Akıl Bir Şeyin İyi veya Kötü Olduğuna Hükmedebilir mi?

 

Fahreddin er-Râzî

 

çev. M. Cüneyt Kaya

Mutezile’nin, bir şeyin iyiliği veya kötülüğü hakkında hüküm verme yet­kisini akla vermesiyle birlikte kelâmın en önemli tartışma konularından biri haline gelen bu meseleye dair Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), el-Metâ- libü’l-âliye’den alıntılanan aşağıdaki metinde analitik bir ayının yaparak aklın bir şeyin iyilik ve kötülüğü konusunda hüküm verme yetkisinin kul­lar açısından geçerli, Allah açısından ise geçersiz olduğunu ileri sürmek­tedir. Din ve peygamber olmadan da insanların özleri itibariyle iyi veya kötü olarak kabulü konusunda görüş birliğine vardıkları şeyler olduğunu belirten Râzî, Allah söz konusu olduğunda, O’nun mutlak anlamda kudrete ve seçim gücüne sahip oluşunun, aklın iyilik ve kötülük yargılarıyla sınır­lanamaz bir varlık olmasını gerektirdiği sonucuna ulaşmaktadır.

Aklın [Bir Şeyin] İyi ve[ya] Kütü Olduğuna Yönelik Yargılarının [tahsîn ve takbih) Bir Geçerliliği Var mıdır, Yok mudur?

Mutezile ve Kerrâmiyye, aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunabileceği konusunda mutabakata varmışken, filozoflar ve Cebriyye bu görüşü reddetmişlerdir. Bize göre kabule şâyân olan görüş şudur: Aklın bir şeyin iyi veya kötü olduğuna yönelik yargıda bulunması, kullara nispetle geçerli, Yüce Allah’a nispetle ise geçersizdir.

Bunun kullar açısından söz konusu oluşuna şu hususlar delâlet etmektedir:

1.Herhangi bir din ve peygambere dair bilgileri olmadan önce de akıllı in­sanların iyilik yapan insanı övmenin ve kötülük işleyen kimseyi yermenin iyi olduğu hususunda görüş birliğine vardıklarım görmekteyiz. Muhtaç birine iyilik yapan kimseyi övmenin ve hayırla yâd etmenin iyi bir şey olduğuna, o muhtacın [doğruya] açık olan akli hükmeder. Bir kimse ona kötülük işlediğinde ise yine [doğruya] açık olan aklıyla onu yermesinin iyi olduğu sonucuna varır. Söz konusu hüküm, bu insan peygamberleri tas­dik eden bir mü’min olsa da olmasa da bu şekilde gerçekleşir. Dolayısıyla bundan şu sonucu çıkartırız ki, iyilik, bu kimselerin akıllarında belirlen­miş olarak mevcuttur (mukarrer).

2.Din “Şu fiili yaptığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” demedik­çe dinin kötülüğüne hükmettiği şeyin bir anlamı yoktur. Din “Şu fiili yap­tığında bundan dolayı cezaya çarptırılacaksın” dediğinde ise o kimsenin aklı şöyle der: “Cezadan kaçınmamız gerekiyor mu gerekmiyor mu?” Eğer kaçınması gerektiğine karar verirse, aklın hükmettiği iyilik ve kötülük söz konusu olmuş olacaktır. Şayet aklı cezadan kaçınması yönünde bir karar vermezse, o zaman dinin cezadan kaçınmayı gerekli gördüğü [bilgi­sine] muhtaçtır ki, burada da birinci durumda söylenen şeyler geçerlidir ve neticede bir teselsül söz konusu olacaktır ki, bu da imkânsızdır.

