ll, 23. 20 ilk üç yorum zaten, et-Taberi, Tefsir, XVIII, 94’de geçer. Diğerleri için, krş., el-Beydavi, Envar et-Tenzil, ll, 23. imam el-Harameyn’e göre, lrşad, 155, 158, nar, “doğru yolu gösterici” olarak anlaşıl malıdır. Ez-Zemahşeri, narun “nur sahibi” anlamına geldiğini düşünür ve göklerin ve yeryüzünün ışığını “hakikat”ten mecaz olarak yorumlar, Keşşaf, ll, 312. Şii Kur’an tefsircisi et-Tabersi dahi, “nur”un mecaz olarak, hadi “doğru yolu gösterici”, ya da munevvir “aydınlatan” ya da müzcyyin “süsleyen” yorumlarını kabul eder, Mecma’el-Beyiin, Vll, 142. Ziyaeddin lsmfül b. Hibetullah (krş., Strothmann, /smai/itischer Kommentar, 268 vd.) aynı şekilde “nuru”, müstekarrların ve müstevda’ların ruhundan mecaz olarak yorum lar ki, aslında totolojiden başka bir şey değildir, çünkü, ruh ve nurun zaman zaman özdeş oldukları düşünülmüştür. 21 Krş., es-Serrac, Luma’, 548. 22 es-Sülemi’den, Haka’ik et-Tefsir, Kur’an’a 24:35, krş., Massignon, Lexiquc technique, 385 vd; A. Schimmel, el-Halladsch, 90 (Cologne 1968). Es-Sülemi’nin yorumunun (krş., aşğ., n. 598), bu hususta daha fazla malzeme içerdiği düşünülebilir. 23 Krş., el-Gazzali, Mişkı:it el-Envar, çev.: W. H. T. Gairdner (Londra 1924 ). Eserin, tarih ve şüpheli mevsükiyet problemi için, krş., Bouyges ve Allard, Essai de chronologie, 65 vd. ayr., bkz., H. Lazarus Yafeh, Studia Islamica, XXV (1966), 113.

24 Krş., Fahreddin er-Razi, Tefsir, XXIII, 223 vd Er-Razi’nin bu ayete ilişkin yorumu, bura da anılan bütün yorumlar içinde en ayrıntılı olanıdır. Mişkat e/-Envar’a dair uzun bir tartış mayı da içerir. 25 es-Sühreverdi, Hayakil en-Nur, neşr.: M. Ebü Reyyan, 63 (Kahire 1957). 26 Krş., es-Sühreverdi, Hikmetu’l-işrak, 1, 117, 1. 8. 27 Krş., es-Sühreverdi, Hikmetu’l-lşrak, 1, 162, 1. 6 ve Plotinus, Enneads, IV, 8, krş., G. Le wis’in Theology of Aristotle çevirisi, P Henry ve H. -R. Schwyzer’in Plotinus neşri içinde, II, 225-27 (Paris ve Bnıssel, 1951-) ve Almanca tercümesi, Rosenthal, Das Fortleben der Anti ke im Islam, 212 vd. (Zürih-Stuttgart 1965). 28 Krş., es-Sühreverdi, Hikmetu’l-lşrah, l, 10 vd. Es-Sühreverdi’nin “nur” kozmolojisinin ka dim Doğulu ilhamı hk., krş., H. Corbin’in neşrine yazdığı giriş, l, 39 vd. “Nur” teorisi için ayr., bkz., S. H. Nasr Thı-ec Muslim Sages, 69 vd. (Cambridge, Mass., 1964) ve yine M. M. Şeri[ (neşr) A History Muslim Plıilosoplıy, l, 387 vd. (Wiesbaden 1963). 29 Krş., yk. s. 52. 1

