10

Makedonya’nın kesb-i istiklâl etmesi ise‘Osmanlı imparatorluğunun nısfının zayâ‘ı ve bina’en-‘aleyh izmihlâl-i tammı demekdir. . . .

Makedonya arada hâ’il olunca Arnavudluk hâliyle elden giderek hududumuz İstanbul kapularına kadar dayanmış olacağından pâyitaht İstanbul’da kalamaz. Pâyitahtımızın Avrupa’dan Asya’ya nakli bizi Avrupa devlederi miyânından bi’l-ihrac ikinci hattâ üçüncü derece bir Asya devleti haline ko[ya]r. Yalnız nüfuz ve ehemmiyet-i siyasiyemizin mahvı değil kuvve-i maddiyemiz de ma‘dum hükmüne geçmiş olur. . . . Ma‘azallah Rumeli elimizden çıkarsa . . . hâkimiyet-i ‘Osmaniye kuvve-i İraniye derekesine tenezzül etmiş olur.”^[1]

Mustafa Kemal’in de üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti’nin Haricî Merkez-i Umumîsi adına, Dr. Bahaeddin Şakir ve Hüsrev Sami (Kızıldoğan) tarafindan kaleme alınarak, 16 Mart 1908 tarihinde örgütün Dahilî Merkez-i Umumîsi’ne takdim edilmek üzere Sa’î Bey (daha sonra sadrâzâm olacak Talât Bey)’e gönderilen değerlendirmede dile getirilen yukarıdaki görüşler, son dö­nem Osmanlı seçkinlerinin imparatorluk vizyonu ve “Avrupalılık”a atfettikleri önem hakkında ilginç ipuçları sunmaktadır.

Büyük Devletlerin, Makedonya için yetersiz kaldığını düşündükleri Mürzsteg Programı yerine daha radikal bir reform projesi hazırlanmasını tar­tıştıkları bir dönemde yapılan bu analiz, “Avrupa-yı Osmanî”nin kaybının, devletin niteliğini değiştireceğini savunmuştur. Cemiyet adına kaleme alına­rak vükelâya gönderilen bir mektupta da dile getirildiği gibi, Rumeli vilâyet­leri, “Avrupa ile son ‘alâkamız, cihan-ı sâ‘y ü terakki ile râbıtamız” olduğun­dan, bunların terki ile pâyitahtm nakli, “ehemmiyetsiz bir Asya hükümeti ve belki ‘aşireti derecesine” indirgenmemize neden olacak bir felâket senaryosudur.^[2]

Bu değerlendirmeler, konuya temelde, “devletin karakteri” açısından yak­laşmalarına karşılık, “Avrupalı” ile “Asyalı” olmak arasında hiyerarşik farklılık gözetmekte, bunlardan birincisine üstünlük atfederken, onunla aidiyet ilişkisi tesis etmektedir. Bunu yapanların, Batı emperyalizminin “medeniyet aktarımını bir “misyon”a dönüştürerek araçsallaştırmasına şiddetle karşı çıkması ve gerektiğinde îttihad-ı Islâm projesini sahiplenmesi ilk bakışta çelişki gibi gözükebilir. Ancak, Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu pek çok asır sonu Osmanlı literatisi, “Batı”ya yönelik “aşk-nefret” duygularının ilk bileşeninin düşünsel arka planını böylesi bir “Avrupa’ya aidiyet” algısı üzerine inşa etmiş­tir. Bu, örneğin, Japon modernleşmesinin doğurduğundan farklı olarak, “kül- türelin yanı sıra coğrafya ile de iç içe geçen bir “aidiyet”tir.

Tarihî olarak da Osmanlı’nın Avrupa’nın geri kalanıyla ilişkisi, “Batılılaşan” diğer toplumlardan farklılık taşımıştır. Müslüman Osmanlı, asırlar bo­yunca Avrupa’nın, en yakındaki “Oteki”si olmuştur. Ancak, bu “Oryan- tal/Doğulu,” meselâ Çinli benzeri bir “Öteki” olmayıp, bir diğer “Öteki” Rus gibi Avrupa’ya aittir. Onunla kıtanın diğer kısımları arasında var olan kültür alışverişi, askerî tehdit olmaktan çıkması sonrasında hızla artmış ve on yedinci asır sonlarından itibaren Turqueriel Turkery (Türkkârî sanat) olarak adlandı­rılarak, mimarîden moda, müzikten değişik sanatlara uzanan alanlarda Osmanlı esintileri içeren hareketleri doğurmuştur.^[3]

On dokuzuncu asır siyasî gelişmeleri ise “Avrupalı Osmanlı” imajının güç­lenmesine katkıda bulunmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı paylaşı­mını arzu edenlerin geliştirdiği bir kavram olan “hasta adam”lık bile “Av­rupa’nın hasta adamı (Sick man of Europe)” kavramsallaştırmasına evrilmiş- tir.^[4] 1856 Paris Antlaşması, sadece imparatorluğun toprak bütünlüğünü gü­vence altına almamış, onu aynı zamanda Avrupa dengesinin (Concert ofF urope) üyelerinden biri yapmıştır. Büyük çapta kâğıt üzerinde kalmasına karşılık, bu unvân, Osmanlı’nın “Öteki”liğinin diplomatik alanda da törpülenmesi anlamına gelmiştir.

Bu süreçte ivme kazanan Osmanlı Batılılaşması; kodifikasyon, bürokratik veniden yapılanma ve mimaride etkili olmasının yanı sıra Fransızcayı alternaçif iletişim aracı ve kültür dili haline getirmiş, topluma “roman” benzeri edebi türlerden çok sesli müziğe, tiyatrodan eğlence biçimlerine uzanan alanlarda yeni seçenekler sunmuştur. Bunun neticesi olarak, eğitimli ve şehirli üst sınıf mensuplarının önemli bölümü farklı aidiyetler geliştirmiştir. Diğer bir ifadeyle, alla Franca sadece bir “tarz”ı ortaya koymamış, buna ilâveten bir “aidiyeti de yansıtmıştır. Genç bir subay olarak katıldığı Picardie manevraları (Eylül 1910) sonrasında, askeri ataşe iken Sofya’da ve bir Osmanlı mirlivası olarak gittiği Karlsbad’da fes yerine şapka ile dolaşan Mustafa Kemal5 ile Paris ve Sofya’da aynı davranışı sergileyen Mehmed Cavid ve Ali Fethi’nin böylesi bir mensubiyet geliştirmiş oldukları şüphesizdir.

Bunu içselleştiren toplum üyelerinin önemli bir bölümü kendilerine, geri kaldığım düşündükleri tabakalara yönelik, Kipling ve Jules Ferry’nin söylem­lerini anımsatan bir dâhili medenileştirme misyonu yüklemiştir. Aynı örnek üzerinden bir değerlendirme yapılacak olursa, Mustafa Kemal “Doğu” sem­bolü fes yerine, modernlik simgesi olarak baktığı şapkayı giymekle yetinme­miş; toplumunun da bunu yapmasını isteyerek, konuya bir medenileştirme sorunu olarak yaklaşmıştır.^[6]

Bunun düşünsel arka planı, Batı’nın, yarattığı “Orient/Doğu” kavramsal- laştırması aracılığıyla geliştirdiği mission civilisatrice ile önemli benzerlikler göstermiştir. Osmanlı örneğinde “Doğu,” temelde imparatorluğun Asya ve Afrika topraklarında inşa edilmiş, Arapların başını çektiği unsurlar Türkçülü­ğün yükselmesine paralel olarak, tedricen, bu Doğu tasavvurunun ete kemiğe büründürülmesinde ön plana çıkarılmaya başlanmıştır. Zikrettiğimiz gibi, Mustafa Kemal, kurmay eğitimi sonrasında görevle gittiği Suriye’yi böyle bir yaklaşımla değerlendirmiştir.^[7]

Bu fikrî zemin, Osmanlı entelektüel ve siyasî mehâfilinde, “Batı’ya men­subiyetin büyük ölçüde coğrafî açıdan Avrupa’nın parçası kalmaya bağlı bu­lunduğu, o nedenle de Rumeli’nin muhafazasının yaşamsal önem taşıdığı yo­lunda güçlü bir kanaatin geliştirilmesine neden olmuştur. Onu koruyamaya­rak Asya’ya geri gidişin ise “toprak kaybı”nın ötesinde bir dönüşüm ve kimlik farklılaşması yaratacağı varsayılmıştır.

Mustafa Kemal’in doğumundan kısa süre önce, “Avrupa’ya aidiyet” konu­sunda ağır bir darbe alınmış, Berlin Kongresi (1878) kararlarıyla Rumeli’nin önemli bir bölümü elden çıkmış, Bulgaristan, Şarkî Rumeli ve Bosna-Hersek benzeri kısımları ise mümtaz emâret ve eyâletler veya bir Avrupa devletinin idaresindeki alanlara dönüşmüştür. Buna karşılık, muhafaza olunabilen top­raklar, sadece kökü asırlar öncesine giden, Arap periferisinin çevrelediği “Ru- meli-Dersaadet-Anadolu” vizyonunun sürdürülmesini değil, imparatorluğun “Avrupalı” karakterinin de korunmasını sağlamıştır. Avrupa-yı Osmanî, da­ralmasına karşılık, hâlâ Mustafa Kemal’in doğum yeri Selânik başta olmak üzere, Avlonya (Vlore), îşkodra (Shkoder), Manastır, Üsküb, Yanya (lodn- nina) gibi önemli şehirlere ev sahipliği yapmayı sürdürmüştür.

1912-13 Balkan Harpleri bu tabloda ciddî değişiklikler doğurmuş, Avrupa sınırları Adriyatik’ten Edirne’ye gerilemiştir. Bir süre Bulgarların idaresine gi­ren imparatorluğun ikinci pâyitahtı, bir anlamda, Rumeli’nin tek yadigârı gi­bidir. Artık İstanbul’dan Adriyatik’e ulaşmak için izlenen yola göre farklılaşan uç ülkenin topraklarından geçmek gerekmektedir.

Balkan savaşları sonrasında, pâyitahtın Konya veya Şam’a taşınması, mer­kezi Asya’da bulunan bir devlete dönüşüm gündeme gelmiş, ama entelektüel mehâfilde ciddî eleştiriler de doğuran bu seçeneğin tartışılması Birinci Dünya Harbi koşullarında sürdürülememiştir.^[8] İstiklâl Harbi zaferle neticelendi­ğinde, Mustafa Kemal, Avrupa toprakları haritalarda “T” harfinin sığmasına veterli, büyük bölümü ve de facto başkenti Asya’da bulunan bir ülkenin lideri haline gelmiştir. Buna ek olarak “Batı” da coğrafi anlamda Avrupalılığı fazla­sıyla azalmış, kültürel açıdan yakınlık duyduğu Hıristiyanların nüfustaki oranı hatırı sayılır oranda düşmüş yeni Türkiye’yi kendisine ait bir “Öteki” olarak görmeyi bir kenara bırakmıştır.

Bir anlamda, Terakki ve Ittihad Cemiyeti’nin 1908 yılında gerçekleşme­sini önlemek için ihtilâl yaptığı felâket senaryosu sahneye koyulmuştur. An­cak, Mustafa Kemal’in “Türkiye”nin “İran” haline gelmesine müsaade etmeye niyeti yoktur, istiklâl Harbi sırasında Sovyet rejimini taklitten asr-ı saadete dönüşe uzanan bir yelpazede yorumları ortaya koyulan “Şark Mefkûresi”^[9] tü­ründen yaklaşımlarla “Batı”dan kopmak, onun gözünde seçenek değil, her koşulda önlenmesi gereken bir gelişmedir.

