4 Soru: Esas olan nedir? Dil mi, anlam mı, süreç mi, kuram mı, yöntem mi? Düşünce dünyamızda, anlamlandırma ve yorumlama anlamında tercihlerimiz olabilir mi, var mı?

Cevap: Bu hususa girmeden önce bir hatırlatmada bulunmak isterim. “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” şeklinde bir girizgah yazmıştım daha önce, geri kalanını da o şekilde tamamlayabilirim ve metin olarak iletebilirim düşüncesiyle. Bunun sadece bir kısmını yazabildim. Bu kısmı gözden geçirince, bu tarzın -yani bu tarzda yazarak konuyu açıklamanın- pek uygun olmadığı kanaatine vardım. O yüzden konuyu konuşarak ele almanın daha rahat olacağını düşündüm, çünkü konuşma sırasındaki üslup çok farklı oluyor. Benim burada niyetim klasik tefsirlerden birisini ele alırken modem veya postmodern kuramlarla irtibat kurarak onlarda olanı bugüne taşımak suretiyle bir şeyler yapmayı tecrübe etmek. Bu, kolay gibi gözüken zor bir şey; ama zihnimin işleyişine böylesi daha uygun zannediyorum. Bu nedenle ikinci alternatif olarak sadece metodu anlatıp onun üzerinden konuşsak diye düşünüyorum. Söyleyeceklerimiz içinde tefsir ekollerine ve te’vil tarzlarına da atıflar olabilir. Şu anda tefsir ve te’vil tarzları üzerinde konuşayım mı konuşmayayım mı karar veremiyorum. Tefsir ekolleri üzerinde şimdi konuşsak serazat gitmiş olacağız. Şu şuna, bu buna denk düşer kabilinden şeyler söylememiz, mukayeseler yapmamız lazım. Tefsir ekollerinden mi başlayalım, yoksa doğrudan Taberi’nin tefsir ve te’vil metodundan girip bazı misaller üzerinden söz söyleyip bahsi bitirelim mi, karar vermiş değilim. Çünkü yorum tarzları üzerine konuşmalar artzamanlı da eşzamanlı olarak da devam edebilir. Cürcani’ye dönebilir, Gazzali’ye geçebilir, Gadamer ile devam edebiliriz.

Tefsir ekolleri üzerine okuma yaparken biraz da şöyle düşünmüştük: Bir bilgi notu olarak da düşünebilirsiniz bunları, ama modem kuramları bilen birisi olarak okuduğumuz zaman bunlar bize ne ifade eder? Gadamer’i Gazzali ile eş zamanlı okuduğumuz zaman bunların çatışan ve çakışan yerleri nelerdir, onları tespit ede bilir miyiz? Bu noktada belki Taberi’nin anlayışına karşı olan veya ondan farklı olan o dönemin veya müteakip dönemin tefsirlerinden de bahsetmemiz gerekir, ancak -konuşmamız tefsir üzerine olmadığı için- bugünün, yani modem veya postmodem felsefenin üzerin den bakıldığında bir şey söylenebilir mi, onun derdindeyim. Bu bağlamda üç beş yorum tarzının klasik gelenekteki ve günümüz modem dünyasındaki karşılıkları üzerinden bir şeyler söylemek isterdim, yoksa sadece postmodern felsefeye bağlı yorum tarzları üzerinde durup çözümleme ve yorumlama yapabilir, hatalarını ve atalarını dile getirebiliriz. Bu konuda eleştirel açıdan yararlanabileceğimiz ve bazı noktalarda referans olarak kullanabileceğimiz çalışmalar da var. Mesela John M. Ellis’in Against Deconstruction veya Eagleton’ın The Illusion of Postmodernism kitabı gibi. Kuşkusuz, her metodun eksik tarafı olabilir, ancak bizim için önemli olan, uygulamadır.5 Şöyle de denilebilir:

Bizim düşünce dünyamızda anlam esastır. Lügat buna hizmet eder. Batılı felsefede ise anlamdan ziyade dil esastır. Bu şıkkı vermek, bugün bile bizim tercih etmemiz gerekenin birincisi olduğunu ima yoluyla söylemek demektir. Bu noktada “Taberi Yaman, Paul De Man Aman” başlıklı kısa metin yeniden okunabilir (Bu metin yeniden okunmuş ve şu düşünceler dile getirilmiştir: Metin, Batılı düşüncenin lafzı önceleyip manayı ötelediğini ortaya koyuyor. Dolayısıyla gösterileni görmezden gelip doğrudan gösteren üzerine odaklanıp bu noktadan sonra da hakikati ortadan kaldırdıkları kanaatine varıyoruz.

Bir diğer nokta da şu: İslam medeniyetin de akıl ve kalp çatışmaz. Biz sadece aklı ele aldığımız zaman baş ka bir manayı yok saymış oluyoruz; yani çıkış yolumuz başka oluyor. Bu yoldan gidersek bir şeyler eksik kalacak. Batılı ekoller gibi sadece lafız üzerinden gidersek öze girememiş olacağız. Ayrica mantık hususunda da beşli bir tasnif olduğunu, bunların bürhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata olarak tasnif edildiğini biliyoruz. Bürhan ‘dan safsataya doğru gelindikçe lafız mana ilişkisinin zayıfladığını ve safsatada artık lafzın manayı taşımaz hale geldiğini görüyoruz. Anlamı yok saydığımızda her sözü saçmadan da öte bir saçma söz olarak kabul etmiş oluyoruz. Yani daha baştan itibaren, bürhan dahil, her söze safsatadır demiş oluyoruz. Ya da her safsata aslında mantıklıdır gibi bir sonuç da çıkmış oluyor. Buna -Batılı felsefe açısından- “saçmanın mantığı” diyebiliriz. Batılı felsefedeki “saçma” ile Hristiyanlıktaki “saçma” algısı aslında örtüşüyor. Mesela Cam us ‘ün abes veya saçma felsefesi, esasında Hristiyanlıktan doğan bir şeydir. Hristiyanlık karşıtı gibi gözüküyor, ama ondan hızını alan bir saçmadır onunki. O yüzden felsefe ile karşıtlığı var zannedilen Hristiyanlık ya da Yahudilik arasında örtüşen bir taraf var. O felsefenin Tevrat’la, öncekinin de İncil’le bir şekilde irtibatı var. Bu irtibat, tasvip veya reddetmek şeklindedir. Dolayısıyla bu ikili uç; “anlam”ın, yani “söylenilmek istenilen”in tespitinde, nihai amaca veya maksada ulaşılmasında birer ölçüt rolü oynayabiliyor.