3° Krş., Yuhanna ed-Dımaşki, Ptge gnôeôs, 529, çev.: Chase, 7. Philo’nun “nur” ve “bilgi’yi (epistemt) eşiılemesi hk. krş., Klein, Uchtterminologie, 16, 42, n. 2. Aristo’ya (Diogenes Laerti us, V, 17) ya da Zeno’ya (Gnomologium Va ticanum, neşr.: L. Stembach, no. 2971 tekr. bas. Ber lin 1963]) nisbet edilen bir deyiş şöyle söyler; görüş, ışığı havadan alır, ruh ise maıhtmaıadan, ancak burada kastedilen genel bilgi değil en temel ve aydınlatıcı konu olarak matematiktir. 31 Krş., Job of Edessa, Book of Treasurcs, metin 297b, çev. 2. Krş., ayr., yk. s. 64 vd. ve me sela lbn Arabi, Futahaı, lll, 100, 276. 32 Krş., Ebü Talib el-Mekki, Küt, 1, 197, 1. 7, yk. s. 52’de (ayr., yk. n. 554) mezkur deyişi bir kadı’nın görüşü olarak rivayet eder. * Bkz., yk. n. 543. [ç). 33 Krş., es-Serri\c, Luma’, 515. ifadenin bir diğer farklı şekli, mescide gitmek üzere evden ayrılırken söylenmesi tavsiye edilen duanın bir parçasını oluşturur. Krş., Taşköprüzade, Miftah es-Sa’iide, lll, 105. Es-Sühreverdi, Hikmete’l-işriik, \, 64, ki ayr., Peygamber’in “nurla rın Nur’una” bir duasını da içerir. Krş., ayr., Ebü Nu’aym, Hilye, Ill, 210. 34 Krş., mesela, el-Hakim et-Tirmizi, es-Salah ve-Makiisıdııhii, neşr.: Abdulhalim Mahmud ve H. N. Zeydan, 39 (Kahire! 965); el-Kelabazi, Ta’amıf, çev.: Arberry, B, 156; es-Sülemi, Ta bakat, 156 1. 9; el-Kuşeyri, Risale, 105, 1. 30, 106, 1. 14, 110, 1. 6; M. Smith, An Early Mystic of Baghdad, 61 (Londra 1935); Ebü Nu’aym, Hilye, \X, 262. “Mevla’ınızın nuru ile bakarak” ibaresi, Durzi risalelerinin başlangıcında yer alan bir formül olmuştur, Nushat sicili el-Müc taba and Ta klid er-Ridd, Yale Y. nüshaları A-64, vr. 5lb, 53b ve L-733, vr. 60a, 63a. 35 Krş., es-Sehleci, Nfır, 139. 36 Krş., es-Sehleci, Nur, 129, 133.

37 Krş., es-Serrac, Luma’, 548. 38 Krş., el-Muhasibi, Risıllr el-Musterşidin, neşr.: Ebü’l-Feuah Ebü Gudde, 84 (Halep 1384/1964). 39 Krş., lbn Füvetl, Telhis Mecma’ el-Adab, nşr.: Mustafa Cevad, iV, 4, 638 (Şam 1962-67) 40 Krş., es-Sehlecl, Nür, 81, 63, 111. 41 Krş., es-Sülemi, Ta bakılt, 81, il. 4 vd. 149, 1. 4, 311, il. 4 vd. 324, 1. 2, 415, 1. 6, 344, il. 2 vd. ancak, bütün bunlar çok daha yaygın kullanılan ifadelerdir.

42 Krş., el-Hakim el-Tirmizi, Salah, 13, 44, 65, 67 ve onun Hatm rl-evliya’, 121, n. 18. H Krş., el-Muhasibi, Ri’iiye, 38, 1. 1 l. Kandil olarak bilgi için krş., Ri’iiye, 46, 1. 3. 44 Krş., Ebü Osman el-Magribi, el-Kuşeyri’den ikıibasen, Risiile, 143, 1, 9. 45 Krş., Bahya b. Paküda, Hiddye, neşr.: A. S. Yahuda, 14 (Leiden 1912). 46 Krş., el-Konevi, I’caz el-Beyan, 49 vd. 52 vd. 333. 47 Krş., Ebü Talib el-Mekki, Kfıt, !, 85, 176; el-Kuşeyri, Risc:ilc, 143, 1. 9. 48 Krş., es-Serrac, Luma’, 551 ; el-Kuşeyri, Risale, 143, il. 11 vd. Nar el-Ma’rife kavramı için ayr., krş., el-Harraz, Resii’il, nşr.: Kasım es-Samarra’i, 37, 43, 47 (Bağdad 1387/1967); es Sülemi, Tabakiit, 268, 1. 6, 508, 1. 5.

