Akıl-vahiy çatışması (mı?)

h)

Akılla ilgili bu meselelerin yanında en önemli tartışma konularından biri de akıl-vahiy çatışmasıdır. Bir görüşe göre akıl ile vahiy çatışmaz. Çünkü ikisi de İlahî kaynaklıdır. Vahyi gönderen de aklı veren de Allah’tır. Bunu daha ileriye götürüp din ve felsefe kardeştir veya hakikatin iki yüzüdür, şeklinde ni­telemeler de bulunmaktadır. Ama bir vakıa olarak insan aklıyla vahiy çatışmaktadır. O halde çatışan nedir? Çatışma yok da biz mi öyle görüyoruz? Bir arızî bozukluk varsa ne yapılmalıdır? Şunu ifade etmeleyim ki, günümüzde akıl-vahiy çatışması çok farklı bir bağlamda tartışılmaktadır. Bu tartışmalardan bir ör­nek verip tahlilini yapmak istiyorum:

“Nakil, ancak akıl sayesinde uygulama sahası bulur. Akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır. Bunu Razî gibi alimler akıl-vahiy çatıştığında “akıl evvel nakil müevvel” diyerek tespit etmişlerdir. Mesela ayette Allah’ın eli geçer. Bunu olduğu gibi kabul edersen akılla çelişir. O halde bunu tevil etmek zorunlu­dur. Alimlerimiz, aklın önceliğini itikad konularında kabul et­mişlerdir. Ancak fıkıh/ahkam meselesine bunu uygulamamış- lardır. Oysa yaşadığımız olgu ile vahiy çeliştiğinde ne yapaca­ğımız önemli bir soru(n) olarak durmaktadır. Batı’nın geldiği nokta, yaşadığımız çağ insanlığın deneyimi olup ortak aklın da gereğidir. Batı’nın deneyimlerinden yararlanmak durumunda­yız. İşte bu durumda olgu ile nas veya vahiy çeliştiğinde ne ya­pacağız? Elbette olguyu kabul edip nakli tevil edeceğiz. Onu tarihsel olarak yorumlayacağız. Miras taksiminde, hırsızlığın cezasında, kadının şahitliğinde, kısasın uygulanmasında, kadı­nın dövülmesinde uygulanacak metod budur.”

Bu ifadelerde akıl-vahiy tartışması tarihselciliğe bağlanmış ve Kur’anî hükümlerin tarihsel olması gerektiğine vahyin akla tabi olması gerektiği anlayışından varılmıştır. Tarihsellik-akıl ilişkisini Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak adlı çalışma­mızda değerlendirdik. Burada tarihsellik meselesi üzerinde durmayacağım. Bunu ileride müstakil bir bölüm halinde ele aldık Burada akıl-vahiy çatışmasında dÜe getirilen husulara temas edeceğim. Bütün bunlar söylenirken bir dünya laf edil- miş, ancak herşey birbirine karıştırılmıştır.

Bir kere “akıl evvel, nakil müevvel” ifadesiyle “akıl vahye değil, vahiy akla tabi olmalıdır” ifadesi tamamen farklı şeyler­dir. Te vil başka, tabi olma başkadır. Böyle diyen bunu sadece itikadı meselelerde değil, amelî meselelere de uygulamak iste­mektedir. Hatta alimlerin bunu itikada uygularken fıkha uygu­lamamalarını eleştirmektedir. Oysa “vahiy akla tabi olmalıdır” diyen meseleleri tamamen çarpıtmaktadır. Neden?

a.Fıkıhta da, tefsirde de, hatta tasavvufta da tevil vardır. Taberî ve Maturidî, tefsirlerine tevil adını koymuştur. Her biri kendi amaçları doğrultusunda tevil yapar. Ancak tevilin şart­lan vardır. Lafızda esas olan zahirini kabul etmektir. Sürekli tevil olmaz. Tevil bir ihtiyaçtan ortaya çıkar. Nas bir başka nasla çatıştığında tevile gidilir. Bunun itikadla veya fıkıhla ala­kalı olması önemli değildir, böyle bir ayırım da yoktur.

Nassın olguyla çatışması da söz konusu olabilir. Bu du­rumda nassın ve olgunun tabiatı iyice araştırılır. Nas bizden kesin bir şey istiyorsa, esneklik payı da yoksa olgu dikkate alınmaz. Çünkü ortada bir emir veya nehiy vardır. Bunların gereği yerine getirilir. Ama bunların gereğini yerine getirmek istediğimizde yaşadığımız hukuk sistemi buna müsaade et­mez. Bu durumda esasen çatışan nas ile olgu değil, nas ile va­rolan hukuk sistemidir. O zaman ne olacaktır? Nassın yerine getirilmesinde bireysel bir zorluk yoksa nassın gereği yerine getirilecektir. Nassın yerine getirilmesinde -hukuk sistemiyle bir çatışma değil de- Müslümanın zararına bir durum ortaya çıkarsa, kısaca Müslümanın zarureti söz konusuysa geçici çö- zümlere bakılacaktır. Zaruriyyat-maslahat-mefsedet ilişkisine dair yazılıp çizilenlerin hepsi nas-olgu ilişkisini anlamak ve yorumlamak içindir. Ancak nassın tabiatında zaten bir esneklik varsa, farklı anlamaya müsait bir durum söz konusuysa olgu dikkate alınabilecektir. Olgunun bizatihi kendisi durduk yere dikkate alınmaz. Çünkü olgunun kendisi emredici olamaz, ol­gunun kendisi değer üretemez.