Öyleyse, felsefeden dine ve dinden felsefeye doğru olmak üzere iki taraftan da birbirini destekleyecek şekilde sonuca gidebilmeliyiz. Bu durumun çok aşırı örneklerinden birisi Sartre’dır. Ömrü boyunca dine karşı çıkan bir ateist, bir tanrıtanımaz olmasına rağmen (Artık Allahsız nasıl olunuyorsa, olunabiliyorsa, buna im kan bulunabiliyorsa; zanlarına bağlananların bunu bilim varsaymaları müstesna … Ama, Tanrı’yı tanımayanların ya da eksik ve yanlış tanıyanların mümin sayılmaları da ne derece doğrudur?) Allah ile uğraşmaktan da kendisini alamamıştır. Felsefe o halde bir nevi negatif teoloji halini almış, tanrısız bir tanrı anlayışı gibi veya tanrısızlık ilahiyatı gibi bir şey olmuş. Dolayısıyla bunlar birbirinden bağımsız olamıyor. O yüzden Batıdaki ile, nihai uçlarda, İslam düşüncesinin kesiştiği bir nokta var. İşte bu kesişme noktaları üzerin de hükmümüzü icra edebilmeliyiz. Yani hangi hükmü benimseyeceğimiz bizim için son derece hayatidir. Bu kuram, metot, usul falan denilen şeylerin hepsi bu bağlamda olsa olsa bir hikayedir.6 Bunların o dünyada bir işlevi var elbet. Bu dünyada -bizim “bu dünya”mızda ve “o dünya”mızda- da bir işlevi olabilmesi için, tercihleri bizim yapmamız gerekir. O yüzden, mesela Taberi’nin te’vil tercihleri ve bunda kullandığı yöntem bizim açımızdan bir anlam ifade ediyor. Gazzali’nin yorumlama yöntemi bizim için bir anlam ifade ediyor.

Aslında tefsir ekollerinin hepsi bizi bir şekilde ilgilendiriyor. Bizim teorik ve pratik açıdan asıl damarımız buradan varılması gereken bir şeydir. Mevzumuz da budur, mesele de bundan ibarettir. Yani olmak ya da olmamak meselesi aslında budur. Aksi takdirde başka bir düşünce tarzının zoraki tatbikatına geçiliyor ki bu da tatsız tuzsuz bir şey oluyor. Maalesef. Mesela Mehmet Kaplan’ın yaptığını dışarıdan hayranlıkla seyreden de var, bu adam ne yapmıştır diyen de var. Yani Freud’cu zihniyet, Freud’la Marks’ın buluşması, buradan baktığın zaman saçma görünebilir;fakat oradan baktığın zaman çok anlamlıdır. Birbiriyle örtüşüyor, biraz öbür tarafına gittiğiniz zaman bu adamın dinlerle alakası yok diyorsunuz, ama dinlerle doğrudan alakaları var bir şekilde. Negatif teoloji meselesinde olduğu gibi. Aslında dinde öyle bir şey söz konusu değil. Batıda, negatif teoloji diye bir şey ortaya çıkıyor felsefe bahçesinde. Yapıçözümcülerin ilahiyat alanına bakışlarında da bunu görüyoruz. Negatif teoloji, yok üzerinden felsefe; yokluk üzerinden varlık felsefesi vb. Buna modem felsefe köklü bir kavram verdi ve bunu hala tüketemedi: Nihilizm. Nihilist bir bakış var he men hepsinde. Yapıçözümcülerin felsefesi de, Batıdaki şekliyle, felsefi nihilizme açılan bir yelpaze biçiminde anlamlandırılmaktadır. Dolayısıyla bizim için çok hayati olan dil kavramı, başlı başına, her iki alanı da kucaklayabilmesi anlamına geliyor, gelmesi gerekiyor. Bunu çözemezsek metne nasıl bakacağımızı nasıl yorumlayacağımızı belirleyemiyor, karar veremiyoruz. Sadece dil üzerine yoğunlaşan bir felsefe var şimdilerde. Dilin lugavi yönünde yoğunlaşan ve anlam yanını dışarıda bırakan bir felsefe ile karşı karşıyayız. İşin zahirinde kalan, batını boş olan bir felsefe ile karşı karşıyayız. Ona, Farabi’ den, İbn Arabi’ den veya Gazzali’ den bir aşı yapmak, taşı gediğine koymak için bir derece yararlı olabilir.

7 Soru: Tanzimat da bizde böyle başlamıyor mu? Bunalım gibi konuların ortaya çıkışı da bu tespite çıkar mı?

Cevap: Şöyle denilebilir: Tanzimat’ta bunalım var, ama anlamı dışlama yok. Tanzimat’ta bir anlamın kabulü var. Başka bir dünyanın direttiği, dayattığı bir anlamın kabulü var. Daha doğrusu onun mecburiyetten özümsenmesi var. Zoraki de olsa kanuna uydurularak, hatta biraz da kutsanarak, kutsallık bulaştırılarak, izah tar zında halkı ikna edebilmek için dini bir literatür veya kavram çerçevesi çizilerek kabul edilmesi var. Ama son yüzyılın düşünce tarzın da anlam yok. O yüzden kabul ettirdiği bir anlam yok, bütün anlamları kabul ediyorsunuz. Tehlikenin boyutunu anlatmak için bu örnek yeterli midir? Diğerinde bir anlam, tek anlam, mutlak anlam, pozitivizmin anlamıydı. Tanzimat’tan beri getirilmek istenen pozitivist bir anlam ve anlayıştır. Mutlak hakimiyet, tek anlam, bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen de mürteci kabul edildi. 1950’lere kadar devam etti. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber hiçbir anlam artık dayatılmıyor, fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor bir defa. Her ucu -kastettiğim- felsefi nihilizme açılan bir yelpaze bu. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor ne hikmetse! Bu yüzden “Taberi Yaman, Paul De Man Aman!” diyoruz.8

Paul De Man’a niye “Aman!” diyoruz? Çün kü “Hiçbir anlam, doğru anlam değildir” diyor. “Bütün okumalar yanlış okumadır” diyor. Biz de o yüzden “el-aman!” diyoruz! Soru: O halde sonuç nedir? Cevap: Sonuç zaten yok. Bunun kabul edilmesi mümkün mü? “Bütün okumalar yanlış okumadır” dediğiniz zaman çok dik katli olmanız lazım: Bizim çok olağanüstü, feda edemeyeceğimiz bir metnimiz var, onu anlamamız lazım. Bu bir şiir metni değil (İlahi metin). Ama şiirde de çok vazgeçilmez değerlerimiz var. Mesela bir münacat ya da naat gibi metinlerde ayağımızın yere basması gerekir diye düşünüyorum. O zaman yeni felsefe diyor ki ayağını yere basamazsın, çünkü yer yok. Yersiz yurtsuzluk var. Merkezsizlik var, merkez yok, diyor. Sen nereden bakacaksın o zaman? Mevlana’nın meşhur “pergel” istiaresini hatırlayalım, ne diyordu: “Ben bir ayağı şerfatte, bir ayağı bütün kainatı dolaşan bir pergelim!” Pergelin dayandığı bir nokta var tabii. İstediğin kadar ucunu genişletebiliyorsun, ama ayağın sabit. Yani güçlü bir zeminin var, bun dan eminsin . .Akif’in dediği gibi, “Gökleri bile zemin” edinebilirsin. Bu vizyonla bakabilirsen, her halde bunal(a)mazsın … Huzursuzluk, buhran, bunalım, sıkıntı ve sarsıntı Tanzimat’la başlıyor. 9 Evet, ama buna rağmen Tanzimat’ta bunalmayanlar davar. Mesela Ziya Paşa aslında bunalmıyor, kriz geçirmiyordu. (Fakat bazı nazarlar onu öyle gördüler, öyle görmek istediler ve öyle aktardılar). İki farklı yolun ve hattın farkındaydı, düalite ya da “acaip bir ikilik içinde”10 hafakan geçirmiyordu. Çelişkilerdeki ya da çelişki ve tezat görünen şeylerdeki ilişkiyi nasıl çözeceğini biliyor ve zaman zaman da bildiğini gösteriyordu.