49 Krş., el-Hakim el-Tirmizi, Ankara lsmail Saib nüshası, 1, nr. 1571, vr. lSa. so Ebü Talib el-Mekki, Kut”da, !, 197 (yk. n. 557) biri, bilgiyi Allah korkusu (haşyc) ile di ğeri, nur ile eşdeğer gören iki görüş nakleder. Haşyc ile eşdeğerliliği için bkz., yk. n. 461 ve aşğ., s. 117 vrl; Krş., ayr., lbn Receb, Fadl ‘i/m es-seleI 36 vd. El-Kuşeyri’de, Risale, 24, ll. 7, lbrahim el-Havvas’ a nisbetle” … bilen o kimsedir ki, bilgisi az bile olsa, su nen örnekle rini takip eden, uygulayan ve bilgi edinen kimsedir” anlamına gelen ifadeler yer alır ki,özellikle bir mistiğe ait düşünceler değildir. El-Hatib el-Bağdadi, Kitab Iktida’ el-‘llm el Amel’ de -el-Elbani, Min Kııniiz es-Sunne içinde, 169-bu cümleyi, el-Kuşeyrl’den, amelin gerekliliğinin bir ifadesi olarak nakleder. 51 Krş., yk. s. 68 vd. 52 Krş., es-Serrac, Luma’, 433. Bkz., yk. n. 310. 53 Krş., yk. s. 91 vd.

6° Krş., el-Hamiz, Resd’il, 26. 61 Krş., lbn Seb’in, Resa’il, nşr.: Abdurrahman Bedevi, 13 (Kahire 1965). 62 El-Kelabazi’den iktibasen, Ta ‘arruf, çev.: Arberry, 50 vd. 63 Krş., Ebü Nu’aym, Hilye, X, 363; es-Sülemi, Ta bakat, 409, !. 3. 64 Krş., es-Sülemi, Tabiikiit, 444, l, 12. 65 Krş., es-Sülemi, Ta bakat, 94, il. 4 vd. Ebü Sa’id el-Harraz’ın ‘i!m ve ma’rife ayrımı için, bkz., es-Sülemi, Tabiikdt, 230. 66 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 142, l. 30; es-Sahleci, Nfir, 130, ifadeyi Ebü Yezid el-Bestaıniye atfen. 67 Ebü Medyen, süfl düşünce dön nitelik gerektirir, der. Riyazet, bilgi (‘ilm), Allah’a tevek kül ve kesinlik (yakin). Onun onyedinci yüzyıldaki şarihi, Ahmed b. lbrahim b. Allan es Sıddıki’ye göre, ‘ilmin, dini hukukun dış yükümlülüklerinin titizlikle ifasını temsil ettiği, yakinin ise, arifin “hal” ve “haz” ile elde ettiği kendi bilgisini -ki dünyadaki herşeyi Allah, Kendisine hizmet etsin diye yaratmıştır-temsil ettiği çok açıktır. Krş., Şerh Hikem Ebi Med yen, lstanbul M. Arif-M. Murad 34 mükerrer nüshası içinde (Süleymaniye Kütüphanesinde korunmuştur), 4. haz mı desek. 1

68 Krş., yk. s. 18 vd. Bilgi ve kesinlik arasındaki farklılığa ilişkin günümüzden bir yakla şım için krş., H. G. van Leeuwen, The Problem Certainty in English Thought 1630-1690 (The Hague 1963). 69 O yüzden, el-Bacı, ‘ilmin, kesin olmayı (teyakkun) içerdiğini, fakat bunun bilgisiz de ol ması mümkün olacağından o zaman bunun inanma (i’tikcld) olduğunu ileri sürer, Hudud, 6. 7° Krş., mesela, Lisan el-‘Arab, XVll, 349; el-Hakim et-Tirmizi, el-‘Akl ve’l-hevcl, 122. Kuşku üzerine, krş., aşğ., s. 200 vd. 71 Krş., el-Askeri, Furük, 63. Bilgi tanımlamaları arasında, bilgi ve kesinlik arasındaki fark lılığı da ayrıca buluyoruz, krş., F-5, yk., s. 47, ayr., n. 199. 72 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 44, 1. 5. 73 Krş., es-Sülemi’nin Kur’an’ın 102. suresinin tefsiri, Haka’ik et-tefsir. Bu surenin tefsiri, ne redeyse bütünüyle’ilm el-yakin ve’ ayn el-yakin gibi Süfl deyişlerinden oluşmuştur. Ben Ra bat Genel Kütüphanesindeki bir yazmadan, no. 6y (lbn Yusuf Koleksiyonu) s. 349 vd. Massignon, Lexique technique, lOO’deki bölümlerden bir hüküm çıkarmak için yararlandım ancak bu yazma bütün metni içermemektedir. 74 Krş., es-Süleml, Ta bakat, 139. El-Antaki, yaklaşık 239/853-54 tarihlerinde vefat etmiştir. GAL, Suppl., 1, 35l’e göre, Massignon’u takiben, ölüm tarihi 2201835 verilir. Sezgin, 1, 638’de Ebü Ubeydullah vardır. Krş., tanımlama L-3, yk. s. 50. 7s Krş., el-Kuşeyrı, Risale, 83, il. 7 vd. 76 Krş., lbn Kesir, Bidaye, X, 318 vd.