b.İtikadî konularda bile mutlak tevil anlayışı savunulma- mıştır. Mesela Allah’ın sıfatları ile ahiret ahvali arasında ayırım yapılmıştır. Allah’ın sıfatları tevile tabi tutulurken, ahiret gibi gaybî konuları tevil etmekten kaçınılmıştır. Onun için Mute­zile gaybı şahide kıyas ederek rü’yetullahı, sıratı, kabir azabını vb.nin zahirlerini reddetmiş, ehl-i sünnet ise bunları tevil et­meksizin kabul etmiştir. Ancak Allah’ın elini, istivasını, inme­sini vs. tevil etmiştir. Çünkü “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ayeti vardır. O halde bu ayetin zahiriyle çelişen ayetler te’vile tabi tutulur. Görüldüğü gibi burada nassın nasla çelişmesi söz konusudur.

Burada tevil konusunu oldukça enfes olarak özetleyen Gazalî’ye başvuralım:

1.Te’vile en uzak duran alim Ahmed b. Hanbel’dir. Ancak o bile üç hadisi tevil etmek zorunda kalımıştır. Bu hadisler şunlardır:

“Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir.” (Hakim, nakletmiştir) Örfte sağ eli öpmek kişinin efendisine yaklaş­masını ifade eder. Hacer-i Esved de Allah’a yakınlaşmak için öpülür.

“Müminin kalbi Rahmanın parmaklarından iki parmak arasındadır.” (Müslim nakletmiştir)

“Şüphesiz ben Rahmanın nefesini Yemen taraflarından alıyorum.” (îbn Hanbel nakletmiştir.)

2.Tevil ile en çok meşgul olan grup Muteziledir. Nere­deyse herşeyi te’vil etmişlerdir. Sistemlerine uymayan bir ayet gördüklerinde bunu hemen te’vile kalkışmışlardır.

3.Eş’ariler de te’vile başvurmuş, (tabir-i caizse) mecbur kalmışlardır.

Gazali, bundan sonra Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvalini tevil açısından yukarıdaki grupları dikkate alarak tasnif eder:

1.Hanbeliler Allahın sıfatlarının üç tanesini te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini tevilden uzak durmuşlardır.

2.Mutezile ayırım yapmamış, hepsini te’vil etmiştir.

3.Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarını te’vil etmiş, ancak ahiret ahvalini çok azı müstesna te’vile yanaşmamışlardır. Dolayı­sıyla Eş’ariler, Allah’ın sıfatları konusunda Mutezileye yak­laşmış, Hanbelilerden uzaklaşmış; ahiret ahvali konusunda ise Hanbelilere yaklaşmış, Mutezileden uzaklaşmıştır. Mesela Eş’ariler, ahiret ahvaline dair şu hadisleri te’vil etmek zorunda kalmışlardır:

“Şüphesiz ölüm siyah bir koç suretinde getirilir.”

“Amellerin mizanda tartılmasıyla ilgili hadis. Onlara göre amellerin bulunduğu sahifeler tartılacaktır. Allah, amel sahi- felerinde amellerin dereceleri miktarınca ağırlık yaratacaktır. Mutezile ise bırakın amelleri tartılmasını, mizani bile te vil et­miştir. Mizanı, herkesin amel miktarını onun vasıtasıyla açığa çıkarma sebebi olmaktan kinaye yapılmıştır. Gazali ye göre bu, sahifelerin tartılması konusunda en uzak te vildir.

Gazali son olarak bazı ahmak ve cahillerin bunları zahiri üzre kabul ettiklerini belirtmiştir. Onlara göre mesela Hacer-i Esved, hakikaten Allah’ın sağ elidir. Ölüm, arazdır. Ama in­kılap yoluyla koça dönüşür. Ameller de arazdır. Yok olsalar da mizana intikal ettirilir ve orada ağırlık haline gelirler. (Bk Fay salu t-tefrika, -çev.- s. 60-65)

Görüldüğü gibi akaid alanında mutlak bir te’vil anlayışı yoktur. Ahiret ahvali konusunda Mutezile hariç vahiy evvel akıl muevvel (karışamaz, te’vile gerek yoktur  anlamında) olmuştur

Gruplar arasında da farklı anlayışlar vardır. Biri Allah’ın sıfat­larını te vil etmezken; diğeri tevil etmektedir. Burada da mutlaklıktan bahsedilemez.