Tanpınar’ın onun hakkında ki yargısı ya da zoraki yorumu okuru şaşırtmamalıdır. Onu düalite mnin meftunu ya da kurbanı göstermek doğru değildi (Onun zorda ve ya darda kaldığı anlarda çareyi Doğu hikmetinde bulduğunu -kendi zihniyetleri doğrultusunda, biraz da eleştiri olsun diye söyleyenler, onun bir nevi çelişkiyi aşma yol ve yöntemini de bulduğunu söylemiş oluyorlardı, farkında olmadan). Tanpınar’ın yaptığı şey, – bir eleştiri yazısında, tenkitçinin yaptığı işi tanımlarken dediği gibi- Ziya Paşa’nın hayatı ve “eseri üzerinden kendini okumak”tı. Ziya Paşa’ da çıkmaz sokağa çıkan herhangi bir buhran ya da kriz hakikatte yoktu. Bulantı da yoktu. Ancak yaptığı karşılaştırmalarda, ayağın basması gereken zemini ve ölçüyü göremeyenler onu -siyasal ve sosyal problemleri anlatım tarzındaki taktiği dolayısıyla- öyle görmek ve göstermek istediler. Aksini söylemek, onun “bu dünya” ve “o dünya”ya bakışını, “Terkib-i Bend” ve “Terci’ -i Bend” metinlerini anlamamak demektir. (Şinasi’de de buhran ya da kriz yoktur; ama bir başka bağlamda. Şinasi, Batı’ da karar kılmıştır; alacağını tereddütsüz almıştır. Fikir çilesi de söz konusu değildir. Şinasi’ de bunalım neden yoktur? Çünkü Batı’yı, Batı’dan geleni aynen kabul etmiş. Batıcı olduğu için bunalım yok, fakat çile de yok. Ziya Paşa’ da ise var). Ziya Paşa’nın bunalımsızlığı farklı açıdan bunalım dışılıktır. İslam’ı bir kültür ögesi olarak değil, bir hayat damarı, bir yaşantı miyarı olarak kabul ediyor. Fakat siyasal, sosyal, edebi ve ebedi olana dair eleştirel tarafı da var ve bu damar, edebiyat tarihin de bir hat oluşturacak kadar güçlüdür. Medeniyet görüşüne sahiptir çünkü.

Teknik medeniyet üzerinden eleştiri de yapıyor. Ama bunalmıyor. Çünkü bunun panzehrine sahip: “Sübhane” diye/biliyor. Hayatta ve tabiatta ve kainatta olup bitenlerin, göze çirkin ya da tezatlı gözükenlerin gönderme yaptığı yerin farkında. Kriz Haınid’le ve Hamid’de başlıyor. Çünkü medeniyet çatışmasının arkasında bir iman ve itikat meselesi var. İmanı bir meseledir Haınid’in çatışması. “Bazen küfre düşüyorum, bazen iman ediyorum” diyor. O kriz hali kendinden sonrakileri de etkiliyor. Servet-i Fünuncular’dan bir kısmı o krizi farklı boyutlarda yaşıyorlar. Sadece Faik Ali bir istisna gibi duruyor. Onun itikadı var ve sağlam. Cenab Şahabeddin ise şöyle diyor. “Bir imanda sarsılan cephem, bir imanda köklenir y(er)ine.” Yani bir imanda, bir küfürde. Burada esaslı bir kriz var işte. Krizi doğuran şeyin ne olduğunu bilemezsek, onu anlayamayız, ortadan kaldıramayız. Kalkmaz. Şinasi, “Ne krizi, kriz diye bir şey yok!” diyebilir. Biz şunu görebilmeliyiz Şinasi açısından böyle bir kriz yoktur. Olup biten de ona göre kriz değildir. Bir taraftan baktığınız zaman, mesela “başörtüsü krizi” diye bir şey yaşanıyor; ama bu, o konuda itikadı olanlar -bu emri yerine getirmek isteyip de ge tiremeyenler- için geçerlidir. Olmayanlar için buna kriz demek niçindir? İtikadı olmayanların böyle bir kriz yoktur demelerinin ne anlamı var? Felsefede de durum aynı şekildedir. Şiirde de, şuurda da. O halde, aslında, her çağın insanı için sorunlar ortak, görüşler ortak. Görüşler ve lafızlar değişebilir; ama anlam değişmiyor. Biz de bir kriz yaşıyoruz. Yapıçözümcü uygulama yaparken buna benzer bir kriz yaşıyoruz. Muhasebe yapmaktan kafalar çatlıyor. Düşünce itibarıyla yanlış, bize uymuyor. Ancak bir okuma metodu olarak bazı yeni imkanlar sunuyor.

Zaten statik bir yöntem değil, cevval ve hareketli. Bazı ilkeleri kültürel ve düşünsel köklerimizle -zahiren- yan yana gelebilecek ölçüde yakınlık arz ediyor. Onlar da ancak metin üzerinde iş görüyor (Edebiyat, Felsefe, Siya set, Teoloji, İlm-i Kelam ve Te’vil vb. alanlarda bilhassa). Şablon olarak değil, zihniyetin faaliyeti olarak. Bir nevi, estiği alemde ne ye rastlarsa hepsine kendi mizaç ve karakterine uygun nağme kazandıran bir “riyfilı-ı leyal” olarak. Ancak, bu esintiyle eşya ve olaylara gelenin ne olduğuna bakmamız lazım. Bu “durum”un, bu okuma yönteminin eksik tarafını; hata tarafı ile ata tarafını ayırt etmemiz lazım. Bir yerden sonra yeterli bulmuyorsunuz, mutmain omuyorsunuz, çünkü çok köklü eksikleri var. Ancak, kendi kültür dünyamızdakinin eksiği olsa bile bu bizim eksiğimizdir. Telafisi kendi usulünce giderilebilir. Mesela, Taberi’nin11 eksiği var mı? Taberi biraz hoşgörülü bakılmış olsa, bugünün yorumlama kuramlarının hemen hepsini kucaklayabilecek köklü bir yaklaşım, bir te’vil tarzı geliştirmiş. Te’vil tercihleri yapmak için maddeler sıralıyor. Öncekilerin fikir lerini söylüyor, sonra kendi tercihini belli bir mantık ve silsileye göre tespit ediyor. O da “dil”i (Arapça’yı) esas alarak yapıyor bu nu (“Dil”le ilgili yaklaşımı, Kur’an ayetlerini yorumlarken bir strateji olarak benimsediği “beyanı” yöntem, buna göre te’vil tercihini yönlendirmesi bakımından modern dil felsefecilerine selam gönderiyor adeta). “Taberi yaman!” dememizin bir sebebi de budur. Ama asıl sebep onda her halükarda “anlam”ın var olmasıdır.