77 Krş., es-Sülemi, Haka’ik et-tefsir. Okunuşu :bl-lc:l şııbhe. 78 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 83, 1. 13. Krş., ayr., Zünnün el-Mısri, el-Keliibazi’nin Ta’arrufu içinde çev.:Arberry, 94. 79 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 83, 11. 16 vd. 8° Krş., lbn Arabi, Futühdt, ll, 204, blml22. Bkz., ayr., Yalancı-Ca’fer es-Sadık yakın üz. (yk. s. 63 vd.) 81 Krş., lbn Arabi, Fuwhat, il, 570 vd., ayr., iV, 375. El-Gazziili’nin yakın anlayışı için, bkz., jabre’nin monografisi, Notion de certitude, 131 ve muhtelif yerlerde. 82 Krş., el-Harraz, Sıdk, 9; Ebü Talib el-Mekki, Kfıt, ili, 17, ayr., lll, 117 ki burada yakine imanın hakikati ünvanı verilmiştir. Buna dayanarak yakın, “iman” ve ‘ ilm el-yakın, “din il mi” olarak çevrilmiştir. N. A. Faris’in el-Gazzali, ihya’ çevirisi 1, 69, 1. 20, 70, 1. 17, çev.: 208, 211. 83 Krş., Ebü Talib, el-Mekki, Kut, 1, 120.

4 Krş., es-Serriic, Luma’, 446. 85 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 83, l. 18. El-Hakim el-Tirmizi, el-‘Akl ve’l-heva, ayr. yakine ma’ri fe nin bir basamak üstünde yer verilmiştir. 86 El-Antiiki’ye göre, Massignon’da rivayet edildiği üzere, Lexique technique, 227. 87 Krş., Ebü Talib el-Mekki’de bahis başları, Kat, 1, 195, III, 56. 88 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 84, ll. 26 vd. 89 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 83, l. 32. 90 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 84, l. 14. 91 Hem es-Serrac, Luma’, 407 ve onu takiben, hem de el-Kuşeyri, Risale, 83, il 9 vd. hika yeyi Ebü Cafer el-Haddiid’a -ki el-Cüneyd ve Rüveym devrinden olup yani 900’ler civarın da yaşamıştır-atfen anlatırlar. Bununla beraber, sonraları suali soranın adı Ebü Turab en Nahşebi olarak verilir ki bu zat 245/859’da ölmüştür. Ta ‘ıih el-Bağdad, XIV, 412, Ebu Ca’fer ile Ebü Turiib’ı ilişkilendirmez, her ne kedar lbn Asiikir bunu yapmış olsa da. Krş., es-Su lemi Ta bakat, naşirin dip notu, 234. Muhtemelen, kastedilen ziiı, Ebü Ca’fer el-Haddiid de ğil, Ebü Hafs el-Haddaddır -ki bu ziit, 270/ 883 civarında vefat etmiştir. (krş., es-Sülemi, Ta bakdt, 116; el-Kuşeyri, Risale, 17)?