Dönemin resmî yayın organında, “Türkiye, artık bir Asya devleti olmuş- dur” hükmü verilerek, bu nedenle, geleceği “Asya”da aramak ve bu kıtada “Islâm enter[n]asyonali” tesisine çalışmanın anlamlı olduğu dile getirilmiş­tir.^[10] Mustafa Kemal, kendi olamadığı zaman diliminde bu konuda açık fikir beyanından kaçındığından, onun da bu tür görüşlere katıldığı veyahut yakın­lık duyduğu düşünülmüştür. Buna karşılık, devlet kurar ve millet inşa ederken böylesi yaklaşımlara prim vermeyecek; “Avrupalı” olma temelli bir dönüşüm programı geliştirecektir. O, Ankara’yı başkent yapacak, fakat, “Avrupalılık”ı farklı bir düzlemde hayata geçirmek isteyecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, bu alanda, “coğrafi aidiyet” yerine “aynı medeni­yeti paylaşma” temelli bir program geliştirerek, toplumunu “Batı’nın “Doğu”daki temsilcisi, kültür ve değerlerinin farklı bir coğrafyadaki savunucusu haline getirmenin anlamlı olacağını varsaymıştır. Kendi ifade­siyle, “vücûdlarımız şarkda ise [de] fikirlerimiz garba doğru müteveccih kal- mışdı[r].”^[11] Vizyonunun uygulanmasının, kapsamlı bir toplumsal dönüşüm programı gerektireceği, düşünsel arka planı için ise görüş ve tezlerini paylaştığı İkinci Meşrutiyet Garbçıları’nın avant-garde programını yeniden yorumlayan bir kuramsal çerçeve inşa edilmesini zorunlu kılacağı açıktır.

Bu da ancak köktenci ve dualizme izin vermeyen yapısal dönüşümlerle ha­yata geçirilebilecektir. Bunu yapmayan örnekler, ancak kısa vadeli, küçük ve izole “vaha”lar yaratabilmiştir. Hidiv İsmail, 1869 yılında Süveyş Kanalı açı­lırken, Mısır’ın kendisini “Afrika kıtasından ayırarak Avrupa ile birleştir- diği”ni iddia etmiştir.^[12] Ancak, eski usûlleri terketme adına, opera binası (Dârü’l-Avbirâ el-Hidiviye) açılımı benzeri estetik yeniliklerle sağlanan bu tür kültürel alan değişimlerinin muhataplar nezdinde karşılık görmediği ve top­lumun alt katmanlarına inemediği gözlenmiştir.

Yirmi yıl sonra Paris’te Exposition Üniverselle i ziyaret eden Mısırlı akade­misyenler, binalarının kirliliği dikkatle yeniden üretilmiş, “Oryantal” bir manzarayı sergileyen Mısır pavyonuyla karşılaştıklarında, sâbık hidivin çarpıcı söyleminin Avrupa kültürel mehâfilinde etki yaratmamış olduğunu fark et­mişlerdir.^[13] Yukarı Mısır’a gittiklerinde müşahede edeceklerinin de Av­rupa’nın parçası haline gelmiş bir toplumu yansıtmayacağı ortadadır.

Benzer şekilde, Avrupa dengesi üyesi olan Osmanlı’nın, seçkinleri yaşam tarzı düzeyinde aşırı ama sunî şekilde Batılılaşmış, alt tabakaları ise “Oryantal” kalmış bir yapı olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarını “Yaban” olarak gören, geleneğe bağlı Anadolu ahalisinin çoğunluğu Garbçı projeler­deki “asrî tipler”e benzememiş; “Batı”ya aidiyetin, “usûl-i Frengane” rüzga­rına kapılarak öz değerlerine yabancılaşan seçkinlere münhasır olduğu dü­şünülmüştür.

Bir karşılaştırma yapılacak olursa, reisicumhur, inşa edeceği milletin birey­lerinin, modern İsrail’de, kendilerini yaşadıkları coğrafyadan bağımsız olarak “Batı medeniyetinin parçası olarak gören Aşkenazi Yahudilerininkini andıran bir kültürel aidiyeti içselleştirmesini istemiştir.^[14] Ancak, onun örneğinde, he­def kitlenin çoğunluğunun böylesi bir görüşe sahip olmaması nedeniyle, bu­nun gerçekleştirilmesi, kapsamlı bir dönüşüm programı kadar kimlik ve kül­tür değişimlerini de gerekli kılmıştır.

Resmî yayın organında cumhuriyet ilânı öncesinde yayımlanan bir yazı, Türkiye’yi, “köhne usûllere değil müsbet ‘ilme istinad” eden “Avrupalı Türk kurtaracakdır” hükmünü dile getirmiştir. Bu “Avrupah Türk,” Tanzimat son­rası seçkinlerinin bir bölümü gibi “kozmopolit” olmayacaktır. Din ortaklığına karşılık bin sene “‘Arab ve ‘Acem” medeniyetleri içinde özgün karakterini mu­hafaza eden Türk, “Avrupah” kimliğine karşılık millî hasletlerini koruyacak­tır.^[15] Mustafa Kemal de sorunun, bu anlamda “Avrupah” “Türk”ün yaratıl­ması; kozmopolitleşmeden sakınılarak, topluma “Batı” merkezli bir aidiyet verilmesinde düğümlendiğini düşünmüştür.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, yeni Türkiye’nin kurucusunun dümenine geçtiği, basit bir “modernleşme” projesi değil, içselleştirilmiş Oryantalizm, te­kil medeniyet aktarımı ve Batılılaşmanın iç içe geçtiği, güçlü bilimci, milli­yetçi, sekülarist ve Sosyal Darwinist yaklaşımlarıyla bağdaştırmaya gayret et­tiği bir uygarlık ve kültürel alan değişimi girişimidir. O, dağınık ve marjinal görülen fikirleri işleyerek Türkçülüğü taşıdığı yeni ufuklar gibi, üstlendiği me­denileştirme misyonunda da sınırları zorlamıştır.

Liderin ölümüne kadar yöneteceği proje dört katmandan oluşmuştur. Bunlar sırasıyla, din, gelenekler ve yerleşik kültür üzerinde yükselen bir “Doğu” inşa etmek; topluma, bu “geri kalmış, çağın gereklerine cevap vermesi mümkün olmayan” yapıyı medenileştirmenin/asrîleştirmenin zorunluluğunu, bilimci ve Sosyal Darwinist söylem kullanarak anlatmak; bu misyonu yeni milliyetçilikle eklemlemek ve mutasavver “Doğu’yu temelinden yıkmaktır. Yeni Türkiye’nin mimarı, gerçekleştireceği dönüşümün; sekülerleşme, Osmanlı geçmişinin tasfiyesi ve yeni Türkiye’nin “Batı”nın parçası haline gel­mesi alanındaki girişimlerine de destek sağlayacağını varsaymıştır.

Türkçülüğe yeni bir yorum getirirken yaptığından farklı olarak, Mustafa Kemal, hayata geçireceği medenileştirme programı için uzun araştırmalar baş­latmak, antropolojiden etimolojiye uzanan alanlarda seçici okumalar gerçek­leştirmek, mega kuramlar, meta anlatılar geliştirmek zorunda kalmamıştır. İkinci Meşrutiyet Garbçılığı, bilhassa çağa uyum göstermesi imkânsız bir “Doğu” inşa edilmesi konusunda ciddî yol almış, bu “Orient”İn nasıl mede- nileştirileceği alanında ayrıntılı taslaklar ortaya koymuştur.

Garbçıların yanı sıra Ziya Gökalp ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin arala­rında olduğu Türkçü entelektüeller de konuyu derinlikli biçimde tartışmış, ama Batı uygarlığını aktarma temelli bir yaklaşımın özgün Türk değerleriyle telifi alanında endişeler izhar ederek bağdaştırmacılığa yönelmişlerdir. Hukuk “inkılâbı” üzerine kaleme aldığı bir notta da vurguladığı gibi, reisicumhurun ilham kaynakları, “bir cihetden Türkçülük, diğer cihetden Garbcılık” olmuş­tur.^[16

Ancak, Mustafa Kemal’in ilgi duyduğu Batılılaşma projelerinin, “İctihad’ın hezeyânları” sınıflamasından çıkarılarak ana akım yaklaşımlara dönüştürülmesi lâzımdır. Buna ilâveten, bir dönem entelektüelinin tespitiyle, “ilk bakışta milli- cilikle telifi kabil olmayan garbcılığ[ın],”^[17] “mu asırlaşma” ile “hars” arasında doğabilecek uyuşmazlıkları dile getiren Türkçü camiaya benimsettirilmesi ve inşa edilen “Doğu” yıkılarak medenileştirilirken, kalıntılar ortadan kaldırılarak Tanzimat dualizmi benzeri bir gelişme yaşanmasının önlenmesi gerekmiştir ki bu da konunun siyasî cephesini oluşturacaktır.

Medeniyet-Kültür; Batılılaşma,Zivilisationskritik

Bunların, düşünsel düzeyde yeni bir “medeniyet” tanımı yapılması ve onun kaçınılmaz aktarımının özgün Türk değerlerine zarar vermeyeceği, koz­mopolitleşmeye neden olmayacağı yolunda milliyetçi çevrelerin ikna edilme­sini zorunlu kıldığı kuşkusuzdur. Siyasî alanda ise güçlü, taviz vermeyen lider­likle; radikal, ikiliği ortadan kaldıracak, inşa edilen “Doğu”yu bütünüyle tas­fiye edecek bir irade ortaya koyulmalıdır. Yeni Türkiye’nin kurucusu bu dü­şünsel katkıyı verecek ve gereken siyasî önderliği sergileyecektir.

Mustafa Kemal diğer alanlarda olduğu gibi “medeniyetle de kapsayıcı bir çerçevede yaklaşmış; onu, belirttiğimiz gibi, “Tam Garbcılar” olarak adlandı­rılan entelektüellerin lideri Abdullah Cevdet’in, “bir ikinci medeniyet yokdur; medeniyet Avrupa medeniyetidir” yorumuna uygun biçimde kavramsallaştır- mıştır.18 Yakın çalışma arkadaşlarından Mahmut Esat’ın “İnkılâp Tarihi” derslerinde dile getirdiği, “Batı medeniyeti ve herhangi bir medeniyet, bir kül­dür; ayrılık kabûl etmez. Ya hep alınır. .Yahut alınmaz” yöntemi, Erken Cum­huriyetin konuya ilkesel bakışı haline gelecektir.^[19Ancak, adlandırma konu­sunda, “Garba yönelme” benzeri olumsuz çağrışımları olabilecek bir ifade ye­rine “mu asırlaşma”yı yaygın kullanıma sokan Ziya Gökalp gibi, Mustafa Kemal de çağdaş, tekil medeniyetin en gelişmiş biçimini, ki bu da ona göre “Batı’da bulunmaktadır, benimsettirme hedefli “asrîleşme’yi tercih etmiştir.

Bu tümcü ve tarihselci uygarlık tanımı, “medenileştirme”yi bir Batılılaşma ve hattâ modernleşme sorunu olmanın ötesine taşıyarak Sosyal Darwinist bir zorunluluk haline sokmuştur. Erken Cumhuriyet siyasî gelişmeleri üzerinde etkili olan Ahmet Ağaoğlu, Malta’da sürgün bulunduğu sırada kaleme aldığı, daha sonra da değişikliklerle yayımladığı bir çalışmasında, “necât ve halâsımız içün,” diğer iki temel medeniyet olarak tanımladığı “İslâm” ve “Budist” uygar­lıklarına “galib” gelen Garb medeniyetini “olduğu gibi temsil etmekten başka çâre” kalmadığını belirterek,^[20] Abdullah Cevdet’in “Avrupa medeniyetinin gülü ve dikeniyle” alınması yaklaşımına yakın bir tezi dile getirmiştir.^[21]

Mustafa Kemal’in, Sosyal Darvinist söylemle ortaya koyulan bu kaçınıl­mazlık vurgusuna katıldığı şüphesizdir. Ancak, o, Ziya Gökalp gibi^[22] “İslâm” ve “Budist” medeniyetlerinin var olmadığını; uygarlığın tekil olup, bir gelişme çizgisi izleyerek, aslî sıçramasını sekülerleşme sonrasında gerçekleştirdiğini; bu nedenle, “mu‘asır medeniyet”! almanın, gerçekte var olmayan değerlere bağlanarak tartışılmaz bir üstünlüğe gereksiz direnişten vazgeçme anlamına gel­diğini düşünmüştür.^[23]

Reisicumhur, sahip olduğu karizma ve siyasî güç tekeli nedeniyle, ikinci Meşrutiyet Garbçılığı tezlerinin kendisi tarafından topluma sunulmasının on­ları marjinal entelektüel görüşler olmaktan çıkararak ana akım yaklaşımlara dönüştüreceğini varsaymıştır. Bunların, ictihad mecmuasının sahifelerinden “Büyük Müncî”nin nutuklarına taşınması ve yasal koruma altına alınması ise benimsettirilmelerini kolaylaştıracaktır.