c) “Akıl evvel, nakil müewel” dendiğinde kastedilen hangi akıldır? Hangi aklı evvel alacağız ve nakle takdim edeceğiz? İşte bu noktada Gazalî’nin daha önce zikrettiğimiz akıl tas­nifi önem arzediyor. Ne demişti? Aklın ilk iki kısmı yaratılış­ta var; son iki kısmı ise sonradan kazanılmıştır. Biz, sonradan kazanılan aklı hakim kılıp nasların yapısını değiştirmeye ça­lışıyoruz. Böyle bir şey olamaz. “Akıl-vahiy çatışmaz” derken kastedilen aklın ilk iki kısmıdır. Bunlarla vahiy çelişmez, çe­lişiyor gibi olursa hal çaresine bakılır. Son iki kısmıyla ise her zaman çelişebilir. Bilimsel tecrübeyi dışarıda tutarak söylersek, aklın burada tecrübe ettiği şeyler farklı farklıdır. Batı medeni­yeti ve tarihinin aklî tecübesiyle diğer medeniyetler bir olabilir mi? Burada her bir aklı ortadan kaldırıp akılları aynileştirmek (yani Batı aklını esas alıp diğerlerini ona uydurmak) tam bir rasyonal hegemonyadan başka bir şey değildir. Peki akim ilk iki kısmıyla vahiy çeliştiğinde ne yapılacaktır? İşte bu akılla vahiy çeliştiğinde te vile gidilecektir. Bu, kaçınılmazdır. Burada şöyle bir formülden bahsedebiliriz: Aklın ilk iki kısmıyla vahiy çelişirse akıl evvel, nakil müevvel olur. Aklın son iki kısmıy­la vahiy çelişirse vahiy evvel, akıl müevvel olur, yani bir yerde yanlış yaptığımızı düşünürüz.

Bu işin bir yönü. Diğer yönü de şudur: Nassın bir zahiri vardır, bir de muradı. Bazen murad zahirdedir. Bazen de za­hir murad olmayabilir. Zahirin murad olmadığı yerlerde tevil devreye girmektedir. Mesela bir yerde Allah’ın eli geçer; di­ğer yerde “O’nun hiçbir şeye benzemediği” ifade edilir. Burada tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “Allah’ın şirk dışındaki günah­ları affedebileceği” buyrulur; diğer yerde “bir mümini kasten öldürenin ebedi cehennemde kalacağı” beyan edilir. Burada da tevile ihtiyaç vardır. Bir yerde “hayrın da şerrin de Allaha ait olduğu” vurgulanır; başka yerde “hayrın Allah’a, şerrin in­sana nispet edildiği” görülür. Burada da te’vile ihtiyaç vardır. Bir yerde şefaat yok, bir yerde var denilir. Bunun te’ville vu­zuha kavuşturulması gerekir. Dolayısıyla akaid veya fıkıh ay­amı yoktur. Dikkat edilirse ayetler arasında görünürde bir çelişki vardır ve o yüzden tevile gidilmektedir. Sadece şefaat var denseydi veya sadece şefaat yok denseydi, tevile de gerek kalmazdı. Aynı şekilde amelî hükümleri düşünelim. Bir yerde “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” buyrulur. Başka yerde sulhtan, anlaşmadan, dinde zorlama olmadığından bahsedi­lir. O halde burada te’vil yapılmalıdır. Düşünelim ki, bir emir vardır, ama nas olarak çelişiği yoktur. İlk planda burada tevil yapmaya gerek yoktur. Ama bu emrin olguya aykırı olduğu­nu düşünelim. Burada aykırılıktan kasıt modern zamanlarda uygulanmamasıdır. İşte itikadı konularda te’vil yapılıyor, ama amelî/fıkhî konularda yapılmıyor, derken kastedilen budur. Modern Müslümanlar burada da te’vil yapmak istiyor. Burada onların te’vil dediği en geniş anlamıyla yorumdur. Bu yorumda dil kaideleri ve te’vil kritelerine bakılmaz. Olguyla çelişen nas, tarihî şartları içerisinde yorumlanır.

Şimdi bu dediklerimizi biraz daha detaylandırmak istiyo­ruz: Şunu ifade etmek gerekir ki, tarihte akıl-nakil konusun­da ifrat ve tefrit diyeceğimiz yaklaşımlar olmuştur. Bununla birlikte ehl-i sünnetin meşhur alimleri dengeli bir yaklaşım ortaya koymuşlardır. Bunlardan ikisi Gazalî ve Fahruddin er- Razîdir. Bunların görüşlerini vermeden önce şunu vurgulaya- hm: Bu alimlerin te’vil tartışmalan Allah’ın sıfatları ve müte- şabih naslarla ilgilidir.

Gazali ye göre akıl ve nakil karşısında beş farklı tutum var­dır. Şöyle ki:

1.Nakli esas alanlar: Bunlar ister usul ister furu olsun nakli bilgileri tartışmasız kabul eder. Açık çelişkiler konusunda yo­rum yapmazlar. “Allah her şeye kadirdir” derler.

2.Aklı esas alanlar: Nakli, akıllarına uyduğu müddetçe ka­bul ederler. Akıllarına ters gelen bir şey işittiklerinde peygam­berlerin avamın seviyesine inmek için bu tür anlatımlara baş­vurmak zorunda olduklarını, bazen bir şeyi olduğundan daha farklı anlatma ihtiyacı duyduğunu söylerler.