92 Bkz., aşğ., s. 166 vd. Aklın cevherini, “amel kaidelerine yönelik nefse yol gösteren gö nüllerdeki bir nur” olarak tanımlanmak sureti ile, ‘ilmin yeri ‘akla verilmiştir, krş., el-Har raz, Resa ‘ il, 4 7. 93 Burada geçen terim el-mübdhah bi’l-‘ilm şeklindedir. Bu davranış biçiminin kınanması, bir tek Süfizm ile sınırlı değildir, krş., mesela, Concordance, iV, 328b54vd. ; lbn Kuteybe, ‘Uyun cl-ahbar, il, 119 (tekrar basım Kahire 1963-64); lbn Abdurabbihi, ‘lkd, il, 228; el-Ha!ib el Dağdadi, ihtida’, 193. lslmn öncesine ait, eğitimle ilgili hikmetlerin bir temsilcisi olarak Lokman’ın ifadeleri arasına sokulmuştur. Krş., lbn Abdulberr, Ccimi’, 1, 107 ve el-Mübeş şir’de yer alan bir isimsiz versiyonu, 333; Ayrıca Ebü Nu’aym, Hilye, Vl, 63 vd. Süfi yazar larca ifadenin daha başka kullanımları için, krş., mesela, el-Muhasibi, Ri’cl ye. 130 vd. ayr., M. Smith, An Early Mystic, 142 (bilgideki kibirli gurur: Ri’ciye, 240); Abdulmuhsin el-Hu seyni, cl-Ma’ıife ‘ind el-Hakim cl-Tirmizi, 97 (Kahire, tarihsiz[l968?]); Ebü Nu’aym, Hilye, Vll, 10; es-Sülemi, Ta bakat, 452, l. 6=el-Kuşeyri, Risale, 28, l. 29. Mııbahah korkusu, ‘ilm ile meşgul olmaya yönelik Melameıiye reddiyesinin, en önde gelen hükümleri arasındadır, krş., es-Sülemi, Risalaı el-Mclanıatiye, nşr.: Ebü’l-Ala’el-‘Afifi, el-Melametiye, 112 (Kahire 1364/1945), ayr., 116 ve naşirin incelemesi, 65-67. Krş., ayr., aşğ., s. 172 ve s. 211.

94 Krş., es-Sülemi, Tabakcıt, 25. 95 Krş., es-Sahlecl, Nfır, 126 vd. 96 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 94, ll. 11 vd. Ayr., bkz., es-Sülemi’nin Ta bakat’da, 411, il. 6 vd. naklettiği lbrahim b. el-Müvelled’e aiı vecizeler. 97 Krş., el-Kuşeyrl, Risale, 93, 1. 34.

98 Krş., es-Sülemi, Tabakdr, 167, il. 5 vd. Rusam için, bkz., yk. n. 111. 99 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 129, il. 9 vd., Abdullah b. el-Mübarek’i (v. 1Bln97)) zikrederek. lbn el-Mübarek, Süfi sayılmasa bile, hakkında birkaç risale telif ettiği zahitlik ile ilgilen miş ve muhibbi olmuş bir kişidir. Krş., aşğ., sh. 212. 100 Krş., Ebü Nu’ayrn, Hilye, Vlll, 27. 101 Krş., es-Sülemi, Tabakıil, 51, es-Sari es-Sakati’yi (v. 2511865-66, ya da 253) zikrederek. 102 Ebü Yezid el-Bestiimi, es-Sahteci, Nar içinde, 112. 103 Bu, Sehl et-Tüsteri’nin (dokuzuncu yüzyıl) görüşüdür, krş., es-Sarrac, Luma’, 188 ; H. Riuer, Oriens, IIl (1950), 52. lbn Abdulberr, Cami”de, !, 53 vd. Hasan el-Basri’nin ” … bil ginler meclisi hariç … ” farklılığı ile aynı görüşte olduğunu nakleder. 104 Krş., Sümnün’un (dokuzuncu yüzyıl) beyitleri, es-Sarrac rivayeti, Luma’, 321. 105 Krş., es-Süleıni, Tabakılt, 119, l. 17. 106 Krş., es-Sülemi, Tabakdr, 58, il. 9 vd. Ayr., bkz., el-Muhasibi, Ri’dye, 282, l. 17, 283. ıo7 Krş., es-Sülemi, Tabahıir, 203, il. 8 vd. Tersi aşğ .. n. 90