“Anlam”ı hedeflediği için, bir anlama varabilmek amacıyla, doğru anlama varabilmek amacıyla “dil”i -lügaviyatı- söz konusu ediyor. Üstelik Arap dilini, Hicaz Araplarının dilini önceliyor. Kur’ an Hicaz Araplarının dilinde indiğine göre ve yine ayetlerde “anlaşılsın diye, be yan edilsin diye … ” denildiğine göre … Kur’an’da bazı ayetler vardır ki, Hazreti Peygambere -dolayısıyla kıyamete kadar gelecek bütün müminlere-, “İnsanlara bunu açıkla, beyan et!” diye hitap eder; “İnsanlara bunu açıklaman, beyan etmen için indirdik,” diye hitap eder. Öyle buyurulduğuna göre, bir anlam mutlaka olacak. Bu anlam, Hicaz dilini konuşanlar tarafından mutlaka anlaşılır olacak Ta beri’ye göre. Yani, vahiy dilindeki Arapça’nın mutlaka günlük dil deki Hicaz Arapçasına uyduğunu, onu anlayanın da bunu anlayabileceğini söylüyor Taberi; bu mantık ile, Arap dilinden hareketle Kur’an’ı çözmeye çalışıyor. Bu mantıkla, bir yapıçözümcü gelse, dile odaklandığı için belki de çok hoşuna gider gibi geliyor bana. Ya da burada çok önemli bir damar bulabilir.

İbn-i Arabi’den Derrida’nın çıkardığı fikir ya da kendi kültürel köklerine uygulayarak ürettiği zehir (farmakon denilen zehir zemberek) yorumlama tekniği, yorumsama tarzı ya da te’vil taktiği böyle bir şeydir. lan Almond’un Tasavvuf ve Yapısöküm karşılaştırmasında12 da aynı da mardan kaynaklanan bir farklı arayış ve zorlama var. Ama onu kaynak olarak kabul etmiş oluyor. Taberi’ deki tasnife göre, anlama ulaşmak için ortaya atılan gerekçeler var. Bunları madde madde bir şey ile karşılaştırdığınız, mesela Wellek ve Warren’in Edebiyat Teorisi’ndeki birincil ya da ikincil yöntemlerle karşılaştırdığınız zaman, iç ve dış bütün başlıklar ona dahil olabiliyor. Hemen hemen bütün şıklar orada da var. O şıklar olduğuna göre, o yüzyıldan bu yüzyıla kadar olanları aldığı mnız zaman, esasta yaklaşım tarzları bakımından çarpıcı yakınlık, hatta örtüşme görebilirsiniz. Bizdekilerin de Batıdakilerin de belli bir gayesi ve ideali var. 21. yüzyıla kadar bu gaye ve ideal, “anlam”a ve/ya “hakikat”e ulaşmaktır. 21. yüzyılda ise yoruma ulaşmak. Fark eden budur. Yeni yüzyıl felsefesinde anlam yok, adeta yorum var. “Sanat şahsi ve muhteremdir” diyordu ya Fecr-i Atıci ler, yeni yüzyıl filozofları da “Yorum şahsi ve muhteremdir” diyorlar. Bir de bunun üzerine eleştiriyi dışladıklarından, “Niye bu eleştiriyi yaptın?” deme hakkın yok. Dolayısıyla her yorum baş tacı oluyor. Çünkü zaten her yorum başın tacı! Bu yanlış yorum nereden çıkıyor? Dilden çıkıyor. Kim çıkartıyor bunu? Sözde yöntem çıkartıyor. O halde varılması gereken bir şey yoksa, yöntem de yoktur diyebilirsiniz. O yoldan gittiğiniz zaman da bu, kaos doğuruyor. Sonuçta, bu da postmodern felsefeye, kaos felsefesine çıkıyor.

“Anlam var” diyenler, bizdeki anlamı (esas anlamı, öz anlamı, manayı) kastetmedikleri için, metafiziği dışladıkları için anlamsızlığa çıktılar, 21. yüzyıla kadar. 21. yüzyıl ise “anlam yoktur” diyerek yine aynı kapıya çıktı. Batı felsefesi önce “her şey metindir” dedi, sonra da “anlam”ı onun dışında aradı, arıyor, arayacak (Çünkü anlama ulaşmak işine gelmiyor). Taberi -veya müfessirler- öyle değil. Onlar kaosa düşmüyorlar; çünkü ellerinde çok “metin bir metin”, çok sağlam bir metin var. Ama bu metinden ona rağmen çok farklı anlamlar ve yorumlar çıkartanlar da var. Bu usul işidir; kendi köklerinden kaynaklanan bir okuma ve anlamı temaşa veya mükaşefe tarzı. Aynı metinden farklı dallar ve ürünler çıkartıyor. Onu da bilmek mecburiyetindeyiz. Oradan o anlamın çıkmayacağını bilmesine rağmen çarpıtarak oradan onu çıkartıyor. Kur’an’da çelişkiler olduğuna dair çıkarsama yapanlar da var. Bağlamı keyfince değiştiren, ölçüyü elden kaçıran … Bunlara çok kavi yanıtlar da verenler var tabii; ama yorumcunun niyetine ve zihniyetine göre, göz de öz de kayabiliyor. Oysa Kur’ an’ da ayetin ayetle tefsiri veya tebyini var. Çelişkinin metinden değil, fakat nazardan geldiğini tespit eden bir mi’yar. Ayetlerin başka ayetlerle tefsiri ilkesini Taberi de kullanıyor, kullandığı yöntemlerden birisi de budur. Bir ayetin başka bir ayetle açımlanması, anlamın başka bir boyutta takviyesi ya da derinliğin yüzeyde de gösterilmesi. Onu kendi içinde bir delil olarak kullanabilmesi (Çünkü fani herhangi bir söze atıf ya da söz hakkı yok tur).