Buna karşılık, mensubu olduğu Türkçü camiada tekil bir medeniyetin ak­tarılmasına yönelik itirazların önüne geçmek hedefi, daha derinlikli entelek­tüel girişimler yapılması ve egemen “medeniyet-kültür farklılığı” yaklaşımının çürütülmesin! gerekli kılmıştır. O, bunun en kestirme yolunun, yegâneliği vurgulanacak “uygarlık”ın, gelişmiş, rafineleşmiş egemen kültür şeklinde kav­ramsallaştırılması olduğu kanaatine sahip olmuştur.

Cumhuriyet kurucusu, bu nedenle, değişik konularda kendisini etkileyen Ziya Gökalp’in, entelektüel mehâfilde, bilhassa da Türkçü çevrelerde etkili olan, “hars (kültür)-medeniyet” ayrımına karşı çıkmıştır. Erken Cumhuriyet döneminde bu ayrıma yönelik tenkitler görülmeye başlamış;^[24] ancak, Mustafa Kemal’in medenileştirme girişimlerine olumsuz etki yapabilecek bu yaklaşım yaygın kabûl gören görüş olmayı sürdürmüştür.

Ziya Gökalp, 1912 yılında “hars (kültür) zümresi-medeniyet zümresi” iki­leminden yola çıkarak, “Biz Türkler, ‘asrî medeniyetin ‘akl ü ‘ilmiyle müceh­hez olduğumuz halde bir ‘Türk-îslâm’ harsı ibda etmeğe çalışmalıyız” yoru­muyla, modernlik, Islâm ve Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışmıştır.^[25] Bu, Ittihad ve Terakki Cemiyeti’nde önemli roller oynayacak Hüseyinzâde Ali (Turan)’ın ikinci Meşrutiyet öncesinde geliştirdiği tezin^[26] sosyolojik bir çerçevede ele alınarak, bilimsel-analitik bir toplum modeli ve siyasî felsefeye dönüştürülmesidir.^[27]

Gökalp, daha sonra, “hars-medeniyet” ilişkisi temelli tahlilini geliştirerek, “[b]ir cemiyetin bütün ferdlerini birbirine bağlayan, aralarında tesanüd husûle getiren mü’esseseler”in “harsî mü’esseseler” olduğunu, bunların topla­mının ise o “cemiyetin harsını teşkil” ettiğini vurgulamıştır. Buna karşılık, “bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rabt eden mü’esseseler” “medeni mü’esseseler”dir. Onların “yekûnu” da “medeniyet”i oluşturmaktadır.28

Bu yaklaşıma göre, Türkler, sırasıyla Çin, İran ve Avrupa medeniyetlerinin etkisi altına girmelerine karşılık, “hars”larını muhafaza etmelerdir. Gökalp, “bir hars, muhitündeki medeniyeti temsile çalışmazsa, muhitdeki medeniyet”in, o “hars”ı bozarak soysuzlaştıracağını düşünmüştür. Bu nedenle de Tanzimat Batılılaşmasını, “taklitçilik” ötesine geçmeyen “medeniyetçilık” şeklinde tanımlayarak, onun Türk halk kültürünü dejenere ett ıleri sürmüştür.29Dolayısiyla yapılması gereken, Alman ve Çek milletlerinin yaptıği gibi “milli hars” ın uyandırılmasıdır.30

Mustafa Kemal,İstiklal Harbi sırasında buna yakın değerlendirmeler yapmış, Ziya Gökalp’in tezlerini tekrarla­yan bir yorumunda, “millî terbiye programı” kavramsallaştırmasıyla, “şarktan ve garbdan gelen ecnebi tehirlerden uzak ve seciye-i milliyemizle mütenâsib bir kültürdü kastettiğini vurgulamış, “[y] aratacağımız kültür, harâset-i milliye ze­mini ile o zemin ise milletin seciyesiyle mütenâsib” olmalıdır tezini savun­muştur.^[31] Bu yaklaşım, aynı dönemde, “Avrupa’yı taklit” etmenin “felâketi- miz”e neden olduğunu dile getiren^[32] Türkçü-lslâmcı analizleriyle de uyum göstermiştir.

Yeni Türkiye’nin lideri, millet inşa projesinin başına geçtiğinde ise konuya, bu görüşleriyle çelişen ve “özgünlük”ü reddederek, kapılarını “şark” etkisine sıkıca kapatmasına karşılık, pupa yelken “garb”a açılan bir kurguyla yaklaşa­caktır. Yakın bir çalışma arkadaşı, son nefesine kadar gerçekleştirmeye çalıştığı “idealin, “Türk Milleti, Hedefin garplılık!” olduğunu söylemiştir.^[33] Yeni rejimde, uzun süre açığa vuramadığı bu mefkûreyi hayata geçirme vaktinin gel­diği kanaatine varacak ve çalışmaya koyulacaktır.

Basındaki destekçilerinden birisi, cumhuriyet ilânından kısa süre sonra, onun, “ilerlemek içün ebediyyen mazi ile şark ile ayrılmamızı, gözlerimizi âtiye ve garba çevirmemizi tavsiye” edeceğini müjdelemiştir.^[34] Kendisi de “Es­kimiş, kuvve-i ihyâiyyesi sönmüş temellere müstenid Şark milletleri zümre­sinden çıkarak hayâtını muâsır esaslar üzerine kuran mütemeddin bir Garb milleti olmanın yollarını te’mîn” etmenin zorunlu olduğunu düşünmüştür.^[35]

Mustafa Kemal’in, Cumhuriyet döneminde kendisi olarak konuşabilmesi, millî karakter ile uyumlu “kültür” yaratma ve “Garb”ın zararlı etkilerinden korunma yaklaşımından, hızla Batı medeniyetini sorgulamadan aktarma çiz­gisine yönelmesine neden olmuştur. Reisicumhura göre, hars, “Bir insan ce­miyetinin devlet hayatında, . . . fikir hayatında, yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, . . . [i]ktisadî hayatta, yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve hava münakalâtçılığında yapabildiği şeylerin muhassalası”dır.^[36]

Bu kapsayıcı değerlendirme, Gökalp’in tanımında var olan “dinî” unsu­runu içermem iştir.^[37] Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal’in denetiminde hazır­lanan yurttaşlık bilgisi kitaplarında da “din”in Türk milletinin oluşumunda önemli bir rol oynamadığı dile getirilmiştir.^[38] Onun yaklaşımına nazaran, “Türkleşir” ve “muasırlaşırken,” “İslâmlaşma”ya gerek bulunmamaktadır. Son unsur, onun gözünde, milletleşme kadar medenileşmenin de önündeki temel engellerden biridir. Cumhuriyet kurucusu, “Arab İslâm hukuku” kavramsallaştırmasının^[39] ortaya koyduğu gibi İslâmiyet, kendisini derinden etki­leyen Caetani’nin görüşleri çerçevesinde, “Arap kültürünün ürünü” olarak görmüş ve onun Türklük üzerindeki olumsuz tesirlerini ortadan kaldırmanın gerektiğini varsaymıştır.^[40]

Ancak, reisicumhurun, Gökalp ile temel anlaşmazlığı, İslâmiyet! “Türk harsı’nın aslî unsurları arasında saymamasından kaynaklanmamıştır. Mustafa Kemal’e göre, “milletin medeniyeti,” verdiği “hars” tanımındaki tüm alt bi­rimleri kapsamaktadır. Üstün olan “hars,” onu üreten milletin yanı sıra diğer­lerini de etkileyebilmekte, “büyük kıtalara şamil” olabilmektedir, örneğin, *Avrupa” yahut “asrı hazır” uygarlıkları, “medeniyet” başlığı altında sınıflan­dırılmaktadır; ancak, bunlar, son tahlilde, gelişmiş, değişik coğrafi alanlarda tesirleri hissedilen “yüksek kültür”lerdir.^[41]

Buna karşılık, yeni rejimin Maarif Vekili Bedirhanzade Hüseyin Vâsıf’ın öğretmenler önünde verdiği bir nutukta dile getirdiği gibi, tarihî süreçte Fars ve bilhassa da düşük kaliteli Arap “hars”ı, din kisvesinde “Türklük”ü esir almış ve geri kalmasına neden olmuştur.^[42] Dolayısıyla yapılması gereken, medeni­yetin millî kültürümüz ile ne derece uyumlu olduğunu tartışmak değil, “yük­sek” olana yönelmektir. Zaten başka bir seçenek bulunmamaktadır.

Bu kuramsal çerçeve içinde yaklaşıldığında, Gökalp’in aralarında hiyerar­şik ilişki kurmak amacıyla yoğun entelektüel çaba sergilediği ve birinin “millî,” diğerinin “beyne’l-milel” olduğunu ileri sürdüğü,^[43] “kültür” ile “medeniyet” özdeşleştirilmekle kalınmamakta; bunlardan İkincisine dâhil olunulduğunda, bi­rincinin özgünlüğünü koruması yaklaşımının da önü alınmaktadır.

Mustafa Kemal, benzer şekilde, Gökalp’i, “hars”a, mistik bir yorumla, ezel­den ebede yol alan kutsal bir yapı olarak yaklaşmakla eleştiren Ağaoğlu’nun, “kültür”ün; milletin, “beynelmilel” karakterli “medeniyet içinde değişik saha­larda gösterdiği şahsiyet” olduğu tezine de katılmamakta;^[44] “[h]ars medlûlünü seciye diyebileceğimiz karakter mefhumuna indirmeme”nin gerekliliğini vur­gulayarak,^[45] bu alanda Türkçü çevrelerde geliştirilen özgünlük temelli yakla­şımların tümünü reddetmektedir.

Bu açıdan değerlendirildiğinde, kolaylıkla görülebileceği gibi, Atatürk’ün medeniyet ve kültür kavramsallaştırmaları ve bunlar üzerinden hayata geçir­diği “medenileştirme misyonu” dönemin egemen Türkçü eğilimleriyle uyum­suz yaklaşımlardır. Gökalp de “Garb medeniyetine kafi olarak” girmemizin zorunlu olduğunu vurgulamış, ama bunun, Japonları takliden “Türklüğü­müzü ve Müslümanlığımızı” muhafaza ederek, “din” ve “millî hars”ı koruya­rak yapılmasını talep etmiştir.^[46] Cumhuriyet kurucusu ise ikinci unsuru, “İslâmlaşma” çerçevesinde değil avamın bilimini modernliğe uyumlu hale ge­tirerek dönüştürmeyi arzu ederken, “kültür-medeniyet” ikiliğini reddederek, “Türklük” ile çelişmesi söz konusu olmayan bir uygarlaşmayı başlatmak iste­mektedir. Türkçü akım, hızla onun çizgisine gelecektir.

Türkçü hareket, reisicumhurun görüşlerine uyum sağlamak amacıyla, 1923 yılından itibaren İslamcıların şiddetli eleştirilerine neden olan bir “Garba Doğru” hamlesi başlatmış,^[47 Ankara’da yeniden yayımlanmaya başla­yan Türk Yurdu dergisi, “garb medeniyetini benimseyen, ve bütün kurtuluş çarelerini, o medeniyetin bize intikalinde görenlerin, Türk milletini, garb milletleri, ‘a’ilesine sokmak isteyenlerin bir telkin vasıtası” olduğunu ilan etmiş­tir.^[48] Bu yaklaşım, şüphesiz, ciddî bir eksen kaymasını yansıtmaktadır. Ham­dullah Subhi de bu çerçevede Türk Ocakları İkinci Kurultayı’nda, kurumun, “bir medeniyetden diğer medeniyete geçen Türk milletine bu istihâle dev­rinde rehber” olacağını vurgulamış; toplumun “âdab-ı mu‘aşeretden” “hayat felsefesine kadar her alanda “yeni bir medeniyetin, “Garblılığın” gereklerine uydurulması projesine Türkçülerin önderlik edeceğini dile getirmiştir.^[49]

Yeni çizgi, Ocakların ertesi yıl yayımlanan “Mesa‘î Programinda daha açık biçimde ortaya koyulacaktır. Burada, Ziya Gökalp’in “Garbde Şarklı ola­rak yaşamakdan usan [ma]” metaforu^[50] ile dile getirilen aidiyet farklılaştırılmış;“Türk milleti Şarkda Garbın mümessiledir^[51] ve “Şarkda Garba rağmen Garbcılığı ve Garb medeniyetini muzaffer kılmışdır vurgularıyla tersine çevrilmiş­tir. Türk milliyetperverliği ise “Garbda vücûda gelmiş büyük fikir ihtilâfların­dan hâsıl olmuş bir cereyan” karakteri taşımaktadır. Artık izlenecek örnekler, “kapanmış veya ölmüş devirler” yerine “hâl-i hâzır milletleri” arasından seçile­cektir.^[52] Yeni hedef, en özlü anlatımını Ziya Gökalp’in, “Türk, harsını Garbden ödüne alamaz” ifadesinde^[53] bulan yaklaşımın reddi anlamına gelmektedir.