oa Krş., es-Sülemi, Tabakat, 496, il. 8 vd. Bilgi ve -“korku” anlamında bir diğer kelime lıaşyr ki, özel bir mistik terim olarak nitelendirilmez, üzerine, krş., yk. n. 461 ve n. 575. 109 Krş., Ebü Talib el-Mekki, Küt, II, 8, 11. 15 vd. ııo Krş., es-Sülemi, Tabahat, 404. ı 11 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 54, l. 6. 1 12 Krş., el-Kuşeyri, Risale, 28, l. 18. 1 13 Krş., el-Kureyşi, Risale, 38, il. 34 ve\., el-Kuşeyri’nin keneli şahsi yorumu gibi görünüyor. 114 Krş., es-Serrac, Luma’, 386. Müellifin burada Ebü Sa’id lbn el-Arabfnin (v. 341/953, krş., Sezgin, l, 660 vd.) Kitab el-Vccd’ini takip ettiği anlaşılıyor. 115 Krş., es-S�rrac, Llıma’, 286 vd. El-Ebheri’nin görüşleri için, krş., es-Sülemi, Ta bahciC, 394, il. 11 vd. Ebü Talib el-Mekkl’ye göre, KCıt, il, 44, il. 22 ve\. hakikat ile özdeş olan bil gi, dini-hukuki bilgi (‘ilm eş-şer’) dir. 1

16 Krş., es-Sahleci, Nfır, 84. 1 17 Krş., es-Sülemi, Tabakdt, 363, il. 14 vd. ııa Krş., el-Gazzali, Mizıın el-‘ame/, 221.

19 Krş., yk. s. 9. 1 20 Krş., es-Sem’ic, Luma’, 457. 1 21 Müteaddit gayretlerimize rağmen, Milona’da Ambrosiana’da korunan yazmaya ulaşa madık, Caprotti Y. nüshası nr. 204, vr. 18a-2la (=Katalog Grifinni, 460, Vl, RSO içinde, Vl11 11919-20]. 328 vd.). (!stanbul’daki bir nüsha için bkz., Sezgin, 1, 641). M. Smith’in An Early Mystic, 57, 9Bvd.’da muhtevaya dair kısaca yaptığı açıklamalara güvenmek zorunda kaldım. Kirdb rl-‘Ilmin el-Muhasibi’ye nisbetinin doğruluğu, tespit edilmek üzere bekle mektedir. El-Muhasibi’ye, ma’rifmin anlamını açıklayan, genellikle Şerh el-Ma’rife başlığı ile verilen bir çalışma daha nisbet edilir. Birkaç yazmada değişik başlıklar altında muhafa za edilmiştir. M. Smith tarafından verilen tanıma göre, An Early Mystic, 53, müellif ma’rife yi çeşitli türlere ayırarak zamanının bilinen bilimsel yöntemlerini uygulamak suretiyle tah lil eder. Çalışmanın bir başka nüs hası için, krş., E Rosenthal, Dir arabische Autobiographie, Analecta Orientalia içinde, XlV, 11 vd. n. 3 (Romal 937). Eserden bir bölüm, lstanbul Köp rülü nüshasında yer alır, 1, nr. 1601, vr. 97b-99b. El-Muhasibi, ma’rife konulu kitabını ön ce bir kez yazmış fakat sonra genç bir Süfinin soruları karşı sında konunun doğru anlaşıl ması açısından hazırsızlıklığı onu eve kapanmaya mecbur ettiğinde, yazdıklarını imha et miştir, şeklinde M. Smith’in naklettiği anektod, An Early Mystic, 11 vd., görünüşte, ma’rife nin, Muhasibi’nin bile üstesinden gelemeyeceği kadar güçlükleri olduğunu yücelterek an latma gayesi taşır. Bu mutasavver çalışmanın, korunmuş olan ve aslında çok da eksik olan risale ile kesinlikle hiç bir alakası yoktur.

122 Muhammed b. el-Fadl el-Belhi (v. 319/931) üç bilgi türü düşüncesini, Sufilerin pek hoşlandığı nükteli söz tarzında açıklar: “Üç bilgi türü vardır; Allah’ı bilmek (bi-llah), Al lah’dan bilmek (min Allah) ve Allah’la bilmek (ma’a Allah). ilki, Allah’m sıfatlarının bilin mesidir (ma’rije), ikincisi, zahire ve batma dair olan ve neyin helal neyin haram olduğuna ve fıkhen neyin emredildiğine neyin nehyedildiğine dair olan bilgidir \ilm) ve üçüncüsü korku ve umuı, aşk ve rağbet bilgisidir \ilm).” Krş., es-Süleml, Tabahdt, 215. 123 Dünyevi bilgi üzerine gayet beliğ bir bölüm için bkz., el-Muhaslbl’nin ‘ilm anlayışı ko nulu bölüm, van Ess, Die Gedankenwelt des Haris el-Mulıdsibi içinde, 78-81. 124 Krş., M. Smith, An Early Mystic, lOOvd., 139.