3.Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar: Bunlar akla faz­la vurgu yaparak nakle itina göstermemişlerdir. Zahiren akla ters olanları cemetme gereği duymamaklardır. Kur’an ve ko­lay yorumlanabilecek mütevatir hadisler dışında zahiren akla muhalif gözüken her şeyi reddetme yahut ravileri yalanlama cihetine gitmişlerdir. Bu düşüncenin en tehlikeli yanı şeriatın nice hükümlerinin bize ulaşmasında medyun olduğumuz sika ravilerden gelen nice sahih hadisin inkarına yol açmasıdır.

4.Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar: Bunlar aklî ko­nularla fazla meşgul olmamışlardır. Bunların nezdinde muhal olan şeyler çok değildir. Tevile ihtiyaç duymadıklarından bir­çok nassı yorumlama zahmetine katlanmamışlardır. Nitekim Allah’ın zatına cihet isnad etmenin muhal olduğunu bilme­yenler “fevk ve istiva” gibi yön ifade eden kelimeleri yorumla­maya gerek görmemişlerdir.

5.Hem aklı hem de nakli esas kabul edip aralarını ceme- denler: Bunlar akıl ile nakil arasında gerçekte bir çelişki gör­mezler. Aklı tekzib eden, nakli de tekzib etmiş olur. Zira naklin doğruluğu ancak akılla bilinir. İşte bunlar hakikat üzeredirler. (Bk. Kanunut-tevil, Dımeşk, 1992, s. 15-18)

Gazalinin tercih ettiği bakış açısı bize göre de isabetlidir. Benzer şekilde Fahruddin er-Razî de özelde müteşabih ha- Hislen anlamada kendi bakış açısını ortaya koymuştur. Yer yer itikadi konularda haber-i vahide çekinceli yaklaşsa da teorik olarak ortaya koyduğu çerçeve dikkate değerdir.

Razîye göre kat’î-aklî delil ile nakli delil çelişirse şu süreç­ler takip edilerek bir formül bulunur:

1.Çelişme durumunda akıl ve nakil birlikte tasdik edilirse, bu iki zıddın tasdiki olur ki, muhaldir.

2.Akıl ve nakil birlikte tekzib edilirse, bu iki zıddın tekzibi olur ki, muhaldir.

3.Naklin zahiri tasdik, akıl tekzib edilebilir. Bu, nakli doğ­rulamak için aklı cerhetmek akıl ve naklin birlikte cerhine gö­türeceğinden dolayı batıldır.

4.Naklin zahiri tekzib, akıl tasdik edilebilir. Ki, bu da ba­tıldır.

Bu dört kısım da batıldır. Geriye kat’î-akl i delilin gereğini yapmaktan başka bir şey kalmaz. Bu durumda nakli deliller,

a.Ya sahih değildir.

b.Ya da sahihdir, ancak zahirleri murad değildir. Zahirleri murad değilse, iki şey yapılabilir:

c.Ya tevil edeceğiz.

d.Ya da tevili mümkün değilse bu konudaki bilgiyi Allah a havale edeceğiz.

Razî’ye göre tüm müteşabihler hakkında uygulanacak külli kaideler bunlardır. (Bk. Esasut-takdis, Kahire, 1986, s. 220)

Burada dikkat edilecek en önemli husus şudur: Nakli de­lil, kati aklî delil ile çelişmelidir, yani kesin olan aklî delille. Bu demektir ki, kat’î olmayan zannî veya vehmi aklî delil ile çelişmesi durumunda nakil esas alınır. Ayrıca kat’î aklî delilin dayanağının da Kur an olduğunu belirtmeliyiz. Neden? Tevil faaliyetinin müteşabihlerle ilgili olduğunu söyledik. Müteşa- bıhlerde te’vile bizi sevkeden “O’nun benzeri hiçbir şey yok- tur” ayetidir. O halde kat’î akli delil, Kur’an ve sünnetle şekil­lenmektedir. Kat’i akli delilden kasıt da “bütün parçasından büyüktür; 2, 2’nin dört eder” gibi kat’î aklî ilkeler olmalıdır. Diğer önemli bir husus da hadisler söz konusu olduğunda he­men reddetmemek, tevil etmeye çalışmaktır. Hatta teviline bir yol bulunamassa tevakkuf etmektir. 4. maddeye dikkat ede­lim. Aklın hürmetine nassın zahirini tekzib etmeyi batıl say­maktadır. Nassın zahiri tekzib edilemeyecekse ne yapılacak­tır? Te’vil yapılacaktır. Bugün aklı önceleyenler, bırakın naklin zahirini tekzibten kaçınmayı, en ufak çelişiklik durumunda naklin uydurma olduğunu söyleyebilmektedir. Şimdi durum buysa İslam alimlerinin mutlak olarak aklı nassa takdim et­tikleri söylenebilir mi? Kaldı ki, böyle bir şeyi kastetmedikleri ittifakla mucizeleri kabul etmelerinden anlaşılmaktadır. Aynca aklın bu konuda ne kadar yetersiz kaldığını, olur olmaz her şeyi hevasına uygun olarak çelişkili görmeye meyyal olduğu­nu bu bölümdeki 4. maddeden sonra verdiğimiz örneklere ba­karak anlamak mümkündür. Bu da aklın kat’î ilkelerine değil de senin-benim aklıma itibar edildiğinde bu aklın nakli devre dışı bırakacağını göstermektedir. Dolayısıyla burada kastedilen mudak akıl değil, İslâmî ilkelerin şekillendirdiği kat’î akıldır.