Ortaya koyulan tezler, uygarlaşma tasavvurunda Mustafa Kemal’in etki­siyle yaşanan değişimin büyüklüğünü yansıtmaktadır. Türkçü hareket bu noktaya kendiliğinden gelmemiş, reisicumhur tarafından taşınmıştır. Basın­daki sözcülerinden Atay’ın vurguladığı gibi, “Kemalizm, Türk milliyetperver­liğini garpçılık” ile “tezad teşkil eden maddî manevî müesseselerden, âdet ve ananelerden tasfiye” etmeyi hedeflemiştir.^[54] Mustafa Kemal, bu çerçevede siya­set geliştirirken, Gökalp’in “kâ‘ide” ile “‘an‘ane”yi ayırarak İkincisinin sahiplenilmesi yaklaşımına^[55] da rağbet etmemiş, bunların her ikisini de “eski” sınıfla­ması içine sokarak ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunda hatırı sayılır başarı sağlamıştır. Ancak, Atatürk’ün lideri olmadığı bir Türkiye’de, Garbçı tezlerin ana akım görüşler haline gelmesi kadar milliyetçi eğilimlerle bağdaştırmaları­nın da fazlasıyla zor, hattâ imkânsız olabileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Cumhuriyet kurucusunun “medeniyet-kültür” farklılığını, bir Türkçü ola­rak, milletinin Sosyal Darwinist yaşam mücadelesinde geri kalmasını önleme fikrî arka planında reddettiği şüphesizdir. O, bir konuşmasında dile getirdiği gibi, “medeni olmayan insanlar [ın] medeni olanların ayakları altında kal­mağa” mahkûm olduğunu düşünmüştür.^[56] Bir diğer nutkunda ise “medeniyet yolunda yürümek ve muvaffak olmak şart-ı hayatdır” yorumunu yapmıştır.^[57] Ona göre, “millet, beyne’l-milel ‘umumî mücadele sahasında sebeb-i hayat ve sebeb-i kuvvet olacak ‘ilm ü vasıtanın ancak mu‘asır medeniyetde bulunabi­leceğini bir hakikat-ı sabite olarak ‘umde ittihaz eylemişdir.”^[58]

Nihai değerlendirmesini hülâsa eden, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniye- sini de alacağız” ifadesi,^[59] bu nedenle, Abdullah Cevdet’in sözcülüğünü yap­tığı Garbçı tezlere daha yakın olup, özgünlük, yorum ve “muhafaza”yı kabul etmemektedir. Destekçisi bir gazetenin vurguladığı gibi, onun “ictimâi programı, “Türkiye’nin bilâ kayd ü şart cihan medeniyetini kabul etmesi,” şeklinde özetlenebilir.^[60]

Bunun, dile getirdiği “biz bize benziyoruz” türünden kültürel partikülarist yaklaşımlarla^[61] çeliştiği açıktır. Buna karşılık, kendi ifadesiyle, “[m]emleketler muhtelifdir, fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi içün de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır” tezinin,^[62] üstlendiği radikal “medenileş­tirme misyonu”nun önündeki engelleri kaldıracağı, ona “millî hars” teme­linde yöneltilecek itirazlara kalkan olacağı ortadadır.

O, İstiklâl Harbi sırasında kendisi olarak konuşmayarak dile getirdiğini zikrettiğimiz görüşlerinin tersine, bir Völkisch milliyetçi gibi, Gökalp’in “millî harsın canlı bir müzesi” olduğunu ileri sürdüğü^[63halkın “ruh”unu, gelenek­lerini araştırarak, kaybolmuş “ulusal kültür”ü canlandırmayı değil, toplumu hızla “medenileştirme”yi arzulamıştır.^[64] Örneğin, giyim alanında, “Turan kıyafetini ihyâ eylemeğe mahal” olmayıp, “medeni ve beyne’l-milel” olanı be­nimsemek gerektiği gibi,^[65] müzik alanında da halk türkülerinin seviyesini yük­seltmek için dört asır beklenemeyeceğinden Batı musikisinin nakli şarttır.^[66]

Bu yaklaşımı, ulusal kültürde olumlu öğeler bulmadığı anlamına gelme­mektedir; belirttiğimiz gibi, 1914 yılında yayımlanan kitabında millî “se­ciyelin önemini vurgulamıştır.^[67] Zaten, yaptığı katı bir Sosyal Darvinist yo­rumda, Türklüğün bu niteliği olmasa, “herhangi bir vaz‘-ı tekâmülde bulunan bir kitle-i beşeri, bulunduğu vaz‘iyetden kaldırub, damdan düşer gibi fülân mertebe-i tekâmüle isâl etmek” mümkün olmadığından, onu medenileştir­mek çabalarının netice vermeyeceğini belirtmiştir.^[68] Ulusal “karakter” veya önemini Fouillee okumalarıyla kavradığı “psikoloji,” gözünde “medeniyet” ile ilişkisi zayıf, onun aktarılmasına engel olamayacak unsurlardır. Türk millî “se­ciye” ve “hissiyâtının Garblılaşma temelli medenileştirme ile çatışması bu ne­denle mümkün değildir.

Reisicumhur, “saf” halinde gelişime yatkın, ancak yabancı değerlerle bo­zularak geri kalmış, Mahmut Esat’ın “Hotanto [Hottentot/Khoekhoen] feti­şizmi” olarak atıfta bulunduğu,^[69] kutsallaştırılmış nesne ve gelenekler üretmiş yerli harsın, “daha yüksek ve egemen kültür” olduğunu varsaydığı tekil “mu‘asır medeniyet” ile uyumlu hale getirilmesini arzulamıştır. Böylesi âdet ve töreleri “safsata” ve “mantıksızlık” olarak görmüş,^[70] “zihniyetlerde mevcud hurâfeleri kâmilen tard” etmenin gerekli olduğunu düşünmüştür.^[71] Seküler bir Türk milliyetçisi olarak da ulusunun, liderliği altında onları ebediyen terk ederek uygarlaşacağına inanmıştır.

Diğer bir ifâdeyle, reisicumhur, “millî hars”ın öz değerlerinin, tarihî süreçte onlara nüfûz eden yabancı unsurlardan ayıklanarak çağdaş uygarlık ile bağdaş­tırılması gibi uzun vâdeli, neticesi belirsiz ve “farklı modernlikler olabileceğini varsayan bir programın uygulanması yerine, toplumun liderliğinde, hızla “çağ­daş uygarlık seviyesine ulaşma” hedefine yöneltilmesini istemiştir.

Buna ulaşmak için de yukarıdan aşağıya bir “medenileştirme misyonu” en anlamlı tercih olarak görülmüştür. Atatürk, “civilisation usûlü[nü], .. . ter- biye-i nâs ve icrây-ı nizamât” olarak yorumlayan Osmanlı Batılılaşması lider­lerinden Mustafâ Reşid Paşa gibi, medenileştirmeye, geri kalmış ahalinin eği­tilmesi ve kurumsal yapılarda Batı modellerinin örnek alınması olarak yaklaş­mıştır.^[72] Ancak, Tanzimatçılıktan farklı olarak, uygulamada çok daha radikal olacak, bunu, halkın eğitimini “zorunlu” kılarak ve dualizmi elinden geldi­ğince engelleyerek gerçekleştirmeyi hedefleyecektir.

Mustafâ Kemal’in, “hars-medeniyet” ayrımını reddederek, tekil bir “asr-ı hâzır” uygarlığı kavramsallaştırmasına yönelmesi, büyük ihtimalle, tarih ve dil araştırmalarında yaptığına benzer kapsamlı okumalardan kaynaklanmayarak gözlem ve tecrübelerine dayanmıştır. Aslında, kökleri Kant ve Herder’e götü­rülebilecek böylesi bir ayrım (i.e., Kültür vs. Zivilisation), on dokuzuncu asır Alman toplumbilimcileri arasında önemli tartışmalara neden olmuş, daha sonra Oswald Spengler ve Martin Heidegger tarafından da işlenmiştir. Son dönem Osmanlı toplumunda ise Gökalp böylesi bir ayrımın önemine işaret etmiştir.

Türk milliyetçiliğinin temelleri üzerine yapılan bir araştırma, Gökalp’in bu alanda geliştirdiği tezi, Ferdinand Tönnies’in dolaylı yollardan öğrendiği Gemeinschaft (cemaat)/Gesellschaft (toplum) ayrımına dayandırdığını ileri sür­müştür.^[73] Bu mümkün olabileceği gibi, Gökalp’in, bunu, “medeniyet” ile “kültür” arasında varsaydığı çatışmadan hareketle önemli çıkarımlara ulaşan ve Wille zur Macht (La Volonte de puissance/Güç İradesi) kavramına sık atıf­lar yaptığı^[74] Nietzsche’den almış olması daha kuvvetli bir ihtimaldir.^[75] Türk milliyetçiliğinin ideologu bu ayrımı sahiplenmekle, neredeyse tüm tezlerini geliştirirken yararlandığı Durkheim’dan ayrılmıştır.

Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal’in ilgiyle okuduğu Durkheim’ın, De la division du travail social eserinde ve düşüncelerinden etkilendiği Le Bon’un çalışmalarında bu ayrımın reddedilmesini önemli bulduğu düşünüle­bilir.^[76] Kitaplığında Durkheim’ın anılan eserinin Türkçe tercümesi bulunduğu gibi, Fransızca versiyonunu da Darülfunûn kütüphanesinden getirtecektir.^[77] Reisicumhurun yaptığı tarif, bunun yanı sıra, Durkheim ile Marcel Mauss’un ortaklaşa kaleme aldıkları ve bir uygarlığın değişik milletleri kapsayabileceği, bir ulus-devletin bir medeniyeti kendi amaçları için araçsallaştırabileceğini vur­gulayan değerlendirme ile şaşırtıcı paralellikler göstermektedir.^[78]

Ancak, koleksiyonunda mevcut De la division du travailsocial çalışmasının tercümesinin üzerinde notlar bulunmaması, orijinalini ise zikredilen tanımı yapmasından yaklaşık iki sene sonra Darülfunûn kütüphanesinden getirt­mesi,^[79] Le Bon’un medeniyet-kültür ayrımına karşı çıkan değerlendirmeleri­nin yer aldığı kitabının edindiği eserler arasında olmaması ve Durkheim ile Mauss’un 1913 yılında yayımlanan tartışma notunu okuma ihtimalinin dü­şüklüğü, ortaya koyduğu yorumun doğrudan sosyolojik literatüre dayanma­dığı ve pragmatik bir analizin ürünü olduğu izlenimini yaratmaktadır.

İlhamının kaynağından bağımsız olarak, medeniyet ile kültür farklılığını reddeden yaklaşım, Mustafa Kemal’in, ilerleyen yıllarda, Mahazir bin Mu- hammed, Park Chung-hee ve Suharto başta olmak üzere pek çok Doğu Asya liderinin benimseyeceği ve Endonezya, Güney Kore, Malezya, Myanmar, Sin­gapur benzeri toplumlardaki entelektüeller tarafından desteklenen “Asya de­ğerleri” türünde kavramsallaştırmalara uzak durmasını sağlamıştır. Tarihî ge­lişmeler, Türkiye’nin yeni liderinin önüne bu nitelikteki özgün değerler te­melli “otoriter-kalkınmacı” ideolojinin öncü uygulayıcısı olma fırsatını koymuş; ancak, o, “Batı”ya bakışının “aşk” bileşenini ön plana geçirerek bunu elinin tersiyle itmiştir.