Taberi’nin en olumlu yanlarından biri budur. En önemli yaklaşımlarından biri, ‘nasih- mensuh’ meselesinde farklı bir mantık geliştirmesidir. Onun getirdiği yaklaşım tarzında, duruma göre ya da farklı zamanlarda gelen ayetleri geçerli kabul etmesi, yani “birbiriyle çelişen değil, fakat farklı durumlar için geçerli olan ayet”ler olarak kabul etmesi, çok önemlidir. Bu te’vil tarzına göre bazı metinlerin incelenmesi mümkündür. Ziya Paşa’nın metinlerini, mesela, “Terci’-i Bend” veya “Terkib-i Bend”ini bu yaklaşım tarzı üzerinden çözümleyebiliriz. O takdirde, nihai noktada, mesela “Tanpınar okuması”nın çözüldüğü, hatta yok olduğu görülecektir. Çünkü Tanpınar, okumasında düalisttir. İkircikli ruh hali içindedir, Batı ile Doğu arasında sıkışıp kalmıştır, çelişkilerle hemhal olmaktan ya da kendisi gibi bir şairle karşılaşmaktan, karşılaştığının öyle olmasını zihinsel ve metinsel olarak kanıtlamış olmaktan hoşnuttur. Taberi’nin te’vil tarzı üzerin den olaya (söz konusu “olay-metin”e, “Terci’-i Bend”e) bakıldığı zaman, hakikatte çelişki olmadığı görülecektir. Çelişkili olarak görülen manzara ve durumların, onlardan tüten anlamların aslında aynı “anlam”a hizmet ettiği ve bunun da maksadı ifade için yeterli olduğu fark edilecektir. Bu noktada maymuncuk beyit ya da mısralar, metinde “nakarat” olarak tekrarlanan mısralardır.

Bu nakarat “her şeyi tutan bir şey’ gibidir. Metinde aldığı konum, bize böyle bir te’vil ve yorum yapma imkanını vermektedir. Tanpınar bunu bile isteye, adeta zevkle göz ardı ediyor. Çünkü böyle bir yaklaşım tarzı, onun düalist anlayışına oldukça uygun düşüyor. Kendi aynasında onu gösteriyor, kendini okumuş oluyor. (Böyle bir anlayış da var. Schleiennacher mesela bu anlayıştadır. “Eleştirmen başka bir eser okumaz, kendini okur.” Peki ama, dürüst tercümanlık nerede kaldı o zaman? Müfessir, yorum yapıcı, anlamlandırıcı dürüst tercüman olmak zorundadır. Dünyada çelişkili -veya yer yer tezatlı- olarak görülen sahneler canlandırılıyor burada (“Terci’ -i Bend”de); ama hakikatte o sahnelerde çelişki13 yok. Onu gören de okuyan da halden hale geçerek bir çalkantı yaşıyor; fakat neticede kaos yok, çelişki yok, çünkü şair “Sübhane men tehayyere … ” di ye/biliyor. Gördükleri ve gösterdikleri için, asıl “gösteren”i de esas “gösterilen”i de fark ettiriyor; kalbindeki öz anlamı dilinden “tesbih” şeklinde dökülüyor. Evet bu şoke edicidir, hayret vericidir, dehşete düşürücüdür; ama “bu hayret verici manzaralar, senin hikmetine yöneliktir, o yüzden seni tespih ederim” diyor ve aklını da kalbini de düzeltiyor. Burada (“Terci’ -i Bend”de) çelişki bulan nazarın, bunu gör memiş olması ve sonucu bulamamış olması lazım.

Taberi’nin yorumlama yöntemi, durumlara göre bunu söylüyor. Gökyüzüne baktığınızda onu görürsünüz, yeryüzüne baktığınız zaman onu görürsünüz. Biri yer, biri gök diye çatışma çıkarırsanız (Taberi’nin man tığına ve te’vil yöntemine de uymazsanız), yolunuz ister istemez yapısalcı veya yapısalcılık sonrası bir yönteme çıkmış veya çıkacak demektir. Bunun pre-modern ya da post-modem olması önemli değildir; çünkü her iki yol da, vasıtanız veya kullanma tekniğiniz uygun değilse, Roma’dan başka yere kolay kolay çıkmaz. Yönünüzü de bulamazsınız. Oysa onlar (yerler ve gökler, birbirinin zıddı veya çelişkisi değil) birbirinin tamamlayıcısıdırlar. Ziya Paşa’da işte bu yüzden trajedi yoktur. Dram var olabilir; fakat trajedi yoktur. Me sela, Hamid’de tutarlı bir durum yok. Necip Fazıl da bir bakıma öyle. Necip Fazıl’ın belli zamanlar yaşadığı hallerle hidayet sonrası bazı halleri nerdeyse aynı … Mesela Eco’lar, Foucault’lar -hayret verici manzaralar, hikmete yönelik manzaralar karşısında- ne yapıyor?

Duyması gerekeni duymamak için, celadetle söylemesi gerekeni İslam’a yarar diye susmak için, sessize alıyor. Kur’an okuyunca sessize alıyor. Müşriklerin ilk ilkesel taktiği de bu değil mi: Ses size almak. Sessize almak ya da sesin etkisini yok etmek için gürültü etmek. Daha da geliştirildiği zaman, görmemek veya görmez den gelmek müthiş bir taktik olarak benimseniyor. “Gitmeyin, dinlemeyin o Kur’an’ı”, diyorlar değil mi Mekkeli müşrikler, devrin paganistleri … Ne yapmış olduk buraya kadar? Taberi’nin yorumlamada kullandığı bir tekniği sadece Ziya Paşa için, onun “Terci’ -i Bend”i için kullanmış olduk. Bu Necip Fazıl’a, Nazım Hikmet’e, Peyami Safa’ya veya Aziz Nesin’e uygulanabilir mi? Uygulanabilir, aynı sonuç çıkıyorsa uygulanabilir demektir. Yani çelişki veya tezatlı anlamı üreten mekanizmanın veya stratejinin, Taberi’nin te’vil ter cihlerindeki ilkeler ve te’vil gerekçeleri çerçevesinde çözümlene bilmesi gerekir. Taberi’nin te’vil gerekçeleriyle aynı şeyi söyleye biliyorsan, ne ala. Mesela, Ziya Paşa’da bunu söyledik. Onun, “tesbih beyti” dolayısıyla bir trajedi yaşamadığını söyledik. Bu, Tanpınarcıların hoşuna gidecek bir yaklaşım olmayacaktır; ama durum ve yorum budur. Metne yapılan zulmü ortadan kaldıracak yaklaşım da budur. Ziya Paşa da bendleri de her halde bu yaklaşım tarzından hoşnuttur. Soru: Esas olan “metin” mi, metnin sahibi mi, yazarın niye tine göre mi anlam, okurun zihniyetine göre mi? “Metin” tanımlarından ayn veya müstağni bir metin var mı? O da “metin” mi, ne kadar metin, hangi anlamda? Cevap: Şöyle denilebilir: Lafız ve mananın -birbirinden ayrılmadığı ve- değişmediği tek metin, Kur’ an’ dır. Edebi metinler için böyle bir şey söz konusu değildir. Madem söz konusu değil, Kur’ an’ a yaklaşırken ona göre bir metot, bir usul kullanmak gere kir. Ki beşer metniyle aynı kefeye konulmasın, onunla örtüştürül mesin. Bazı ilahiyatçılar “tarihselcilik” anlayışıyla Kur’an’ı yorumlamaya kalkışıyorlar mesela. “Niye olmasın?” diyorlar, başka da bir şey -yani mantıklı ve bilimsel değerde, kaale alınabilecek bir şey- demiyorlar.

