Batıda Medeniyet Kavramı

Batı’ya nisbetle deskriptif bir anlama sahip olan medeniyet, XIX. asırda mutlak olarak kullanıldığında artık normatif bir anlam ifade eder olmuştu.Tasvirî anlamda medeniyetin algılaması, tabiatıyla normatif anlamda medeniyet tasavvuru tarafından
belirlenecekti.

Geleneksel dünyada kimlikler, “Müslüman/kâfir” gibi katı bir inanç ayırımına dayanıyor, Doğu da Batı da islâm ve Hıristiyanlık gibi evrensel dinlerini karşı tarafa dayatmaya çalışıyordu. islâm dünyası da uzun süre Batı’yı bu inanç ayırımı açısından, kâfir Frenkler olarak görerek Hıristiyanlığın rengini taşıyan her şeyi reddetti. islâm dünyası, Batı’da sekülerleşme sürecinin kritik aşamalarını teşkil eden XV. asırda Rönesans, XVI. asırda Reformas-yon, XVII. asırda Bilim, XVIII. asırda Aydınlanma hareketlerine temelde Hıristiyanlığa karşı önyargıdan dolayı kayıtsız kalmıştı. Ancak bu dönüşümün zirveye çıktığı XIX. asır ideoloji çağında durum değişti. Batı, artık tamamıyla dönüştürerek seküler-evrensel kılığa soktuğu dinini Doğu’ya dayatabilecek güce erişmişti. Napoleon, Mısır’a hem medeniyet, hem de bunun
dayandığı ideolojiyi yaymak için gelmişti.

Doğal olarak önce somut olduğu için, kısaca “Batılı hayat tarzı” diyebileceğimiz Batı medeniyeti Doğululara cazip geldi. Napoleon, Mısır’a bu medeniyetten ancak bir nebze getirmiş, daha sonra bundan etkilenen Müslüman aydınlar bizzat yerinde bu “medeniyetin nimetleri”ni gözlemlemeye başlamışlardı.

Osmanlı dünyasına civi-lisation, Frankofon Tanzimat Paşası Mustafa Reşîd’in Paris’ten gönderdiği resmî yazılarıyla geçmiştir. Paşa, tabiatıyla Türkçe karşılığını bulamadığı bu modern kelimeyi dilimize terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât gibi hem geleneksel, hem de modern anlamlarını bir arada kullanarak aktarır.

Daha sonra da bu dilimize medeniyet olarak yerleşir. Hâlbuki bu, kavramın orijinali civility’nin karşılığıdır; civilisation’un esas kelime karşılığı temeddündür. Nitekim Cevdet Paşa, bu iki kelimeyi de kullanır (Göçek 1996: 117—137).Medeniyet kavramının Avrupa’da giderek artan tedavülüyle entelektüel söyleme hâkimiyeti (Boer 2005), modern dünyanın tam doğuşunu haber verdi. Katolik Batı, aslında tarihteki medeniyetler gibi tarihî, deskriptif anlam taşıyan medeniyetine gücüyle normatif bir anlam kazandırmış, medeniyet “olgu”sunu “ideal”e dönüştürmüş, geleneksel “hak/batıl din” ayırımının yerine “Batı/Doğu medeniyeti”ayırımını geçirmişti.

Medeniyet, böylece Batı-dışı toplumlar için bir standart, norm ve ideal haline gelmişti. Tek başına, artikelle kullanıldığında “din” ile “hak din” kasd edildiği gibi, aslında Batı ürünü, tikel “medeniyet” ile de “hak, evrensel medeniyet” kasd edilir hale gelmişti. Ya medeniyetten yana veya karşısında olmak dışında nötralite gibi üçüncü bir alternatif yoktu hâkim imaja göre. Nitekim seküler Yeni Osmanlı aydını Şinasî’nin Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşîd Paşa’yı “medeniyet peygamberi” olarak görmesi, medeniyeti, insanlığın yeni, evrensel, seküler dini olarak algıladığını açıkça gösterir (78)

Katolik evrenselciliği sekülerleştiren Fransız Aydınlanma filozofları tarafından medeniyet, geniş anlamda hem bir inanış, hem de yaşayış sistemi anlamına gelen din gibi kendi kendini meşrûlaş-tırıcı bir sistem olarak düşünülmüştü. Örneğin medeniyeti maddî ve manevî gelişimin bir bileşimi olarak gören Guizot (1997), tarihte olduğu gibi modern Avrupa’da da toplumsal refahın gelişimine paralel olarak
bizzat insanın entelektüel ve moral kapasitesinin de gelişeceğini öngörüyordu. Bu anlayışı sistemleştiren Comte (2000: III/168—232), ünlü üç hal kânununa göre medeniyet tarihini de üç toplum tipine tekabül eden üç çağa ayırdı. Teolojinin hâkim olduğu fetihçi-askerî toplum, sadece hayatını sürdürmek için gerekli temel tekniğe sahip olarak devamlı fetih ve ganimet peşinde koşar. ikincisi, metafizik ve hukukun
yön verdiği savunmacı-feodal toplumda gözlem hayale hâkim olmaya başlar; sanayileşmenin gelişmesiyle toplumsal ilişkiler değişmeye başlar. Bilimin hâkim olduğu üçüncü endüstriyel çağda insan zekâsı tabiata egemen olur; bu çağda, bilim, teknik ve ekonomiye dayalı medeniyet inkişaf eder.