Modernliği, “Batılılaşma”dan ayırarak yeniden tanımlama ve onun yerine “kültür”e odaklanarak özgün değerleri yüceltme düşüncesi, Norbert Elias’ın kavramsallaştırmasını kullanacak olursak, Zivilisationskritik, on dokuzuncu asır Almanyası’nda da revaç bulmuştur.^[80] Şüphesiz, toplum ve kültürlerinin genel olarak Batı’nın geri kalanından farklı olduğunu düşünen dönem Alman entelektüelleri ile kıyaslandığında, yirminci asrın ikinci yarısına damga vuran Doğu Asya liderleri gibi, Mustafa Kemal’in de Gökalp’in veyahut Şark Mef- kûresi’nin ana yaklaşımlarından yola çıkarak böylesi bir teze sarılması çok daha kolay olabilir; bu, tekelci siyaset uygulaması kadar dönem Türkçülüğü­nün temel savlarıyla da daha kolay eklemlenebilirdi. Ama, o, bunun yerine içselleştirilmiş Oryantalizm projesini taviz vermeden hayata geçirecek, toplumunu tekil olduğunu varsaydığı medeniyete yönlendirmeye çalışacaktır.

Yaptığı medeniyet tanımı ile “kültür-uygarlık” farklılığı, dolayısıyla bunlar arasında yaşanabilecek çatışmayı reddetmesi, Mustafa Kemal’e, “medenileş­tirme misyonu” alanında, “ezüb geçece”ğini ilân ettiği,^[81] muhafazakar direncin yanı sıra bilhassa Harb-i Umumî sonrasında güçlenmiş olan Türkçü-Islâmcı akıma karşı güçlü bir silah vermiştir. Buna ek olarak, tekil, uyulması zorunlu bir modernlik tasavvuru, bunun parçası olmadığı için yıkılması gereken bir “Doğu” inşa edilmesini kolaylaştırmıştır.

Garbın Âsâr-ı Medeniyesi ve İnkılâpçılık

O, bunu kullanarak, iki savaş arası dönemin en kapsandı dönüşüm proje­lerinden birini hayata geçirecektir. Toynbee, Atatürk’ün bu alandaki girişim­lerini, güncelden kopmak isteyen futurist (gelecekçi) hareketlerin önemlilerin­den biri olarak değerlendirmiş ve onun, yaşam tarzından kurumlar, inanç bi­çimlerinden dil ve sanata ulaşan alanlarda gerçekleştirdiği değişimleri bu tür bir archaism (geçmişçilik/maziperesdik) karşıtı bağlama oturtmuştur.^[82]

Mustafa Kemal’in “maziperestlik” kullanımıyla atıfta bulunduğu “archaism (geçmişçilik)”e yönelik eleştirileri göz önüne alındığında,^[83] bu değerlendirmede gerçeklik payı olduğu şüphesizdir. Fakat, liderin programının, “geri kaldığı varsayılan bir güncellik”ten farklı, ama belirsizliklerle dolu, bilim kurgusal bir “gelecek’ e sıçramayı hedeflediğini varsaymak doğru değildir. Bunun yanı sıra “asrımızın sürat ve hareket”! benzeri kavramları kullanmasına karşılık,^[84] Ata­türk’e atfedilebilecek “gelecekçilik”in, Filippo Tommaso Marinetti’nin Manifesto del Futurismdda dile getirdiği türde,^[85] yeni değerleri kutsayan bir “kültürel yeniden doğuş” tasavvuru ortaya koymadığını, kurucu liderin gele­nek karşıtlığının, müze ve kütüphaneleri yıkma benzeri bir kopuşu tasarlama­dığını belirtmek gereklidir.^[86]

Cumhuriyet kurucusu, geçmişle bağlarını kesen, değişen çağın ihtiyaçla­rına cevap verebilecek bir toplum inşa etmeye çalışmış; bu alanda, köktenci, dualizme müsaade etmeyen, “yeni”nin tartışılmaz egemenliğini tesis edecek düzenlemeleri hayata geçirmeye çalışmıştır. Ancak, uygulamadaki radikallik, gelecekçilik ile karıştırılmamalıdır.

O, “millî kültürümüzü, muasır medeniyet seviyesinin üstüne” çıkarmak gibi, sıklıkla bağlamından soyutlanarak kullanılan ifadesinde dile getirdiği^[87] “muğlâk” kavramsallaştırmalar dışında “bilinmeyen bir gelecek”e yönelme­miş; tekil olduğunu varsaydığı modernliğin “güncel”de var olan en anlamlı ve yararlı bulduğu biçimlerini toplumuna kazandırmaya, böylece onu, “görül­memiş” bir yapıya dönüştürmeye değil, “medeni” olduğunu düşündüğü ör­neklere benzetmeye çalışmıştır. Bu açıdan yaklaşıldığında, kendisinin gerçek anlamda bir “gelecekçi” olduğunu söyleyebilmek zordur. Dolayısıyla, Kema­list modernlik projesinin, gelecekçi (futurist) bir çerçeve yerine tekil medeni­yetin aktarımı hedefli bir “içselleştirilmiş Oryantalizm (internal Orientalism)” bağlamında değerlendirilmesi anlamlıdır.^[88]

Benzer bir yorum, bu projeyi siyasallaştırırken kullandığı, partisinin temel ilkeleri ile ala okundan biri haline getireceği “inkılâpçılık” kavramı için yapı­labilir. Mustafâ Kemal, “[b]ir hey’et-i ictimâiyyenin, zamân ile kökleşmiş, örf ve âdet [adat,] hissiyyât ve telâkkiyâtı . . . asr-ı hâzır medeniyyeti îcâbâtını suhûlet ve sür’ade kabûle müsaid olmadığı takdirde,” eğitim ve diğer araçlarla “ilm ve fen” alanında ilerleyerek “efkârın tenvirine” çalışılmasının uzun zaman alacağım düşünmüştür. Bu şekilde medenileşmeye gayret eden toplumlar, ya amaçlarına ulaşmada “çok geç kalmışlar” yahut başarısız olarak “mahkûm” olmuşlardır. Halbuki, “milletler içi[ü]n zamânın intizâra tahammülü” yok­tur.^[89] Bu alanda hissedilen baskı ise yukarıdan aşağıya dönüşümleri hızla ha­yata geçirecek “inkılâplar”ı gerekli kılmaktadır.

Reisicumhur, “inkılâp” olarak kavramsallaştırdığı tahavvülâtıh; “istihale,” “inkişaf,” “revolution (ihtilâl)” ve “evolution (evrim)”den farklı olduğunun altım çizmiştir. Onun tanımına göre, “[i]nkilâp [sic] mevcut müesseseler! zorla değiştirmek” demektir. Türkiye özelinde ise bu kavram, “Türk milletini son asırlarda geri bırakmış olan müesseseler! yıkarak yerlerine, milletin en yüksek medenî icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseler! koy­muş olmak” anlamına gelmektedir.^[90]

Bir konuşmasında belirttiği gibi, “Türk inkılâbı . . . kelimenin vehleten (ilk bakışta) imâ etdiği ihtilâl mâ‘nâsından başka, ondan daha vasi‘ bir tahav- vülü ifade” etmiştir.^[91] Bir sohbetinde dile getirdiği, “revolüsyon [revolution] yapıldı. Artık evolüsyon [Evolution] için çok gayret [sarfedilmeli]” tezi de İs­tiklâl Savaşı’nı Fransız İhtilâli benzeri bir “ihtilâl,” sonrasındaki süreci ise doğal evrimi zorlayan, hızlandıran bir müdahalecilik olarak kavramsallaştırdı­ğını ortaya koymaktadır.^[92

Verdiği tarif çerçevesinde değerlendirildiğinde, bir toplumsal şekillen­dirme olan “inkılâpçılık,” “zor kullanma,” “yıkma” ve “dönüştürme” özellik­lerine karşılık, Meksika’da 1910-20 Devrimi sonrasında değişik adlarla ülkeyi yöneten Devrimci Kurumlar Partisi (Partido Revolucionario Institucional) yahut Leninizm yahut Liebknecht, Luxembourg ve Troçki’nin kuramları çer­çevesinde eyleme geçen sosyalist harekederin temsil ettiği “siyasî” ihtilâlcilik­ten farklılaşmaktadır.

Mustafa Kemal’in “inkılâpçılık”ı, kurum, yapı ve biçimleri “zorla” değiş­tirme eylemi nedeniyle “ihtilâlci” bir görünüm verebilmektedir. Ancak, böy- lesi “güç kullanımı,” son tahlilde, kurumsal bir “ihtilâlcilik”ten ziyade “mede­nileştirme misyonları” veya Büyük Petro ve Bismarck liderliğinde gerçekleşen Petrovskiiperevorot/revoliutsiia ve Kulturkampf benzeri dönüşümlere atıfta bu­lunmaktadır.^[93] O da “[b]izim inkılâbımız, ihtilâl olmakdan ziyâde bir millî teceddüddür” diyerek, bunu dile getirmiştir.^[94]

Bir dönem entelektüelinin vurguladığı gibi, bu kavram, “Atatürk tarafin­dan, milleti garbe doğru, garb kültürüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb” olarak tanımlanmıştır.^[95] Kendi ifadesiyle, “inkılâb”ın amacı, “Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen ‘asrî ve bütün mâ‘nâ ve eşkâliyle me­deni bir hey’et-i içtimâiye haline” getirmektir.^[96] Bu tarifin de kanıtladığı gibi, Atatürk’ün, yıkıcılık açısından “ihtilâlcilik”e benzer, ama amaçları farklı bir ideolojik motor gücü olarak yaklaştığı “inkılâpçılık” aracılığıyla gerçekleştir­meyi hedeflediği “asrîleşme;” mevcut “köhnemiş,” ortaçağda kalmış “Doğu”yu yıkarak “Doğulular”ı “medenileştirme” hedefli bir içselleştirilmiş Oryantalizm ve Batılılaşma örneğidir.

Cumhuriyet kurucusu, on yıl önce entelektüel fantezi olarak sınıflandırılan, “rüya anlatımı” biçiminde ortaya koyulabilen tezleri, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma hedefi çerçevesinde toplumun seçkinleri ile üst tabakalarının bir bölü­müne benimsettirmiş; Türkçü çevrelere bunların milliyetçilik açısından sorun yaratmayacağını kabûl ettirmiş; yukarıdan aşağıya, radikal ve “eski”yi yasak­layan müdahaleleri ise “inkılâp” zırhı içinde meşrulaştırmıştır.

Orijinal yorumlar ile şekillendirdiği “yeni milliyetçilik”in düşünsel arka planı ile kıyaslandığında, bu konuda ortaya koyduğu entelektüel faaliyet sı­nırlı gözükebilir. Buna karşılık, Garbçı programı bir devlet projesi haline ge­tirerek, Türkçülükle bağdaştırmasının önemi göz ardı edilmemelidir. Benzer şekilde, geliştirdiği analizlerin; tümcü, tarihselci ve aşırı genelleştirici karakteri nedeniyle, “kuramsal düzeyde” insicam sorunları taşıdığı ileri sürülebilir. Fa­kat, o, milliyetçilik gibi, “asrîleşme”ye de teorik tutarlılık değil, millet ve top­lum inşa etme çerçevesinde yaklaşmış, işlevselleştirilebilmeye verdiği öncelik pragmatizmin önünü açmıştır.

Bunun yanı sıra, amatör dilci ve tarihçi hüviyetiyle inşa ettiği yeni milli­yetçilikle kıyaslandığında, “inkılâpçı” kimliğiyle hayata geçirdiği “muasırlaş- tırma’nın daha büyük siyasî risk taşıdığı ve liderlik sergilenmesini zorunlu kıldığı unutulmamalıdır. Son tahlilde, “şapka giyilmesi,” “medrese, tekye ve zaviyelerin kapatılması,” “yeni alfabe kabûlü” gibi değişimlere gösterilen top­lumsal tepkiler; “Hititlerin brakisefal kafataslarına sahip olması,” “Mısır’da Hyksos hânedanını kuranların Asya’dan gelmesi” yahut “‘elektrik’ kelimesi­nin Yakut dilindeki ‘yaltırık’ sözcüğünden türemesi” benzeri değerlendirme­lere verilenden farklı olmuştur. Atatürk’ün bu alandaki aslî katkısı, resmî yak­laşım haline getirdiği “asrîleşme” girişimlerinin siyasî zemininin hazırlanması ve dönüşümün taviz verilmeden hayata geçirilmesinde görülmüştür.