Uygulama anlayışının mantığı bu: “Niye olma sın?” Niye olsun peki? Ne için, hangi maksatla? “Niye olmasın?” sorusunun yanıtı şudur: Olmaz, çünkü biri beşeri metindir, diğeri İlahi metin. Birinde lafız ve mana aynı anda hazırdır, diğerinde değildir. Bunu nereden biliyoruz? Çünkü sanatçılar çatlıyorlar içinde ki manaya uygun bir dil bulabilsem diye … Evet bu bir dil meselesidir; ama bu dil sana vahiy olarak inmiyor ki! O dil üzerinde çalışıyorsun, uğraşıyorsun, anlatım çilesi çekiyorsun ve meramını karşılayabilecek bir lisan bulamadığın için çileden çıkıyorsun. Hamid Makber’inde bu çileyi “müthiş bir susku”yla dillendirdi. Servet-i Fünuncular bunu baş tacı ettiler, yani “takaza-yı üslub”u, üslup çilesini. Modem şiirin şer daman Baudelaire 20 sene çalışmış 25 yaşına kadar yazdığı şiirlerin dil ve üslubuna son şeklini verebilmek için. Yahya Kemal de çalışmış uzun yıllar dili üzerinde şiirinin. Demek ki beşeri metinlerde dili işlemek önemli bir şey. 20 sene çalışıyorsun, ama anlam senin istediğin anlam olmayabilir. Yeni felsefe de bunu söylüyor. Sen bir şey koydun ortaya, ama önemli olan sen değilsin, metindir diyor. Metnin niyeti, metnin stratejisi diye bir şey var. Yazar öldü artık. Mirası da bölüşüldü. Artık hüküm okurundur; çünkü artık okur var. Bu böyle kabul edilmiş yeni felsefe de ve ondan beslenen kuramsal düşüncede. Sen metni ortaya koyduğun zaman o artık senin metnin değil, diyorlar. Metin artık ken di başına hükümran oluyor. Yapıçözümün iflah olmaz feylesofu Derrida “Metinden başka bir şey yoktur” dediği zaman biraz da bu nu demiş oluyor. Metin kendi başına hür varlık vasfı kazanıyor. Bazı romanlarda (Unamuno’nun Sis romanında mesela) kahraman, yazara kafa tutabiliyor.

Metin kadar metin içinde de bir karakter mahşeri var; onlar da hürriyet peşinde. Şimdi “metin” kafa tutuyor yaz(g)ıcısına. Postmodern felsefenin bir bonusu bu. Peki, metne kafa tutturan kim? Okuyucu. Okuyuşturucu. Derrida ya da Paul de Man ne yapıyor? Kafa tutturuyor metne. Metin maske oluyor bu sefer. Maske tam da bu felsefeye uygun bir kasktır. Metnin arkasında metne bir sürü şey söyletiyor. Bazıları metne söyletemezse, metni karnından konuşturuyor. Yeni yüzyıl felsefesi onu saygıdeğer gösterdikten sonra onu işaret ediyor, ama metni maske yapıp her şeyi ken di söylüyor. Paul de Man, metne bir sürü anlam verse, biri kalkıp kendisine “senin her yorumun yanlış!” dese, bundan incinir. Çünkü o, şunu istiyor: Her yorum saygıdeğer, her yorum doğru -değilse bile her birinin bir değeri var. Aslında bu, yanlışlama çöpe atma şeklinde değildir; fakat üzerini çizmek (rature) şeklindedir. Var ama yok, yok ama var. Yok olmasına razı olmuyor. Batı kültürü yok olmasına razı olmaz (“kir”inin, “kirli”nin bile!). “Hayalet” kavramı bu duygunun, bu hırsın bir göstergesidir. Bu kavram oradan geldi. “Ghost” kavramı da. En yeni felsefenin bile yüzünde bu kavramlar siluet olarak gözükmektedir. O yüzden (yeni bir kavram üretmek gerekirse) post-modern ye rine ghost-modern diyebiliriz (Evet, bu “gelen”, modernizmin “geist”i değil, “ghost”udur. Hegel gele gele buraya kadar gelmiş ve “geist”ini ötekine teslim etmiştir!).

Bütün bu şeylerin hepsi hayalet kavramı üzerinden geliyor yani, ruh üzerinden değil. Ruh üzerinden olsaydı gayb kelimesini (Hegelci gayb) kullanabilirdik. Ghost-modern metinler de kullanılabilir. (Ghost kelimesinin Hristiyanlıkla ilgili göndermelerini de dikkate almak gerekebilir bu durumda). Derrida, Marks’ ın Hayaletleri’ni boş yere mi yazdı? Boşluk ta mı Marks’ ın Hayaletleri? Boşlukta boş boş oturmakta mı Marks’ın Hayaletleri? Kavramlaştırma bile çok anlamlı. “Sırların sırrı’nı dökmeye razı olan Derrida, Marx’ın hayaletlerinin gitmesne razı olmuyor. Hantolojik bir vak”a. 14 Ben Marksistim demeyenler bile, Foucault bile demiyor. Üzeri çizili olarak var (ediyorlar onu da, onun yolunda olanları da). Üzeri çizili demek, yerine, değer vererek çizmek demektir. Mesela Metinlerarası İlişkiler bahsin de başvurulan “pastiş”lerde de aynı şey yapılmaktadır: Değer verileni yeni bağlamda yeniden üretmek. Adam pastişi, parodiyi niye kullanıyor? Maksat pastiş olsun diye mi? Pastişi past işi olarak mı kullanıyorlar; geçmişte kalan bir işi taklit etmek için mi? Filan kişiyi taklit etmek ciddi bir iş mi, değil mi? Metinlerarası İlişkiler’e göre ciddi bir iş. Sadece taklit etmiş olmuyor çünkü pastişçi; değer vermek için taklit ediyor. Bir şeyi gündeme getirerek taklit ediyor. Birisini önceleyerek, sahneye çıkararak, bugünde var kılarak taklit ediyor. Yoksa sıradan taklit değildir yaptığı. O yüzden “pastiş” denir bu yapılana. Yani ikinci derecede bir iş yapmıyor pastişçi. Oysa modern düşüncede taklit kötü bir şeydir, ikinci derece bir iş yapmaktır. Bir nevi, kopyadır. Ama bu pastiş, bu post işi, sıradan bir kopya değildir. Bir kopyanın kopyasının kopyası; ama asıldan daha güzel. Yahya Kemal, Baki efendiye nazire yazdığı zaman böyle bir şey yapıyordu. (Divan şiirindeki nazireciliğin “pastiş” üzerinden yeniden okunabileceğini düşünüyorum. Çünkü klasik şiirimizde “pastiş” hüviyetinde olanlar da var. Nedim ‘in pastişleri mesela).