Bilim, teknik ve ekonomi sayesinde doğanın denetim altına alınması, toplumun da denetim altına alınmasını sağlar. Medeniyet, böylece tarihi denetim altına alma azminin eseri Fransız Devrimi ile doğayı denetim altına alma sürecinin eseri Sanayi Devrimi’nin bileşimi bir kavram olarak belirir. Bu maddî medeniyet geliştikçe insanın entelektüel ve moral kapasitesini geliştireceği gibi toplumun şeklini, amaç ve yönünü belirleyecekti. Civilisation, böylece hem bilimsel-teknik ve endüstriyel gelişme yoluyla doğa kadar toplumun da denetim altına alınması, medenileşmesi sürecini (terakkî), hem de bu sürecinsonunda ulaşılan bir düzeni, medeniyeti ifade etmektedir. Comte’a göre insanın yapacağı, zekâsıyla doğayı ve toplumu yöneten yasaları keşfettikten sonra kendini tarihin doğal akışına bırakmaktı. Çağdaş
modernlik eleştirmenlerinin “seküler teslis” adını verdikleri, akliyetin ürünü “bilim, teknik ve ekonomi” ile mütemayiz maddî bir medeniyet imajı böylece onda kemale erdi.

Zorlu epistemolojik arayıştan yorulan Avrupalı aydınların beklentisine göre modern hayat tarzı,aklîleştirme yoluyla zamanla kendine özgü bilgi tarzını da üretecekti; Marx’ın “altyapı/üstyapı” ayırımıyla net olarak gösterdiği ve Foucault’nun, modern diskurların “diskörsif formasyon”larda gömülü olduğuna dikkat çektiği gibi. Ancak XIX. asrın ortasına gelindiğinde medeniyetin şekli netleşti; medeniyet denen şey, modern endüstriyel kapitalist toplumdu. Kökten değişen bu toplumun kendi kendini aklîleştirmesi-nin imkânsızlığı görüldüğü için ideolojiler ortaya çıktı. Bu ihtiyacı ilk gördüğü için Destutt de Tracy, ideoloji kavramını icat etmişti. Marx ise, ekonomik ve politik tahakküm ilişkilerine dayalı kapitalizmin hem altyapı, hem üstyapısına, hem burjuva medeniyetine, hem liberal ideolojiye kökten karşı çıkarak bilimsel
bir öğretiye dayalı yepyeni bir dünya tasarladı (Meyer 1969: 47—73).

Bu açıdan kanaatimce XIX. asır sekülerizm çağında üç ibrahimî din, Yahudilik, Hıristiyan ve islâm’ın da modernlikle ortak bir hesaplaşma örüntüsü fark edilebilirdi. Bildiğim kadarıyla bu konuda maalesef esaslı bir mukayeseli modernizm incelemesi henüz yapılmış değildir. XIX. asırdaki teolog ve filolog kökenli oryantalistlerin “yüksek” denen hermenötik eleştiri yoluyla yaptıkları “tarihî/gerçek peygamber”
ayırımıyla dinlerini tarihîleştirmelerine, çağın dışına itmelerine karşı dindar aydınların benimseyeceği iki şık vardı. Birincisi, islâm’da kelam metodolojisinde dinî delillerin eleştirisi için kullanılan “sübut/delâlet” (izmirli 1981: 27) ayırımıyla, önce karşı-girişimle, aynı hermenötik metotla kaynaklarının sübutu yoluyla dinlerinin içeriğinin evrenselliğini göstermek.

Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlık örneğinde bu yolun zorluğu karşısında ise daha çok ikinci şık, yani dinlerinin kaynaklarının sübutu yerine içeriğinin delâleti bakımından evrenselliğini gösterme tutumu benimsenecekti.Yakından bakıldığında bu tutumun da iki adımdan oluştuğu görülecekti. Geiger, Cohen, Loisy,Tyrrell,Afgânî, Abduh gibi XIX. asırda, Marx’a göre “gemileri yakmak” yerine daha ılımlı bir yol seçen üç ibrahimî dinden aydınların hepsinin ortak hedefi, iki temel yolla rasyonalizm ve rasyonalite sayesinde dinlerinin evrenselliğini göstererek ayakta kalmasını sağlamaktı. Birincisi, dinlerinin temel teorik yapılarının, genel olarak bilim denen rasyonalizmin eseri modern bilgiye, ikincisi dinlerinin temel pratik yapılarının rasyonalitenin eseri medeniyet denen modern hayat tarzına uyabilir-liğini göstermek. Ancak karakterlerine göre bu üç dinin modern bilgi ve hayat tarzına uyarlanma derecesi değişecekti.