Cumhuriyet kurucusu, “medeniyet-kültür” tartışmasında olduğu gibi Ba­tılılaşmanın kapsama alanı konusunda da tümcü bir yaklaşımı benimsemiştir. O, belirttiğimiz gibi, “garbın her dürlü âsâr-ı medeniyesi”nin aktarılmasını Sosyal Danvinist bir zorunluluk olarak görmüştür. Garbçıların bir bölümü­nün “gülüyle, dikeniyle” ifadesiyle dile getirdikleri bu toptancı dönüşüm ar­zusu, on sekizinci asır sonlarından itibaren entelektüel tartışmanın önemli bir başlığı olan “ Batılılaşma” nın hedef ve sınırları üzerine ulaşılan nihaî bir yargıyı ortaya koymuştur. Bu hükmü, etrafında yaratılan yanılmazlık kültüne daya­narak millet inşa sürecini yöneten liderin vermesi, onu, resmî görüş ve siyaset haline getirecektir.

Batının küresel ölçekli ve alan farkı tanımayan üstünlüğünün genel kabûl gördüğü on dokuzuncu asır gerçekliğinde, böylesi bir dönüşüme muhalefet,ağırlıklı olarak kültürel özgünlük ve geleneklerin korunmasına itina gösterile­rek, teknoloji ithali yapılması zemininde dillendirilmiştir. Asrın ikinci yarı­sında Yeni Osmanlı düşüncesinin sahiplendiği bu yaklaşım, “medeniyetimizi ilerületmek içün Avrupa’dan mahsûl-i ‘akl olan terakkiyyât-ı ‘ilmiye ve sına iyeyi almaya” çalışmanın gerekliliğini vurgularken, “sokak baloları,” “ahlâk serbestliği” benzeri “beliyât-ı şeytaniye”yi taklit etmenin yaratabileceği sorunların altını çizmiştir.^[97]

Tanzimat, Batılılaşmayı kurumsal alana taşımasına karşılık, Mustafa Ke­mal’in Selanik’te gözlemlediği, eski ve yeninin beraberce yaşayabildiği bir dualizm yarattığı için özgün bir Osmanlı modernliği şekillendirmiş; II. Abdülhamid siyasetleri, muhafazakar vurgularına karşılık, bunu daha ileri bir nok­taya götürmüştür. Var olan “ikilik” ve şekillenen karma modernlik, toptancı tezlerin savunulmasını zorlaştırmış, otokratik rejimin de etkisiyle konuya gös­terilen ilgi azalmıştır.

Mustafa Kemal üzerinde yarattığı etkiyi vurguladığımız 1905 Japon zaferi,^[98] tartışmanın bilhassa Jön Türk mehâfilinde yeniden ivme kazanmasına neden olmuş, üyesi olduğu Terakki ve İttihad Cemiyeti sözcüleri, “Japonlar gibi biz de Frenklerin funûndaki terakkiyâtını öğrenmek ve yalnız bu kısmı [n] memle­ketimizde tatbik edildiğini görmek isteriz” görüşünü dile getirmişlerdir.^[99]

ikinci Meşrutiyet Dönemi’nde bu “teknolojik/mihanikî Batılılaşma” yak­laşımını İslamcılar ve bâzı Türkçü-İslâmcılar sahiplenmiş,^[100] Garbçılar ara­sında yaşanan “kısmî-tam Batılılaşma” münakaşasında ise Celâl Nuri’nin, yanlış olarak, teknoloji dışında yapılacak aktarımların sınırlandırılmasını talep ettiği düşünülmüştür. İstiklâl Harbi sırasında TBMM’de revaç bulduğunu zikrettiğimiz, “Şark Mefkûresi”nin bir yorumu da aynı tezi savunmuş; “Garbçılık” karşıtı “Şarkçılık,” muhafazakâr bir dergide dile getirildiği gibi Erken Cumhuriyet dönemi başlarken varlığını korumuştur.^[101]

Bu son yaklaşım da Batılılaşma alanında teknoloji ithaliyle yetinilmesin! önermiştir. Ancak, Mustafa Kemal’e yakın meb’uslar, “mihaniki terakkiyâda kalmayarak, ictimâ’î inkılâba da nâ’il” olmanın gerekliliğini vurgulayarak, sa­dece “bir vasıta ve âlet” olan birinci alandaki değişimlerin “hiçbir zaman gâye” haline getirilemeyeceğini, daha cumhuriyet ilân olunmadan ifade etmeye baş­lamışlardır.^[102]

Bu tespite katıldığı şüphesiz olan, “Şarklı-Garpli”nin “deniz kızı” benzeri mitolojik bir yaratık olduğunu düşünen Mustafa Kemal,^[103] toplum ve millet inşa faaliyetlerinin dümenine geçtiğinde, Garblılaşmanın kapsam ve sınırları konusundaki asırlık tartışmayı tümcü bir yorumla sonlandırmaya karar ver­miştir. Batılılaşma, “imtidâd içinde” gerçekleşecek bir uyuşum beklenmeksi­zin, kül olarak hayata geçirilecek; kültür, estetik, sanat alanlarında kapsamlı aktarımlar yapılarak, hızla “asrı” bir toplum haline dönüşülecektir. Yeni Tür­kiye’nin kurucusu, “mu‘asır medeniyet”e ulaşma olarak kavramsallaştırdığı modernleşmeyi, asır sonu gözlüğüyle değil, “Aydmlanma”nın romantik bek­lentileriyle tanımlamıştır. Bunda, din ve metafizikten kopmayı başaran bilim gibi sekülerleşen kültür, sanat ve yeni biçimlerin de insanlığı daha ileri aşama­lara taşıdığına duyduğu inanç önemli rol oynamıştır.

Bu “çağdaşlık” algısı, şüphesiz, sanayileşme, şehirleşme ve demokratikleş­menin on dokuzuncu yüzyılın otokratik yönetimlere sahip, kırsal ağırlıklı top­lumla» üzerinde doğurduğu etkileri tanımlamak için kullanılan “eski”nin kar­şı» “modernlik”ten farklılaşmıştır. Mustafa Kemal, “asrîleşme”den böylesi bir süreci değil, somut örneklerini gözlemlediği “yeni’yi almayı anlamıştır. Daha da önemlisi, modernleşme sonrasında yaşanan kültürel değişim ve ortaya çı­kan biçimlerin “sonuç” değil, sekülerleşen dönüşümün motor gücü olduğunu varsaymıştır.

Habermas, yeni muhafazakârlığın (Neoconservatism) toplumsal değişimi “kültür”e bağlamasının altını çizerken, bu akımın “kültürel ve estetik mo­dernleşme” ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu sebep-sonuç ilişkisine dikkat çekmiştir.^[104] Cumhuriyet kurucusu, konuya kuramsal açıdan benzer,ama muhafazakârların tersine, “olumlu” açıdan yaklaşmış ve “Batı”nın ilerle­mesinin, kültürel değişimin neticesi olduğunu düşünmüştür. Bu zaviyeden bakıldığında, kültür, estetik ve bunların da ötesinde yaşam tarzı aktarımları­nın “toplumsal gelişme”nin önünü açması mümkün gözükmüştür.

Mustafa Kemal, Sofya’da askerî ataşe olarak görev yaparken, 1914 yılında, Carmen operasını izlemek üzere gittiği Naroden Teatiir Ivan Vazovun neo- klasik-neo-Bizans karma mimarîsindeki binası, Apollo ve ilham perilerini (Moûsai) altın varaklı mermer rölyeflerle tasvir eden üçgen alınlığı ve üzerlerinde kanadı zafer tanrıçası Nike heykelleri yükselen kuleleri kadar, Salza i Smyah sa­natçılarının performansından da fazlasıyla etkilenmiştir. O gece, Bulgar millî meclisi Narodno Sahranie de meb‘us olan bir Türk dostuna, “şimdi Balkan Har­binde mağlup olmamızın sebebini daha iyi anlıyorum” dediği naklolunmuş­um^[105] Bu tespit, onun; kültür, sanat ve estetik biçimleri ile “toplumsal gelişme” arasında kurduğu bağlantının veciz bir özetini yapmaktadır.

Burada, tahayyül edilen “ilişki” kadar verilen “öncelik”e dikkat çekilmesi gerekmektedir. Bozkurt, “büyük yürüyüş yolları” açtığını belirttiği “şapka gevme [sic]” konusunda, “bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!” yorumunu dile getirdiğinde, reisicumhurun kendisini onayladığını aktarmış­tır. ^[106Bu ifadelerin de gösterdiği gibi, Mustafa Kemal ve yakın çalışma arka­daşları, kültür ürün ve biçimlerinin toplumsal gelişmenin motor gücü işlevi görebileceğini düşünmenin yanı sıra onların bu alanda rüçhaniyete sahip ol­duğunu varsaymışlar; opera bina ve sanatçıları olan, bireyleri fes yerine şapka giyen bir yapının bunlara sahip bulunmayan, bunları yapmayanlara üstünlük sağlayacağını ileri sürmüşlerdir.

Bu yaklaşım, Mustafa Kemal’in medenileştirme projesinin söz konusu alanlar üzerine yoğunlaşması neticesini doğuracaktır. Britanya’nın Irak Yük­sek Komiseri’ne söylediği gibi, mesele, “demiryolları, fabrikalar ve telgraf hat­ları [yapmak] değil, ahalinin tüm zihniyetini kökten değiştirmek”tir.^[107Bunu gerçekleştirmenin yolu da kapsamlı bir kültürel dönüşüm programı uygula­yarak, giyim kuşam ve eğlenme biçimlerinden sanat anlayışına, alfabe ve mi­marîden hukuka ulaşan alanlarda “Garbh,” ki cumhuriyet kurucusu bunun “uygar” ile eşanlamlı olduğuna kanidir, bir toplum yaratmaktır. Bu yeni yapı, coğrafyadan bağımsız olarak, aynı medeniyeti paylaşma ortak paydasında “Batı”nın parçası olacaktır.

Reisicumhur, medenileştirme hedefli “inkılâplar”ı için Takrir-i Sükûn Ka­nunu sonrasında düğmeye basacak; 1931 Ölçüler Kanunu ile 1935 senesinde tatil gününün Pazara alınması istisnâ olunursa, önemli dönüşümler 1925 ilâ 1928 yıllan arasında hayata geçirilecek; dil reformu doğası gereği uzun vâdeye yayılacak; 1930’lar ise kadın hakları, “musiki devrimi” benzeri konulan gün­deme taşıyacaktır. Bu zamanlamanın tesadüfi olmadığı, liderin, “yalın bir mü- ceddid”den, bir “inkılâpçı müceddid-i kariban hatemî’ye tahavvülünün, siya­setteki tekelleşme ile eş zamanlı biçimde gerçekleştiği ortadadır.

Mustafa Kemal, 1927 yılına kadar İstiklâl Mahkemeleri de devreye soku­larak muhalefetin sindirilmesi, var olan sınırlı basın özgürlüğünün ortadan kaldırılması, siyasî örgütlenmelerin kapatılması amacıyla işlevselleştirilen söz konusu yasanın yürürlükte olmasının, “inkılâplar” için “suhûletbahş” oldu­ğunu, ondan fazlasıyla “istifade” edildiğini vurgulamıştır.^[108]

Ancak, buradan harekede, siyasî ortam farklı olsa dönüşümlerin gerçekle­şemeyeceğini düşünmek anlamlı değildir. Nisbî özgürlük ortamında cumhu­riyeti kuran, hilâfeti ilga eden, şeriiye mahkemelerini kaldıran, eğitimin tek elde toplanarak sekülerleştirilmesinde önemli adımlar atan liderin, “Bu kanun câri olmasaydı, yine yapacakdık” ifadesinin de ortaya koyduğu gibi,^[109] Takrir-i Sükûn bir hızlandırıcı ve kalkan işlevi görmüş; şapka iktisası, medeni kanun, yeni alfabe benzeri “inkılâplar,” toplumsal tartışmaya açılmadan, tepkiler ise sı­nırlandırılarak hayata geçirilmiştir.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:643-673

Dipnotlar:

^[1] “‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Dâhil! Merkez-İ ‘Umumîsi Hey’et-i Muhteremesi’ne Takdim Edilmek Üzere Sâ‘î Bey’e” gönderilen, 16 Mart Efrencî [190]8 tarih ve 557/12 numaralı mektup, îttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 15 Teşrin~i sânı 1907-28 Mart 1908 Se­nelerine Ait Muhaberatının Kayıt Defteri, Türk Tarih Kurumu Yazmaları, no. 130, 226-27.