Yahya Kemal’in pastişleri dikkat çekicidir. Bakı Efendiye ve başkalarına yazdığı nazirelerde (ki çoğu birer “pastiş” nümunesi olarak kabul edilebilir) taklit etmiyor aslında. Büyük bir şair niye baş kasının ağzıyla konuşsun? Ona değer vermiş oluyor. Ve değer verdiklerini yeniden söyletiyor. Ona verdiği değeri gösterdikten sonra, kendisini en az onun kadar değerlendirmiş oluyor, değer katmış buluyor. Taklit değildir bu. Taberi’nin ne işi var bizim yorumlama yöntemimizde diyenler çıkabilir. Ben de Taberi’yi bu bağlamda yeniden değerlendirmek gerekir diyorum ve bunu yapmak istiyorum. “Pastiş” budur. Ben de bu tekniği bazen bir taktik olarak, bazen de -uzun vadeli bir netice almak gerekiyorsa- stratejik olarak kullanı yorum. Taberi’yi güncellemek istiyorum bu yüzden. Bugüne kadar ki metinlerin hemen hepsinin -postmodern felsefe hariç- yorumlama tarzı olarak Taberi’nin yorumlama tarzında içkin olduğunu tespit etmek mümkündür demek istiyorum. Maddelere, gerekçelere, tercihlere bakın, durum aşağı yukarı aynıdır. O yüzden Taberi’yi yeniden kullanıp gündeme getirmek istiyorum. Ona değer vermek, değerini söylemek, bugün de geçerli ölçüler barındırdığını söylemek istiyorum; çünkü bunu yapmak, onunla birlikte anlamın da fikirlerin de önünü açmak demektir.

“Bu bağlamda dil ne kadar önemlidir?” diye sorulabilir. Ta beri’de dil önemlidir; ama dil her şey demek değildir. Kur’an’ı anlamak için, o dilin mantığını, sistemini, usulünü anlamak gerekir, oradan metne geçilebilir. Dolayısıyla dilin üzerinden metni yorumlamak, te’vil etmek, belli gerekçeler üzerinden yapılan yöntemle tahakkuk ettirilebilir. Esas olan lügatte kalmak değil, lafız tarafını değil; mana tarafını da göz önüne almaktır. Te’vil tercihleri bu bakımdan da önemlidir. Edebi metin, tarihi bir metin midir ya da ne dereceye kadar tarihi bir metindir? Wellek ve Warren’in metninden beri bu tartışılıyor. Eagleton da bunu tartışıyor. Mevcut kuramların bilinmediği noktada zırva sözler sarf edenler de çıkabiliyor. Mesela, “Yeni Tarihselcilik” diye bir şey var, bilinmesi gerekiyor ve uygulama alanında çok hassas olunması gerekiyor. Yoksa yok tarlasından varlar satılmaya kalkışılmış oluyor. “Yeni Tarihselcilik” açısından hakikatte tarih yok ki metinlere tatbik edilebilsin. “Yeni Tarihselcilik” açısından tarih bir kurgudur. Bu noktada uyanık olmak zorundadır uygulamacı. Adam senin tarihini, hakikatini, vesikalarını, belgelerini iptal etmek için “Tarih kurgudur!” diyebilir, demiş olabilir. Ona göre kuramı kullanır veya kullanmazsın. Edebi metin, tarihi bir belge olarak kullanılabilir mi? Bir dereceye kadar kullanılabilir, Edebiyat Teorisi’ne göre. Taberi de böyle yapıyor zaten. Tarihi olayları te’vil tercihinde bir madde olarak kullanıyor. Tarihi olaylardan başka nüzôl sebebine de dikkat ediyor. Hangi hadise üzerine bu söz inmiş veya söylenmiştir? Sosyal olaylar, sosyolojik metod da tercih sebepleri arasında.

Taberi’nin te’vil tercihlerindeki maddeleri neredeyse Edebiyat Teorisi’ndekile rin hepsini içeriyor. Bir yeni edebiyatçı Taberi’ye göre metni yorumlayacağım diyorsa, ayağı yere sağlam basmış olur. Bunu tatbik edebilir. Mesela, diyelim ki, bir ayet seyyarelerden bahsediyor. “Her gezegen kendi yörüngesinde yüzüp gitmektedir” (Yasin suresinden). Bu “yörünge”yi bugünden itibaren biliyor ve söylüyoruz. Önceki tefsirlerde yörünge yok. Bu bildiğimiz bir gezegen midir, başka bir şey midir? Bu yüzüp gitme, bu seyir nedir? İbni Arabi buna baktığı zaman başka bir şey görüyor. O zaman buna “tasavvufi tefsir” diyoruz. Kendi haline göre keşifleri var. Ona göre tefsir ediyor. Hal yaşıyor, ona göre metni değerlendiriyor. Bu “okur merkezli eleştiri”nin sahih bir şeklidir. Okur tipleri de var. Hangi şair o okur tarzını istiyorsa, ona göre okur. Hilmi Yavuz mistik okuru davet etmiyor mu? Mesela Hurufi Şiirler’e tasavvufi yorum olmadan bakılabilir mi? Tasavvufi yorum tarzını ona uygulamazsan olur mu, olmaz mı? Kuramlar bitmiyor. Değişerek dönüşerek devam ediyor. Bunlara “modern” dememiz, “modern ve sonrası kuramlar” dememiz hikayedir. Modernizm anlayışı yüzünden “modern” diyoruz. Aklı reddeden pozitivist anlayış yüzünden “modern” deyişimizin bir anlamı var. Hepsi de hikayedir, ama hepsinin bir öyküsü var. Bizdekilere gelince, onlar da birer hikayedir; ancak hayata dahil olan yanları önemlidir. Mesela, Şeyh Galib’in şiir hakkındaki görüşü, değer biçme anlayışı, bugün de geçerlidir. Şiir hakkında muhteşem bir kuramı var. Neşatı’ninki de geçerli bugün. Filozoflar her vesileyle Platon’a, Plotin’e, Aristo’ya, Hristo’ya selam çakarken anlamlı oluyor da bizim klasiklere atfımız neden anlamlı olmasın? Dönemlere, durumlara, kurumlara, tutumlara, tavır alışlara, davranışlara göre geliştirilen nice kuram var. Her biri aynı kapıya çıkan şeyler söylüyor, ama rivayet muhtelif. Batı’dan gelenler her nedense hep hiçliğe gidiyor. Pozitivist bilim de önünde sonunda “Tanrı yoktur!” gürültüsünün altında kaldı. 15 Oradan gelenlerin hepsinde bu türlü bir gürültü var. Buradan çıkan seslerdeyse sessiz gürültü! O felsefeden sirayet edenler de var maalesef. Kemik sesleri yerin altından gelmektedir! ..

Hasan Akay – Anlamın Çağrısı,syf:15-35

Dipnotlar:

4. Bu metin, 05.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorum lama bağlamında ”Taberi’ den Beri Gelen Te’vil Tercihleri ve Yorum Tarzları” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray arkadaşımıza burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.