Yahudilik, gelenek, Hıristiyanlık teoloji, islâm ise fıkıh ile karakterize edilebilir. Marx (Tucker 1978:26—52)’tan J. Neusner (1975)’e farklı açılardan birçok Yahudi aydının ifade ettiği gibi zaten Yahudilik’te din, haham geleneğine indirgenmişti. Dolayısıyla 1934’te çıkan eserinde olduğu gibi Mordecai M. Kaplan (1967), Yahudiliğin doğrudan medeniyete dönüştürülmesini savu-nabilmişti. Diğer taraftan, de Tracy, Hegel ve Comte, Hıristiyan teolojiyi ideoloji ve sosyolojiye dönüştürmekte
zorlanmadılar. Ancak ilâhî yasa şeriatın kurumsallaşmış yorumu olarak fıkıh, içtihat kapısı açılmadıkça bu tür işlemlere gelemezdi. Afgânî ve Abduh’un bu amaçla içtihat kapısının açılması için bastırması da sonuç vermeyecek ve her ne kadar çağımızda islâm dünyasında Endonezya örneğinde görüldüğü gibi,islâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılır hale gelse de (Steenbrink 2004) modernlik projesine üç din
arasında en dirençli islâm çıkacaktı.

Gene de XIX. asırda Müslüman aydınlar, Batı’nın temel silahları olarak gördükleri medeniyet ile ideolojiyi misilleme mantığıyla kendilerine mal etmenin yollarını arayacaklardı. Birincisi ideolojiler,Müslümanlar tarafından geçmiş Batılı entelektüel hareketlerin aksine gayr-i Hıristiyanî içerikte, yeni bir dünyayı kuran evrensel fikirler olarak en azından incelenmeye değer görülmüştü (Lewis 1994: 51,Hodgson 1974: III/120). ikincisi, Napoleon Fransa’sı geçmiş Batılı entelektüel hareketlerden farklı olarak bizzat devrim ideolojilerini Doğu halkları arasında propaganda yoluyla yaymaya yönelmişti. XIX. asır -izmler, ideolojiler çağıydı; meşrûiyet krizinden kıvranan dünya, pek çok açık, sert kadar gizli, yumuşak ideoloji ye vücut verdi. Sadık Rifat Paşa, ancak itikat kavramıyla anlatabildiği ideoloji ve kamuoyunun Batı sayesinde modern dünyada kazandığı öneme belki de XIX. asır islâm dünyasında dikkat çeken ilk kişiydi.(79)

Ancak ideoloji, zamanla münhasıran politik küreyi dönüştürmeye yönelen bir entelektüel silah olarak pejoratif bir anlam kazanmıştı; XIX. asırda, XX. asırda olduğu gibi liberalizm veya sosyalizm gibi Batılı bir politik ideolojiyi açıkça benimseyen bir Müslüman aydın bulmak zordu. Bu yüzden Comte, sosyolojiyi
objektif ve evrensel bir disiplin olarak tasarladı. Doğal ve sosyal bilimin arkasında yatan pozitivizm,özellikle yükselen milliyetçilik çağında Doğu dünyasında evrensel, felsefî bir ideoloji olarak revaç kazandı. Osmanlı’da Hoca Tahsin ve Ahmed Rıza, Mısır’da Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh gibi bilinçli olarak pozitivizmi benimseyen Müslüman aydınlar görmek mümkündü.

Pozitivizm,evrenselliği bakımından birçok gelişmekte olan ülke aydınının daha sonra Marksizm’de bulacağı teselliyi sağladı. Örneğin din ile ideoloji arasında bir ayırım yapan ve ideolojileri nötral ve evrensel düşünce sistemleri olarak gören Ahmed Rıza, farklı dinlerden insanların ortak ideolojilerde buluşabileceğine inanıyordu (Mardin
1983a: 137).

Prof.Dr.Bedri Gencer – Islamda Modernleşme,lotus yay,syf.309-314

Dipnotlar:

78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.

79 “Mizâc-ı asr 78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.ve efkâr-ı zamâne cûş u hurûşa gelmiş bir nehre şebîhtir ve cihânda def ‘ü izâlesi muhâl olan ahvâlden biri i’tikâd ve diğeri efkâr-ı ‘âmmedir” (Aktaran, Mardin 1996: 210).