125 Krş., Ankara lsmail Saib nüshası, 1, nr. 1571, vr. 12a-24a. ‘lime dair bir not için, krş., El-Hakim et-Tirmizi neşri, Hatm el-Evliya’, 115, n. 7. Krş., ayr., el-Hüseyni’nin yk. n. 618’de zikredilen diğer eseri. 1 26 Krş., aşğ. s. 177. 127 Yazmanın metni bozuktur ve çeviride belirtildiği gibi tekrar oluşturulmalıdır. ifade, Ebü Talib el-Mekki tarafından Süfyan’a (es-Sevri) isnad edilir, Kfıt, 11, 8, il. 13 vd. 1 28 Krş. yk. s. 111. Mistik bilgenin (halıim) sahip olduğu hakikat bilgisi üzerine, bilginin \!ilim) sıradan bilgisi ile karşılaştırmalı olarak yapılmış güzel bir şerh için bkz., el-Cüneyd, el-Hakim el-Tirınizi’nin çağdaşı, tamamen bu konuya ayrılmış bir risalesinde, Abdelkader, cl-Cııııcyd, 7 vd., çev.: 127 vd. ayr., 52 vcl. çev.: 172 vcl.

29 Krş., el-Hakim et-Tirmizi’nin neşrinin girişi, Hatm el-Evliya’, 85. 1 3° Krş., yk. s. 18 vd. l3l El-Hakim et-Tirmizi, aynca “ibadetin başı bilgidir. Eğer bilirsen, irfanın var demektir, eğer irfanın varsa ibadet edersin” görüşündedir. Bu, Leipzig’de bir yazm;ıda korunmuş ol;ın kendisine ait mesıi’il’in hemen b;ışında bulunur ve yine yaptığı neşirde zikredlir, Hatm el-Evliya’, 58. Ya zar, d;ıh;ı sonra a!f;ıbenin (boğ;ız) h;ırflerinde bulunan bütün bilgileri ;ıçık lmnay;ı girişir. Krş., Ebü Hatim er-Razi, Zfnr, 1, 66, il, 8.

1 32 Tasavvufa “el-ilim” şeklinde gönderme yapan çeşitli Süfi kaynakları için krş., ayr., aşğ., s. 164 vd. 1 33 Krş., es-Sem’ic, Luma’, 40. 1 34 Krş., Ebü Talib el-Mekki, Kut, I, 191-11, 64.

135 Krş., yk. s. 62.

36 Krş., KCıt, il, 15 ve 42. 1 37 lbn el-Cevzi, Sifatu’s-Safve’sine yazdığı girişte, !, 4 (Hayclarabadl355-56) ilk Müslüman ların içinde bulundukları zühde dayandınlarak en basit haliyle Süfizıni yaşadıklarını iddia etme çabalarına, Süfizmin sade zühd hayatından çok daha fazla şeyi zımnında ifade ettiği gerekçesi ile haklı olarak karşı çıkar. 1 38 Krş., lbn Arabi, Futiıhat, !, 558, l. 6 Krş., aşğ., s. 211 ve n. 1152. 1 39 Krş., aşğ., s. 168. Bkz., ayr., es-Sülemi, Tabı:ihı:it, 139, Ebü Ali (Ebü Abdallah) el-Anta ki’yi zikrederek, ikinci kısma, her türlü bilginin lideri olarak tanımladığı “öngörü” (‘in<i ye�pronoia) tanımını koyar. HO Krş., Kut, I, 199.

Hl Krş., Kiil, 11, 26. ıu Krş., Kut, 11, 37=el-Gazziili, ihya’, I, 70, çev.: Faris, 211. H3 Krş., Kut, 11, 47.