Görüldüğü gibi Razî’nin bu yaklaşımı da Gazalî’ninkiyle paralellik arzetmektedir. Her iki yaklaşımda da akıl ve nakle dengeli bir şekilde yer verilmiştir.

Şurası bir vakıa ki, vahyin akla tabi olması şeklinde özetle­nebilecek yukarıdaki görüş tehlikeli sonuçlar doğurmaya aday­dır. Bunu mudak olarak anlarsak mantıkî olarak tüm sonuçla­rına katlanmak zorunlu hale gelir. Zira burada aklın mutlaklığı biraz da yaşadığımız çağın geldiği nokta dikkate alınarak ifade edilmektedir. Yaşadığımız çağda ise her şey tepetaklak olmuş­tur. Ayrıca yaşadığımız çağda her şey eleştirinin de konusudur. Batıda herhangi bir şey yoktur ki, birileri tarafından ona eleş­tiri yapılmış olmasın! Burada bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan verilerin felsefî düşünceyi, hatta teolojiyi bir şekilde etkilediği hatırlanmalıdır. Buna bağlı olarak canlı bir eleştiri ortamı söz konusudur. Bu durumda ortak akıldan, ortak tecrübeden, aldın mutlaklığından nasıl bahsedeceğiz? Aklı bu şekilde mutlaklaş- tırırsak bu durum sadece miras taksimi veya elin kesilmesiyle sınırlı kalmaz, İslam’ın her umdesine doğru yol alır.

Elbette akıl bir delildir. Düşüncesiz olmaz. Hatta alimleri­miz akıl ve taklidi tartışırken, (tabii ki, ulema arasında) takli­din caiz olmadığını söylemişlerdir. Taklid delil olmayınca, oto­matik olarak aklın delil oluşu gündeme gelir. Ancak bu aklın kullanılması Kuran ve sünnet verileri çerçevesinde olacaktır. Kur’an ve sünnetin nasıl anlaşılacağını bir metod olarak ele alan da usul-i fıkıhtır. O halde usul-i fıkıh olmadan anlama da olmaz.

Evet, akıl, o kadar önemli delildir ki, vahiyle eşdeğerdir. Yani akıl ile vahyin çelişmesi düşünülemez. İkisi de aynı kay­naktandır. Vahyi gönderen aklı da vermiştir. Bunlar hakikatin iki yüzüdür. Gözü veren Allah görmeyi de vermiştir. Görme­nin kuralları vardır. Görmek için ışık gerekir. Bunlar tamamsa görme gerçekleşir. Gazalî’nin ifadesiyle bilginin, ilmin kaynağı akıldır. Akıl, bilginin temelidir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç arasındaki ilişkiye benzer. Akıl ile bilginin nisbeti güneş ile ışık, göz ile görmek arasındaki nisbet gibidir. Gözün işlevi, zorunlu olarak görmektir. Gözün görmesi için de bazı şartlar gereklidir. Ancak mesela gözde bir problem varsa, tedavisi gerekir. Gözdeki problem, dış dünyada, hakikatte de problem olduğunu göstermez. Gözdeki problem giderildiğinde dış dünya olduğu gibi görülebilmektedir. Aklı yaratan akletmeyi de vermiştir. Akletmenin de kuralları vardır. Bunlara uyulduğunda akletme gerçekleşir. Ama aklı perdeleyen unsurlar varsa, önce bunların giderilmesi gerekir. Burada aklın bizatihi kendisinde sorun yoktur. Aklın doğru çalışmasını engelleyen dış şartlar vardır. Aynayı düşünelim. Aynanın doğru göster­mesi için paslı, buğulu olmaması gerekir. Öyle olursa hakikati olduğu gibi yansıtmaz. Pası silince hakikati tam olarak yansıtır. Aklın çalışması da böyledir. Aklın çalışmasını engelleyen hu­suslar varsa akıl doğru sonuçlar vermez. Heva ve nefsin arzuları (hırs, sahip olmak, öfke, intikam, hased, kin, üstünlük arzusu), kör taklid, doğru olmayan zanlara uymak, bilgi, gözlem, keşf olmadan tartışmak (bilgi olmadan yorum yapmak), aşırılık, tepkisellik, bu engellerden bir kaçıdır. Bütün bunları besleyen bir geçmiş, bir medeniyet bir tarihsel hafıza ve tabii ki bir insan -ben”i vardır. Bunların hepsi dikkate alınır, ayrıca akıl değişik kültürlerle irtibata geçer ve başkalarının sahip olduklarından da yararlanırsa doğru sonuçlara ulaşır.