^[2] ‘Osmanlı Terakki ve îttihad Cem‘iyeti Merkez-i ‘Umumî-i Haricîsi, “[1]325 [1324] Senesi Nisanı Gayesinde ‘Abdülhamid Vükelâsının Yeddlerine İsal Edilen ‘Ültimatom* Sureti»* Haftalık Şûra-yı Ümmet 202 (24 Kânûn-i evvel 1325 [6 Kânûn-i sânî 1910]): 2.

^[3] Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Alexander Bevilacqua, Helen Pfeifer,
^uTıırq_luerie: Culture in Motion, 1650-1750,” Past and Present 221/1 (Kasım 2013): 75-118.

^[4] “Bir hasta adam (un homme malade),” ifadesinin, Kutsal Yerler Krizi’nin ilerleyen aşamasında, 1853 yılı ocak ayında Britanya Büyükelçisi Sir George Hamilton Seymour*a Osmanlı paylaşımını önerirken, I. Nikola tarafından söylendiği iddia olunmuş, bu ise süreç içinde “Avrupa’nın hasta adamı” kavramsallaştırmasına evrilmiştir. Gerçekte Çar, bu mükâlemede, “Ayı ölüyor,” demiş, “Türk hasta adam” ibâresi, Britanya Dışişleri Bakanı Lord Russell’ın kaleme aldığı cevabî yazıda kullanılmıştır. Bkz. Harold Temperley, England andthe NearEast: The Crimea (London: Longmans, Green, 1936), 270-74.

5.Atatürk, bir Fransız diplomata, ilk “ihtilâlci” eyleminin, Paris’e gittiğinde fesini çıkararak melon şapka giymesi olduğunu söylemiştir. Bkz. Albert Sarraut, “Atatürk,” Ülkü 12/70 (Birincikânun 1938): 301.

^[6] Özalp, Mustafa Kemal’in 1910 yılında Mahmud Şevket Paşa’nın da bulunduğu bir mecliste, “bir gün gelecek asker, sivil, hepimiz şapka giyeceğiz” dediğini nakletmektedir. Kâzım Özalp, Anılar-Belgeler, der. Atilla Oral (İstanbul: Demkar Yayınevi, 2011), 261.

^[7 Bkz. Supra, 190.

^[8] Tank Zafer Turtaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, 3, İttihat ve Terakki. Bir Çağın, Bir Kuşağın, Bir Partinin Tarihi (İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları, 1989), 480-83. Böylesi bir dönüşüm önerisine getirilen itirazlara örnek olarak bkz. ‘Ali Kemal, “Avrupa’dan Asya’ya,” İkdam, 30 Kânûn-i evvel 1912.

^[9 [Halide Edib], The Turkish Ordeal: Being the Further Memoirs of Halide Edib (New York: The CenturyCo., 1928), 171-75-

^[10] “Türkiye-Afganistan,” Hâkimiyet-i Milliye, 22 Nisan 1921.

^[11] Maurice Pernot’ya verilen bu mülâkattan aktarılan ifade, “Re‘is-i Cumhur Gazi Paşa’nm Mühim Beyanâtı,” Tevhid~i Efkâr, 11 Şubat 1924’ten alınmıştır. Orijinal söyleşi için bkz. Supra, 56, dipnot. 123.

^[12] Arthur Silva White, TheExpansion ofEgypîunderAnglo-Egyptian Condominium (New York: New Amsterdam Book Co., 1900), 63.

^[13] Timothy Mitchell, ColonisingE^pt^A^L&f. University of California Press, 1988), 1.

^[14] Aşkenazi Yahudilerin bu alanda geliştirdikleri aidiyet konusunda bkz. Amnon Raz-Krakotzkin, “The Zionİst Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective,” iç. Orientalisfn and Jews, der. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar (Waltham, MA: Brandeİs University Press, 2005), 162-81; Sammy Smooha, “Jewish Ethnicity in Israel: Symbolic or Real? îç. Jews in Israel: Contemporary Social and Cultural Pattems, der. Uzi Rebhun, Chaim I. Waxman (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 47-80.

^[15] S (Sad). E (Elif)., “Avrupah Türk!” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Haziran 1923.

16.Atatürk un Not Defterleri, 12 (Ankara: ATAŞE, 2009), 55-56. Kendisine yakın bir gazeteci de “Yeni Türkiye’de milliyetperverlik ve Garbcılık birbirinden ayrılmasına ihtimal olmayan bir küldür” yorumunu dile getirmiştir. Bkz. Falih Rıfkı, “iki Teşebbüs,” Hâkimiyetti Milliye, 24 Ağustos 1925.

^[17] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 30.

^[18] ‘Abdullah Cevdet, “Şime-i Muhabbet: Celâl Nuri Bey’in Geçen Nüshadaki ‘Şime-i Husumet’ Makalesine Cevab,” İçtihada (16 Kânûn-i sânî 1329 [29 Kânûn-i sânî 1914]): 1984.

^[19] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilâli: Türk İnkılâbı Tarihi Enstitüsü Derslerinden (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1940), 150.

^[20] Ağaoğlu Ahmed, Üç Medeniyet ([İstanbul]: Türk Ocakları Hars Hey’eti Neşriyatı, 1928), 1. Kültürün millî, medeniyetin ise “dinî” olduğu yaklaşımının, Gökalp’in itirazlarına karşılık, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde bilhassa Türkçü ve Türkçü-İslâmcı mehâfılde taraftar bulduğu vurgulanmalıdır. Bunu dile getiren bir yazı için bkz. ‘Ömer Seyfeddin, “Hars, Medeniyet, Temeddün,” İslâm Mecmuası 3/27 (30 Nisan 1331 [13 Mayıs 1915]): 632-36.

^[21] Ağaoğlu’nun, “medeniyet-kültür” ilişkisine yaklaşımı ve geliştirdiği garbçı-milliyetçi sentez için bkz. Hilmi Ozan özavcı, “The Philosophy of Westernization: Ahmed Ağaoğlu on Civilisation and Culture,” European Review ofHistory 20/1 (2013): 21-37.

^[22] Gökalp, medeniyet dairelerinden bahsetmenin anlam taşıyacağını vurgulayarak, “İslâm” ve “Hıristiyan” uygarlıklarının var olmadığını iddia etmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî lctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 48, 50.

^[23] Burada, Ahmed Ağaoğlu’nun 1926 yılında, tüm insanlık tarafindan oluşturulan tekil medeniyet tezini savunmaya başladığı belirtilmelidir. Bkz. Ağaoğlu Ahmed, “Medeniyetde Vahdet,” Türk Yurdu 21-1/195-1 (Kânûn-i sânî 1928): 32-36, et seq.

^[24] Örneğin bkz. Mustafa Şekib, “Hars ve Medeniyet İkiliği,” Hayat 1/15 (10 Mart 1927): 284-85.

^[25] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 25.

^[26] ‘A[li] Hfüseyinzâde], “Intikad Ediyoruz, Intikad Olunuyoruz,” Füyuzat 27 (26 Eylül [9 Ekim] 1907): 372.

^[27] Bunun vurgulanması ve ayrıntılı analizi için bkz. Taha Parla, The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, 1876-1924 (Leiden: E. J. Brill, 1985), 27 et seq.

^[28] Ziya Gök Alp, “Hars ve Medeniyet,” Yeni Mecmua 3/60 (5 Eylül 1918): 142.

²⁹ Ibid., 142-43. Burada, Gökalp’in, “culture/kültür”ün iki farklı anlamını, “hars” ve “tehzib” kelimeleriyle karşılayarak, birincisini “halkın öz değerleri/millî kültür,” İkincisini ise “seçkinlerin temsil ettiği uluslararası kültür” anlamında kullandığı vurgulanmalıdır.

³⁰ idem., “Harsla Medeniyetin Münasebederi,” Yeni Mecmu a 3/61 (12 Eylül 1918): 162.

^[31] “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Ma‘arif Kongresi Dün Küşâd Olunmuşdur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921. Defterine aldığı nodardan, konuşmanın irticalen yapılmadığı ve metni üzerine çalışıldığı an­laşılmaktadır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 8 (Ankara: ATAŞE, 2008), 72-86.

^[32] Bkz. Supra, 325.

^[33] Haşan Cemil Çambel, Makaleler Hâtıralar (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1964), 70-71. Atatürk’ün yakın çalışma arkadaşlarından Atay’ın resmî yayın organında dile getirdiği “Şark, şark . . . ondan uzaklaşabildiğiniz kadar vatanca, milletçe, şahısça kurtulursunuz” ifadesi, Çambel’in vurgusuna benzer bir ideali dile getirmiştir. Bkz. Fatay [F. Atay], “[î]nkılâb,” Ulus, 1 Birinci Teşrin 1937.

^[34] Subhi Nuri, “Şarka Veda‘,” ileri, 23 Şubat 1340 [1924].

^[35] Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

*36. Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler (Ankara: Türkiye İş Bankası Atatürk ve Devrim Serisi, 1959), 267; idem., “Atatürk’ün Fikir Hayatı,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939- ikinci kaynakta verilen tanımda tâli farklılıklar vardır.

^[37] Mustafa Kemal, Gökalp’in bir eserinde yer alan, “hars dinî, ahlâkî, bedi‘î duyguların mecnunudur” tanımının altını çizmiştir. Bkz. Ziya Gök Alp, Türk Medeniyeti Tarihi, 1, İslâmiyetden Evvel Türk Medeniyeti (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1341 [1925]), 7 \ Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar. Altını Çizdiği Satırları, Özel İşaretleri, Uyarıları, Düştüğü Notlar ve Kitap İçerisindeki Özel Yazılan İle, 2, der. Recep Cengiz (Ankara: Anıtkabir Derneği Yayınlan, 2001), 3. Gökalp daha kapsayıcı bir tanımı ise şu şekilde vermiştir: “Hars . . . bir milletin dinî, ahlâkî, hukukî, mu‘akâlevî, bedi‘î, lisanî, İktisadî ve fennî hayadarımn ahengdâr bir mecmu‘asıdır.” Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[38] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12-13.

^39. Atatürk Ün Not Defterleri, 12, 55-56. TBMM’de “‘Arab kanunları” ifadesini kullanan İzmir Meb’usu Saraçoğlu Şükrü’ye; ‘“Arab kanunu yokdur,” “‘Arab kanunu senin mensub olduğun din-i İslâmdır,” “Söyleyemezsiniz. Burası diyanet yeridir,” “Söyleyemezsin haddin değildir,” “Yazıklar olsun seni gönderen millete,” “Bilmiyorsun Müslümanlığı!” benzeri eleştiriler dile getirildiği göz önüne alındığında, bunun dönem koşulları içinde oldukça radikal bir yaklaşım olduğu belirtilmelidir. Bkz. D. 2, S. 1, İ. 111, C. 1 (24 [25]. 2. 1340 [1924]), Türkiye Cumhuriyeti Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 6 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1340/1342 [1924]), 480.

^[40] Mustafa Kemal, vatandaşlık eğitimi verecek kitap için kaleme aldığı notlarda da “[T]ürkler a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel” ifadesini kullanmış; ancak, çalışma yayımlanırken bu ifade, “Türkler i[l]slâm dinini kabul etmeden ev[v]el”e dönüştürülmüştür. Sırasıyla bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A. Afetinan [Ayşe Âfet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 364; Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medenî Bilgiler, 1, 12.

^[41] idem., Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 267.

^[42] Konuşma metni için bkz. “‘irfan Ordusu Müntesibleri Arasında Cum‘a Günü ‘Akd Olunan îetima,” Hâkimiyet-i Milliye, 24 Ağustos 1924. Bu iddiaya, İslamcı literati tarafından verilen cevaplar için bkz. “Müslümanlık ‘Arab Harsı mıdır? Ma’arif Vekili’nin ‘ilme ve Tarihe Mugayir Yanlış Telkinâtı,” Sebilür-Reşad24/614 (28 Ağustos 1340 [1924]): 247- 49; Haşan Hikmet, “Müslümanlık ‘Arab Harsı Değil, Bir Din-i Celîl-i İlâhîdir,” Sebilü *r- Reşad24/616 (11 Eylül 1340 [1924]): 278-80.

^[43] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 27.

^[44] Ahmed Ağaoğlu, “Medeniyet ve Kültür,” Cumhuriyet, 7 Şubat 1936.

^[45] Afetinan [Âfet inan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 268.

^[46] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 58.

^[47] “Garbe Doğru: ‘Türk Yurdu’ Yeni Düstûrlarını Tatbik Ediyor,” Sebilü’r-Reşad21/534-35 (9 Haziran 1339 [1923]): 115-17.