5. Yoksa, tefsir ekollerinden bahsedebilir, diyelim ki, göstergebilimden söz edip ar dından işari tefsir nedir ne değildir, ya da bilimsel tefsir denildiği zaman ne kaste diliyor meselesine eğilebilir, bu bağlamda mesela, “Cem Deneyi”ni vesile sayıp “Bileşik Teori” bulma çalışmalarına, derken “fenni tefsir”e geçebiliriz. Ama mak sadımız bu değildir. Tefsir ve te’vil ekollerini salt kuramsal açıdan gözden geçir mek tat vermez. Vermek istediğimiz şey, düşüncenin teorik ve pratik açıdan yarar lı olmasıdır.

6. “Noel babaların her kış getirdiği kuramları•• (Arif Ay, “Genetik Bozma Dersleri”, Edep, Yıl: 1, Sayı: 1, Mart 2010) gibi. Gerçekte her biri eski bir hikaye, eski bir ya lan, eski bir masaldır. Ama çocuklar bu masalı, rol gereği, yutarlar. Yoksa o ak sa kallı sahte dedenin getirdiği asıl şeyin, “yalanın gerçek gibi telakki edilmesi” olu ğunu bilirler. Elbet bilmeyenler de var.

7. Mesela, lan Almond’unİbnArabf ve Derrida / Tasavvuf ve Yapısöküm kitabı (çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) böyle bir şeyi tecrübe ediyor.

8. 9. Bu konuşmanın girizgahı sayılan kısa metin bu arada yayımlanmıştır (H. Akay, “Taberi Yaman, Paul De Marın Aman!”, Karabatak, Sayı: 14, Mayıs-Haziran 2014, s. 20-21). Fikir ve devlet adamı Said Halim Paşa Buhranlarımız’ı (Meşrutiyet, Taklitçiliği miz, Fikir Buhranımız, Cemiyet Buhranımız, Taassup, İslam Dünyası Neden Geri Kaldı, İslamlaşmak, İslam Devletinin Siyasi Yapısı vs.) boşuna yazmadı ve elbet çıkış yollan aradı. Adalet ve hukuk alanında Cevdet Paşa’daki gayret bereketli çö zümler üretti. Fakat zemin ya da pergelin ucu, olması gereken yerdeydi. Sonra per gelin iğnesi kırıldı. Ve feryat koparıldı. Boşa değildi.

10.Ahmet Hamdi Tanpınar şöyle diyordu: “Ziya Paşa, ikinci Tanzimat devri aydı nının en tipik numunesini verir. Bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” (X/X. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 2013, s. 309). Onu izleyenler -adeta bakışlarına sirayet eden- bu ikilikten kurtulamadılar. Siyasi de ğişim ya da manevrasını bu acayipliğin sebebi olarak tespit etmekten hoşnut ol dular.

11. Ebu Cafer Muhammed bin Cerir et-Taberi (d. Hicri 224/faberistan; ö. Hicri 310/Bağdat), Cami’ uf-Beyan Ff-Tefsiri’ /-Kur’ ıin’da, tefsir etmek istediği ayet hak kında Hz. Peygamber, sahabe ve tabiilerden gelen haberleri nakleder; bu rivayet leri kendi aralarında birbirine uygun olup olmama açısından tasnif eder. Ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa Arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışır. Bu bakımdan onun bu eseri rivayete dayalı tefsirler türüne girerse de tenkit ve tercih lere yer verilmiş olması ona ayrı bir özellik kazandırır./ Taberi Kur’an ayetlerini sadece re’y ile açıklamaktan kaçınmış ve bu şekilde hareket edenlere karşı çıkmış tır. Bir kimsenin Hz. Peygamber’den gelen bir nas veya ona delalet edecek bir hu sus bulunmadıkça Kur’an’ı tefsir etmesini doğru bulmaz. / Tefsirinde dil yönün den kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durur ve onların Arap dilindeki kullanı lışlarını inceler. Sarf ve nahiv meselelerinde genelde Küfe nahivcilerinin görüşle rini tercih eder. Kelimelerden kastedilen manayı açıklamak için hazan eski Arap şiirlerinden örnekler getirir./Zaman zaman kelamcıların görüşlerini tartışır, esas olarak Selefıyye görüşünü benimser. Bilhassa ahkam ayetlerinde fıkhi görüşlere yer verir. Önce alimler ve mezhepler arasındaki tartışmaları nakleder, sonra bun lardan tercih ettiğine işaret eder; bu görüşlerden hiç birini beğenmiyorsa kendi gö rüşünü delilleriyle birlikte ortaya koyar (TDVİA, İsmail Cerrahoğlu, “Camiu’l-Be yan” maddesinden).

12. lan Almond’un, İbn Arabfve Derrida !Tasavvuf ve Yapısöküm adlı kitabında (Çev. 24 Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İst. 2012) kitabında yaptığı takdire değer. Ancak, bir hayli zorlama mukayeseler ve çıkarsamalar, bazı hususlarda kavrayış eksikliği ile birlikte bazı yakıştırmalar yapıldığı fark ediliyor. Oldukça yararlı ve çarpıcı bazı sonuçların elde edildiği de görülüyor.

13. ‘Çelişki’yi çözme ve çözümleme meselesinde Gazzali’nin yorumlama yöntemin den de yararlanılabilir. Yapısalcı ve yapısalcılık sonrası kuram ve yöntemler’.n ta kılıp kaldığı “zahiri”lik ağını delen yorumlama yöntemlerinden biri de odur çün kü. (Gazzali’nin te’vil yöntemi hakkında bkz. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Ola rak Yorum I Gazziilf ve İbn Rüşd’de Te’vil, İz Yay., İstanbul 2010, s. 79-315)

14. “Hantologie”, musallat olanların,hortlaklann, hayaletlerin ontolojisi (varlık bili mi), var olmadan var olanın, zaten her zaman “geri dönen”in [hortlayanın], asla ilk, tözsel olmayanın ontolojisi. (Charles Ramond, Derrida Sözlüğü, Fransızcadan Çev. Ümit Edeş, Say Yay., İstanbul 2011, s. 115)

15. Suzuki, Zen’in “Tann’dan yoksunluğu”nu tespit ve ispat etmişti (Bkz. Suzuki, Da isetz Teitaro: An lntroduction to Zen Buddhism, foreword: Dr. C.G.Jung, An Evergreen Black Cat Book, Grove Press, ine., Newyork, Forurth Printing, 1964, p. 38-39). Pozitivist anlayış da -her nasılsa ve her nedense- neticede ilginç ve tuhaf bir şekilde adeta Zen’ ci oldu; Comte ‘un “pozitivist ilmihali” Tannsızlıkta karar kıldı. İnsanı vahiyden kopartmak için çrrpındı. Zen’ ce bir bağımsızlık vehmine bağlandı. Put oldu.