Şüphesiz şu bir problemdir: Akıl herkeste var, ama sonuç­lar farklıdır. Felsefe tarihi bunun bariz göstergesidir. Sadece felsefe tarihi değil, insanlık tarihi de bunun göstergesidir. Akıl bir hüccetse, neden insanlar aynı meselede farklı sonuçlara varıyorlar? Mantık ilmini dikkate alarak söylersek Gazali’nin ifadesiyle bunun iki sebebi vardır: Ya mukaddimeler doğru kurulmamıştır ya da kıyasın şekillerine riayet edilmemiştir. Demek ki, bunlara tam olarak riayet edilse sonuç herkes için doğru çıkacaktır. Tabii ki, mukaddimelerin doğru kuralması kavramların doğru anlaşılmasıyla ilgilidir. Mesela özgürlükle ilgili bir mukaddime kurulup bir takım sonuçlara varılacaksa bir kere özgürlüğün ne olduğu konusunda açık-seçik bir tanım yapılıp anlaşma sağlanmalıdır. Bu da o kadar kolay değildir.

Çünkü bazen bir kavram topyekun bir tarihsel hafızayı taşır. Bir medeniyet algısını yansıtır; bir insan ve toplum farklılığıyla ilgili olur.

Rasim Özdenören’in ifadesiyle birileri monarşiyi birileri demokrasiyi savunabilir. Bu iki zıt şeyi savunan aklın prensip­lerinde bir fark var mıdır? Monarşiyi savunan veya demok­rasiyi savunan akıl, bütünün parçalarından büyük olduğunu kabul etmiyor mu? Muhakkak ediyordur. Bunda kuşku yok. Her iki görüşü savunan akıl da aynı prensiplerle çalışıyor. O halde monarşinin veya demokrasinin iyi birer yönetim biçimi olup olmadıkları kendi iç değeriyle ilgili bir hadise olmaktan çok, bu yönetim biçimine yaklaşan aklın elinde bulundurduğu verilerle, gerçeklerle veya önermelerle ilgilidir. Sokrat’ın kedi olduğunu ispatlamaya çalışan mantıkçının durumu böyledir. Ona göre bütün kediler fanidir. Sokrat da fanidir. O halde Sokrat kedidir. Bu durum aklî olanla doğru olanı çok güzel anlatıyor. Aklî olan her şey aynı zamanda doğru demek değil­dir. Aklî olanın aynı zamanda doğru olabilmesi için önerme­lerin de doğru olması gerekir. Mantık veya akıl tıpkı bir alet gibi dokunduğu ürünün bilincinde olmaksızın kendine verilen malzeme ile (bu malzemenin kalitesine göre) ürün hasıl eder. Özdenören bu noktada doğru sonuçlar için doğru önermelerin nasıl olabileceğini de tartışır. Ona göre aklî veya mantıkî olan her şey aynı zamanda doğru olmadığına göre (daha doğrusu nisbî doğrular olduğuna göre) doğru veya mutlak doğru diye kabul edilecek özler nasıl tespit edilecektir? Akılla mı? Bizi belli bir neticeye ulaştıran önermelerimiz aklın varsayımların­dan ibaretse demek ki, her şeyden önce bu önermelerin doğru olup olmadıkları belli değildir. Bu önermelerin doğruluğunu akıl veya mantık yoluyla irdelemeye girişmek kısır bir döngü gerektirir. Mesela akıl hırsızlık için hem doğru (meşru) hem de yanlış diyebilir. Peki bu varsayımlardan hangisi doğrudur? ikisi için de “mantıklı” gerekçeler bulmak mümkündür. O hal­de hırsızlık olayına mücerret akıl ölçüleriyle yaklaşmak çıkar yol değildir. Öyleyse doğru olanın tespiti için akla başvurmak tatmin edici değildir. Önermelerin mutlak halde doğru olup olmadığını tespit edecek kaynak aklın dışında olmalıdır. Bu kaynak vahiydir. Kendi doğrularının nisbî olduğunu kabul eden akıl, mutlak doğrulara da muhtaç olduğunu hisseder. Ve kendini cerhetmeden bu doğruyu reddedemez.

Son olarak ve takraren şunu ifade edelim: Nakil ve aklın çelişmesi durumunda naklin tevil edileceği meselesi sadece itikadla igili bir durum değildir. Bu, genel bir kaidedir. Te vil, nas söz konusu olduğu zaman itikad, ahkam her şeyde geçer- lidir. Örnek verilen Razî gibi alimlerimiz, ayrıca birer usul-i fıkıh müellifleridir.Usul-i fıkıhtaki tevil anlayışını ayneniti­kad alanına uygulamışlardır. İtikad alanında da geçerli olan, nassın zahiri ve gerçekte ne kastedildiği meselesidir. Mesela Allah’ın eli. Ayetin zahiri, Allah’ın eli olduğunu göstermek­tedir. Amcak maksad Allah’ın eli midir? Hayır, burada tevil devreye girmektedir. (Esasen tevili kabul etmeyen ama tenzih düşüncesine sahip sahih selef damarını da buraya not etmek gerekir) Fıkıh alanında yapılan da bunun tıpkısının aynıdır. Bizi tevile götüren delil, karine, sebeplerin varlığıdır önemli olan. Mesela bir nassın zahiri haram ifade edebilir. Ancak bir delil ile bunun haram olmayıp mekruh olduğu anlaşılır. İşte önce haram olan nehyi, mekruha hamletmek tevilin tâ kendisidir. Yine ahkam konusunda bir alim nassın zahirini hakiki mana olarak anlar. Bir başka alim gelir, bir delil, bir karineden yola çıkar ve o nassı mecaza hamleden Burada da yapılan tevilden başka bir şey değildir. Ve bu durumlar itikad ve fıkıh alanında ortaktır.

i) Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü bilebilir mi?