^[48] Hamdullah Subhi, “Başlangıç,” Türk Yurdu 1/1 (15 Mart 1339 [1923]): 2.

^[49] idem., “Hitâbe,” Türk Yurdu 2/9 (Haziran 1341 [1925]): 199-200. Radikal milliyetçiler, bilhassa ilerleyen yıllarda, Hamdullah Subhi’nin tezine karşı çıkacaklardır, örneğin bkz. H. Nihâi, “Bugünün Meseleleri: Aynı Tarihî Yanlışlığa Düşüyoruz,” Atsız Mecmua 1/12 (15 Nisan 1932): 290-91.

^[50] Ziya Gök Alp, “tstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/20 (23 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 8.

^[51] Türk Ocakları Mesaî Programı ([İstanbul]: Matbaa-i ‘Osmaniye, 1926), 18. Bu tez, “Asya’nın kapılarında Avrupa medeniyetini savunan Türklerdir” yahut “Batı medeniyetinin, Doğu ve Islâm dünyasındaki zaferinin gerçekleşmesinde insanlığa paha biçilmez hizmet sunan . . . Kemalist devrim” benzeri ifadelerle, Erken Cumhuriyet rejiminin dış propagandasında da kullanılmıştır. Sırasıyla bkz. Burhan Belge, “Une nouvelle r^ponse â une ancienne question,” La Turquie Kamâliste 17 (Şubat 1937): lî Falih Rıfkı Atay, “Quinzteme anniversaire de la r6publique Turque,” La Turquie Kemaliste Tl (Ekim 1938): 1.

^[52] Türk Ocakları Mesa’î Programı, 18-20.

^[53 Ziya Gök Alp, “ikinci îstid‘a: Gazi Paşa Hazretleri’ne,” Küçük Mecmua 1/21 (30 Teşrin-i evvel [1]338 [1922]): 15.

^[54] Falih Rıfkı Atay, “inkılâpçı Atatürk,” Ulus, 10 Sonteşrin 1939.

^[55] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, 14-19.

⁵⁶ “İzmir Yollarında Gazi ve Halk. . . ,” Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925. Ankara Hukuk Mektebi nin açılışı sırasında (1925) aldığı bir not da “medenî insanlığın icâbını yapmakda tereddüd edenler de medenî insanların esîri olurlar” şeklindedir. Atatürk un Not Defterleri 12, 49-50. Defterine yazdığı bir diğer yorum ise “Teceddüt ve terakki bahsinde kuyût ve şürûta tâbi olan . . . milletler . . . daha ma‘kul düşünen, felsefe-i hayan daha vâsi’ mânâsıyla idrak eden milletlerin hâkimiyeti altına girerler” tezini dile getirmektedir. Bkz. Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 181-82.

^[57] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku (İstanbul: Yeni Gün Matbaası, 1340 [1924]), 14.

⁵⁸ “Kanunlarımızın Müdafi’lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki,” Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânî 1925.

^[59] “İzmir Yollarında Gazi ve Halk…Hâkimiyet-i Milliye, 12 Teşrin-i evvel 1925.

^[60] “Gazi’nin Fikirleri,” Cumhuriyet, 28 Ağustos 1925.

^[61] Bkz. Supra, 351.

^[] “62Re’is-i Cumhur Gazi Paşa’nın Mühim Beyanâtı,” Tevhid-i Efkâr, 11 Şubat 1924.

^[63] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 41.

^[64] Bundan, Mustafa Kemal’in halk kültürünün araştırılmasına karşı çıkağı anlaşılmamalı, onun işlevselleştirilmesinin medenileştirme alanındaki önceliği olmadığı vurgulanmalıdır. Erken Cumhuriyet, dil başta olmak üzere değişik dallarda milliyetçilik temelli folklor çalışmalarının ivme kazandığı bir dönem olmuştur. Bu faaliyetler için bkz. İlhan Başgöz, “Folklore Studies and Nationalism in                                          Journal ofthe Folklore Institute 9/2-3 (1972): 162-76.

^[65] “Büyük Halâskârın, Millete Teceddüd Yolunu Gösteren Yeni Bir Nutku,” Cumhuriyet, 29 Ağustos 1925.

^[66] Emil Ludvvig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewâhlte Zeitungs-und Zeitschriftenartikel, 1919-1932, 2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 187.

^[67] Bkz. Supra, 105.

^[68] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyeti Milliye, 1 Eylül 1925.

^[69] Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148.

⁷⁰Atatürk un Not Defterleri, 12, 49-50.

^[71] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925. Bir konuş­masında da “eski devrin bütün hurâfelerinden sıyrılma”nın önemine dikkat çekmiştir. Bkz. “Evvelki Gün Ma‘arif Kongresi Açıldı: Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin Mühim Nutuk­larıyla Maarif Kongresi Dün Küşâd Olunmuştur,” Hâkimiyet-i Milliye, 17 Temmuz 1921.

^[72] Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1954), 69.

^[73] Uriel Heyd, Foundations of Turkish Nationalism: The Lifi and Teachings of Ziya Gökalp (Westport, CT: Hyperion Press, 1979), 66-68.

^[74] örneğin bkz. Ziya Gök Alp, “Hars ve Siyaset,” Yeni Mecmua 3/57 (15 Ağustos 1918): 82.

^[75] Nietzsche’nin “medeniyet-kültür” çatışması değerlendirmelerinin detaylı tahlili için bkz.Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics, and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), 10-29.

^[76] Durkheim ve Le Bon’un söz konusu yaklaşımları için bkz. Heyd, Foundations of Turkish Nationalism, 66,

^[77] Lmile Durkheim, İctimâ‘i Taksim-i ‘Amel, ter. Ofrhan] Midhat (İstanbul: Ma‘arif Vekaleti Neşriyatı, 1339 [1923]); Atatürk’ün Özel Kütüphanesinin Katalogu’, Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 71.

^[78] E[mile] D[urkheim], Mfarcel] M[auss], “Note sur la notion de Civilisation,” L’Annöe sociologique 12 (1909-1912): 46-50.

^[79] Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

^[80] Kültürü ön plana çıkarma amacıyla medeniyet eleştirisi yapma yaklaşımının on dokuzuncu asır Alman ve yirminci yüzyılın ikinci yarısı Doğu Asya düşünce ve siyasetindeki etkisinin karşılaştırılması için bkz. Mark R. Thompson, “The Survival of ‘Asian Values’ as ‘Zivilisationskritik,’” Theory and Society 29/5 (2000): 651-86.

^[81] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyetti Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

^[82] Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, 6 (London: Oxfbrd University Press, 1955), 102 et seq.

^[83] Re’is-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretlerinin Tarihî Nutku, 14: “Medeniyetin ihtiraları, fennin hârikaları cihanı tahavvülden tahavvüle dûçar etdiği bir devirde ‘asırlık köhne zihniyederle, maziperesdikle muhafaza-i mevcudiyet mümkün değildir.”

^[84] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[85] Türk basınında, Marinetti’nin “Türk İnkılabı ve Mustafa Kemal Türkiye’si, memleketinizde Fütürizmin en açık numuneleridir!” dediği, fesin yasaklanması, Arap harflerinin değiştirilmesi benzeri reformların geçmişle bağların koparılması anlamında futurist girişimler olduğunu vurguladığı iddia olunmuştur. Bkz. “Fütürism’in Baba sı [sic] Ne Söylemiş?” Hakimiyeti Milliye, 29 Şubat 1932. Buna karşılık, bunların, Manifesto del Futurismdda dile getirilen anlamda, “zaman ve mekân”ın bütünüyle geçmişte kaldığını savunan gelecekçilikle sadece kaba benzerlikler gösterdiği ortadadır.

^[86 Bu vurgulanırken, Türkiye’de futurizmin bir sanat hareketi olmanın ötesinde, siyasî boyutunun da ilgi çektiği ve tartışıldığı dile getirilmelidir, örneğin bkz. Peyami Safı, “Fütürizm ve Marinetti ile Münakaşamız, 1-5,” Son Posta, 3 ilâ 25 Şubat 1932.

^[87] “Büyük Gazi’nin Nutku,” Hakimiyeti Milliye, 30 Birinci Teşrin 1933.

^[88] Kemalizmin bir içselleştirilmiş Oryantalizm projesi olarak analizi için bkz. Haşan Bülent Kahraman, “İçselleştirilmiş; Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm,” Doğu Batı 20/1 (2002): 153-78; Emmanuel Szurek, “Go West: Variations sur le cas k&naliste,” iç. Apres l’orientalisme: L’Orient crttpar l’Orient, der. François Pouillon, Jean-Claude Vatin (Paris: Ğditions Karthala, 2011), 302-23.

^[89] Mustafa Kemal’in 1928 yılı mayıs ayında Afganistan Şahı Gazi Amanullah Han’ın ziyareti sıra­sında kaleme aldığı tarihsiz not. Atatürk un Not Defterleri, 11 (Ankara: ATAŞE, 2009), 101-102.

^[90] Afetinan [Âfet İnan], Atatürk Hakkında Hâtıralar ve Belgeler, 250.

^[91] “Kanunlarımızın Müdafi‘lerini Hazırlayacak Mekteb Açılırken Büyük Gazi Buyurdular ki, Hâkimiyet-i Milliye, 6 Teşrin-i sânı 1925.

^[92] “Eskişehir’den Geçerken: Gazi Paşa ile Vagonda îki Saatlik Bir Hasbihâl,” Akşam, 8 Kânûn-i sânî 1925.

⁹³ Yabancı basında da Mustafa Kemal’in projelerinin Büyük Petro reformları ile benzerliği dile getirilmiştir. Bkz. “La Turquie se transforme,” Le Radical, 21 Eylül 1925; P. W. Wilson, “Kemal is Turkey’s Peter the Great,” The New York Times, 8 Ağustos 1926. Radikal Kema- listlerin bu karşılaştırmayı reddettikleri belirtilmelidir. Bkz. Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 122.

94.Atatürk un Not Defterleri, 12, 53-54.

^[95] Tekin Alp, Kemalizm, 338.

^[96] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

^[97] Reşad, “Frenklerde Bir Telâş,” ‘İbret, 19 Haziran 1288 [1 Temmuz 1872].

^[98] Bkz. Supra, 92 et seq.

^[99] Dr. Bahaeddin Şakir ve [Dr. Nâzım] tarafından, “Bulgaristan’da Kızanlık’da İbrahim Rahmi Efendizâde Hayri Efendi’ye” gönderilen, 10 Mayıs Efrencî [l]906 tarihli ve 14 numaralı mektup, Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti Merkezinin 1906-1907Senelerinin Muhaberat Kopyası, İstanbul Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazma, O. 30, 27.

^[100] Örneğin bkz. ‘Abdülhak [el-] Bağdadî, Felâha Doğru’. İslâmiyet™ Avrupa’ya Son Sözü, ter. Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri] (İstanbul: Tanin Matbaası, 1328-1331 [1913]), 12-15.

^[101] ‘Abdülhak Hâdi, “Şarkçılık ve Garbcılık,” Mihrab 1/1 (15 Teşrin-i sânı 1339 [1923]), 6-11.

^[102] ‘Ali Rıza [Bebek], “Halk Fırkası Münâsebetiyle: Radikal Fikirler,” İleri. 28 Kânûn-i sânı [1J339 [1923].

^[103] Falih Rıfkı Atay, Çankaya’. Atatürk’ün Doğumundan ölümüne Kadar (İstanbul: Sena Matbaası, 1980), 435.

^[104] Jürgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity,” ter. Seyla Ben-Habib, New German Critique9!22 (1981): 7.

^[105] Altan Deliorman, Mustafa Kemal Balkanlarda (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1959), 11.

^[106 Bozkurt, Atatürk İhtilâli, 148-49.

^[107] H. Dobbs’un Angora, 22 Kasım 1926 tarihli memorandumu, İngiliz Belgelerinde Atatürk, 1919-1938, 6, Ocak 1926-Aralık 1929, der. Bilâl N. Şimşir (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005), 93. Bu ifade, Atatürk’ün öncelikleri arasında olan İktisadî kalkınmayı önemsemediği şeklinde yorumlanmamalıdır.

^[108] Nutuk: Gazi Mustafa Kemal Tarafindan (Ankara: y.e.y., 1927), 541-42.

¹⁰⁹ Ibid., 541.