144 Krş., Küt, ll, 47. 145 Krş., lbn Arabi, Istılah es-Süftye, 15 ve Futeıhat, il, 129. Futfıhc:it’ da, gnosis ve gnostik ta nımındaki “kendi nefsi” yerine “başka hiçbir ilahi ismi” yer alır. “Kendi nefsi (nefsihi) ke limesi Allah’a değil, arife racidir. Bu, nefsini bilen Rabb’ini bilir düsturunu (yk. s. 93) yan sıtır, ve Massignon, Lexi quc ıechnique, 127, onun ınenşeine dair taklitçi Sü[i iddiası için. lbn Arabi’nin kabul ettiği düşünülen tanımlamalar kolleksiyonu için bkz., kendisine ait, Kitab el-/’l<inı bi-lş<irdt ehi el-ilhanı, 5 (Haydarabad 1367, Resa”il lbn ‘Arabi’nin l. cildinde). lbn Arabi, Futeıh<ifta, 11, 66, kendi kaleminden bir Kitdb el-Ma’rifc’ye gönderme yapar. Başlıkla rında nıa”rife kelimesi bulunan lbn Arabi eserleri için bkz., Yahia, Histoirc et classijicatioıı, 296, 367 vd.

46 Krş., yk. s. 79 ve s. 1 13. 147 lbn Arabi, Terdcim, 50. Yine kendisine ait Hilyetu’l-Abda/’a göre, 2 (Haydara badl 367/1948 Rcsd’il /bn Arabi’nin 11. cildinde), ‘”ilm, ma’rifenin sonucudur.” 148 Krş., lbn Arabi, Tecelliyat, 27 (Haydarabad, Resı:i’il lbn ‘Arabf’nin il. cildinde). 149 Krş., Salahaddin el-Müneccid’in, lbrahim b. Abdallah el-Kari’el-Bağdadi’ye ait, Menı:ilııb lbn Arabi neşri, 68 (Beyrutl 959). lstanbul Yahya Ef. Nüshasında mevcut olan -nr. 3701 vr. l 7b-20a-bir Kitı:ib Medar el-‘ilm’in, Yahia tarafından, Futahdt, 1, 34vd. ile aynı olduğu tespit edilmiştir, Hisıoire et classi.fication, 348, no. 383a. ıso Krş., Futahcit, 1, 31, ayr., Il, 598, 644 vd. ısı Krş., Fulfıhiiı, l, 38 vd. Kubbe Uzeyn=Ujjayn. 151 Krş., Fuıuhcit, l, 43 vd. !V, 84, 403. ısJ Krş., Fuıeıhiit, !, 118, ili, l 99. 154 Krş., Fııtfılıiil, l, 253, 279, il, 552.

155 Krş., Futühcit, 1, 576, lll, 75. 156 Krş., Futühat, 1, 253vd. :”Eşyanın bilgisi, bir tek bilgidir (krş. Aristotle) ve (birden) faz lası bilginin nesnesinde yer alır, cevherinde değil.” Krş., ayr., lbn Seb’in, Correspondence phi losophique avec l’Empereur Frı’dı’ric il, nşr.: Ş. Yaltkaya, 93 (Paris 1943). 157 Krş., Futühat, 1, 34. ısa Krş., Ebü Nu’aym, Hilye, IX, 4. 159 Krş., FuWhcit, 1, 580. Krş., aşğ., s., 214 vd. l6D Krş., Futeıhcit, 1, 293. 161 Krş., Futeıhiit, 1, 293. 162 Krş., Futeıhıit, 1, 31. 163 Krş., Fııtı1hc1t, 1, 91 vd.

164 Krş., C-6 tanımlaması, yk. s 4 l. 165 Krş., E Rosenthal, A f-listoıy of Muslim f-listoriograplıy, 2. nşr., 324, n. 5 (Leiden 1968).

169 Basılı metindeki yastanid ileylı yerine yastanid ilti okunmalı görünüyor. 1 70 Krş., Futalıat, 1, 729, III, 532, iV, 502. 1 71 Krş., Futııhat, III, 358. 1 72 Krş., Furühclt, III, 399 vd. 1 73 Krş., Futühöt, III, 34, 37, 40, 60, 63, 73 ve!., vs.

174 Krş., es-Serrac, Lunıa’, 239. Bununla beraber, Sühreverdi’de (yk. n. 583) “bizimki” (‘ilnıiıw) ibaresinin yerini, “ma’rifenin hakikatini tespit edenler” (rırnlıalıhilui11-i-111a’rife) ibaresi alır.