Akılla ilgili bir mesele daha vardır ki, temel kelamî tartışmalardan biridir: Akıl, tek başına iyiyi ve kötüyü (hüsün ve kubuh) bilebilir mi? Önce bu sorudaki hüsün ve kubuhtan ne kastedilmektedir, aklın hüsün ve kubuhtaki rolü nerdedir, onu ortaya koymamız gerekir:

1.Hüsün ve kubuh kemal ve noksanlık sıfatlarını ifade eder. Mesela “ilim iyidir” denildiğinde onunla nitelenen kamil konumdadır anlamına gelir. “Cehalet kötüdür” dendiğinde de onunla nitelenen eksiktir ve onur kırıcıdır manasına gelir. Bu anlamdaki hüsün ve kubuh sıfatların zatıyla ilgili olduğu itti­fakla kabul edilmiştir. Dolayısıyla akıl bu alandaki hüsün ve kubhu bilir.

2.Amaca uygun ya da aykırı olmayı ifade eder. Bu durum­da maksada uygun olan iyi; aksi olan ise kötüdür. Bu anlam­da iyilik ve kötülük maslahat ve mefsedet anlamına gelir. Bu hüsün ve kubuh da akılla bilinir. Ama bu konuda kişiler farklı isimlendirmeler yapabilir. Mesela Zeyd in öldürülmesi, onun düşmanları için maslahat olup amaca uygun iken; dostları için mefsedet olup arzularının aksi istikamette bir fiildir. O halde bu bu kullanımdaki hüsün ve kubuh nitelemesi, izafi olup ha­kiki bir sıfat olarak değerlendirilmez. Aksi halde duruma göre değişiklik arzetmezdi. Öyle anlaşılıyor ki, burada insanın ken­dine faydalı gördüğü iyi, zararlı bulduğu da kötüdür.

3.Övgü ve sevap ile kınama ve cezayı ifade eder. Yapılması bu dünyada övgüyü, ahirette sevabı gerektiren iyi; yapılması dünyada kınamayı, ahirette cezayı gerektiren kötü olarak isim- lendirilir. İşte asıl tartışma konusu burasıdır. O halde tartışma konusu olan şey, bir fiilin iyi ve kötü olup olmadığını aklın bilip bilemeyeceği değildir. Nitekim bunlarda akim payı vardır.

Mesele fiillere günah veya sevap niteliğinin verilmesinde aklın rolünün olup olmadığıdır.

Bu konuda temelde üç görüş ortaya çıkmıştır:

Eş’ariler, temelde Allah’ın birliği veya muamelat/ibadetle ilgili fillerin hepsini sevap ve günahı hak etme açısından aynı görürler. Bundan dolayı bu fiiller ancak şari’nin emir ve yasak­lamasıyla hüsün ve kubuh niteliği kazanırlar. Dolayısıyla vahiy veya şeriat gelmemiş topluluklar Allah’ın birliğini bilme dahil hiçbir şeyden sorumlu değillerdir. Biraz daha açarsak şunlar denilebilir: Dinen emrolunan şeyler güzeldir. Hüsün, emrin mûcebidir. Yani emir, emrolunan şeylerin hüsnünü (güzel ol­masını) îcâb ettirir. Vacib ve mendub olan şeyler ile, Allah’ın fiilleri gibi… Şer’an nehyolunan da (tahrimen veya tenzîhen olsun) kabihtir, çirkindir. Dînen haram olunan şeyler gibi… Zira bütün fiiller, fiil olması bakımından birbirine müsavidir. Yani hiçbirinin zâtında failini övgü ve sevaba veya kınama ve günaha müstahak kılacak bir şey yoktur. Emrolunan şeyler an­cak, Şâri-i Hakim tarafindan emroluuduğu için güzel olmuş, onu işleyen, övgü ve sevaba lâyık görülmüştür. Nehy olunanlar da aynı sebepten çirkin görülerek sahibi cezaya müstahak ol­muştur. Emrolunan şeylerin güzel olması, yasaklananların da çirkin olması, zâtında bulunan olan gizli bir sebebden değil­dir.

Bu sebeple akıl, bu gibi şeylerin güzel veya çirkin oldu­ğuna hükmedemez. Zira şeriatın beyanından önce akıl, hiçbir fiilin hüsnünü veya kubhunu bilemez. Bu hükmü, beyan ve ispat eden Şari’dir. Akıl ise; ancak, Şâri-i İlâhî’nin bu hususdaki hükmünü idrake, bunlardaki İlâhî hikmeti beyana vasıta, nakledenin doğruluğunu ispata âlettir. Faraza şeriat, bildirdik­lerinin aksini söylese idi, yani emrederek tahsin ettiğini nehyetse, nehyederek takbih ettiğini emretseydi, o vakit kabîh olan hasen, hasen olan da kabîh olurdu. Nitekim nesih âyetleriyle evvelce haram olan bir şey, helâl ve vacibe; vâcib olan bir şey de harama dönüşmüştür. Bu esasa göre; Eş’arîler nazarında hüsün ve kubuh, aklî değil, şer’îdir; zatî değil İzafîdir, yani o fiile iyi ve kötü olma vasfını Allah kazandırmıştır.

Mûtezileye göre her fiilin zâtında veya sıfatında onu iş­leyeni övgü ve sevaba lâyık kılacak bir güzellik ciheti veya kı­nama ve azaba müstahak kılacak bir çirkinlik ciheti vardır. Bu hususu akıl, şeriatın beyanından önce idrak edebilir. îmânın, güzelliğini, küfrün çirkinliğini idrak etmek gibi… Bir şeyin şeriat tarafindan emredilmesi, o şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bir güzellik sebebiyledir, işte o güzellik, o şeyin em- rolunmasını icab ettirir. Bir şeyin nehyedilerek dînen yasak edilmesi de aynı sebeptendir. Yani o şeyin zâtında veya sıfatın­da bulunan çirkinlik, onun yasaklanmasını gerektirir. O halde bir şeyin güzellik ve çirkinliğine hükmeden akıldır. Şeriat, onu keşfedip beyan eder. Bu bakımdan hüsün ve kubuh, şer î değil, aklîdir, izafi değil zatîdir.

Her şeyin zâtında veya sıfatında bulunan bu güzellik veya çirkinlik ciheti;

a.Bazan araştırmaya, fikir ve istidlale muhtaç olunmadan zarurî olarak idrâk olunur; faydalı doğruluğun güzelliği, zararlı yalanın çirkinliği gibi…

b.Bazan de nazarî olur. Araştırma, tefekkür ve istidlal yo­luyla idrâk olunur. Zararlı bir doğruluğun güzelliği, faydalı bir yalanın çirkinliği gibi…

c.Bazan da ne zarurî, ne de nazarî olur. Yani bu neviden olanlar şeriatın beyanından önce akıl vasıtasıyla ve metodla- rı ile bilinemez. Ramazan ayının son gününde oruç tutmanın gtedligi, Şevval ayının ilk gününde oruç tutmanın çirkinliği

Gerçi şunu da ifade edelim ki, Mutezili alimler arasında iyilik ve kötülüğün bir fiilin zatî özelliği olup olmaması nokta­sında farklı görüşler vardır.

Maturidilere gelince bu mezhep, Eş’ariyye mezhebine ya­kın ve esasta onunla müttefik olmakla beraber, bazı hususlar­da Mûtezile görüşüne daha yakındır. Buna göre hüsün, emrin mûcebi olmayıp, emrin medlulüdür. Yani emir, emrolunan şe­yin hüsnünü îcab ettirmez. Emir ancak, emrolunan şeyin güzel olduğuna delâlet eder. Fakat şeriat, emrettiği şey güzel olduğa için yapılmasını emretmiştir. Yasak kıldığı şey de, çirkin ol­duğu için, zâtında bir çirkinlik ciheti bulunduğu için yasakla­mıştır. Ancak bu hususu idrâk ederek, güzellik veya çirkinliğe hükmeden -Mûtezile’nin dediği gibi- akıl olmayıp, şeriattır. Çünkü akıl, güzel olan bir şey yapıldığı için âhirette mükâfat verileceğine hükmedemez. Zira Yüce Allah, Fâil-i Muhtardır. Zâtına hiçbir şey vacip hükmünde değildir. Mu minlere vere­ceği mükâfat; rahmet, lütuf ve keremi îcâbı, kâfirlere yapacağı azap da, İlâhî adaletinin bir muktezâsı ve icabıdır. Bütün bu hususlar, din vasıtasıyle bilinir. Akıl bunları anlamaya bir vesi­leden ibarettir.

Ancak, şurası da muhakkaktır ki akıl, Allah’ın kendisine verdiği fıtrat ve kabiliyet sayesinde bazı şeylerin güzellik ve çirkinliğini idrâk ve beyan edebilir. Meselâ akıl, şeriat gelme­den de Allah’ın varlığını, birliğini idrâk edebilir. Bu sebepten­dir ki, fetret devresinde yaşayan ve hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de Allah’a inanmakla mükelleftirler. Çünkü akıl, Allah’ı bilmeye kafidir. O halde, Maturîdilere göre hüsün ve kubuh aklî değil şer’î, izafi değil zâtidir. Birinci noktada Eş’arîlere, ikinci noktada Mutezileye benzemektedirler. Bura­daki son misâlde de Mûtezile ile aynı neticeye varıyorlar.

Görüldüğü üzere bu mezhep, ilk iki mezhebden daha mu­tedil, akıl ve gerçeğe daha yakındır. Şüphesiz her mezhebin kendi görüşünü teyîd eden delilleri vardır. Fakat bu delilleri ve münakaşasını burada zikretmiyoruz. Tafsilât için daha geniş ana kaynaklara müracâat edilmelidir. (Bk Ali Arslan Aydın, İslam İnançları, (Tevhid ve İlm-i Kelam), s. 383-385; Hülya Alper, İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 193-197)

Yavuz Köktaş – Modern Dünyada Müslümanca Düşünmek 1 ,syf:191-209