3.Hiç şüphesiz bizim talep ettiğimiz ve hoş görmediğimiz şeyler vardır. Ta­lep edilen veya hoş görülmeyen her şeyin başka bir şey dolayısıyla talep edildiği veya hoş görülmediği söylenemez, aksi halde teselsül veya kısır­döngü (devr) söz konusu olur. Dolayısıyla özü itibariyle talep edilen bir şeyin ve özü itibariyle hoş görülmeyen bir şeyin bulunmasını kabul etmek gerekmektedir. Bunun ardından lezzetin ve sevincin özleri itibariyle talep edildiği, acı ve üzüntünün ise özleri gereği hoş görülmediğine dair bilgimiz üzerinde düşünüldüğünde [görülür ki], bu hüküm, bir din var olsun veya olmasın, saf haliyle akıllarda mevcuttur. Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl bazı şeylerin iyiliğine ve bazı şeylerin kötülüğüne hükmetmektedir. Söz konusu hususlar, kullar açısından aklın gerektirdiği bir şey olarak iyilik ve kötülüğün geçerli olduğuna işaret etmektedir.

Bunların yüce Allah açısından durumuna gelince, bize göre bu imkânsızdır ve buna delâlet eden hususlar şunlardır:

Birinci delil: İyiliğin anlamı olarak faydalı olanı veya faydalıya götüren şeyi; kötülüğün anlamı olarak da zararlı olanı veya zararlıya götüren şeyi anlıyoruz. Faydalı olana yönelme ve zararlıdan kaçınmanın varlığını, ancak hakkın­da fayda ve zarardan söz edilebilecek birisi için düşünebiliriz. Bu durum Yüce Allah hakkında imkânsız olduğuna göre, Allah hakkında iyilik ve kötülüğün varlığından bahsetmek imkânsızdır.

Mutezile ye göre bir şeyin iyi veya kötü olması, fayda ve zarara yol açma­sından farklı bir şeydir. Bunun delili [onlara göre] şudur: Faydalı bazen kötü ve zararlı da bazen iyi olabilir. Faydalının bazen kötü olması[na verilecek örnek], zulmün kötü olmasına rağmen zalim açısından faydalı; zinanın da kötü olması­na rağmen o [fiilin işlendiği] durumda faydalı olmasıdır. Zararlının iyi olması[na verilecek örnek], ibadetler konusunda nefsi yormanın, iyi olmasına rağmen o [fullerin işlendiği] durumda zararlı olmasıdır. Bu konudaki görüşlerinin tümü­nü “Kâdir” [sıfatına] dair bölümde zikretmiş ve onlara şöyle cevap vermiştik: Zulüm, zalime nispetle faydalı olsa da âlemin düzenine yönelik büyük bir zarar içermektedir. Çünkü biz zulmün iyi bir şey olduğuna hükmettiğimizde kargaşa çıkacak, kimsenin evliliğine, eşine güveni kalmayacaktır ki, bu en büyük zarar­lardan biridir. İbadetlere gelince, bunlar iyidir, çünkü onları yerine getirmek âhirette büyük bir fayda sağlayacaktır. Büyük fayda bulmak için küçük bir men­faatten ferâğat etmek, âlemin yararının (mesâlih) temel ilkelerindendir. Görmü­yor musun, çiftçi tohum ekiyor ve çok ürün elde etmek için onu[n bir kısmım] koparıp atıyor [ki ekinler daha rahat bir şekilde gelişip ürün versin]. Dolayısıyla iyilik ve kötülükten ancak faydayı ve zararı anlayabiliriz.

Bil ki, bu, oldukça zor bir konudur. Onlar [yani Mutezile] şayet iyilik ve kö­tülüğü fayda ve zarar ile tefsir ediyorlarsa, Yüce Allah hakkında iyilik ve kötü­lükten bahsedilebileceğini imkân dâhilinde göremezler. Başka bir şeyi ispatla­maya çalışıyorlarsa buna dair de bir iz bulamazlar. Netice itibariyle bu, akıllı kimsenin [iyilik ve kötülüğün yarar ve zarardan ibaret olduğunu] kabul etmesi gereken kıymetli ve bütünlüklü bir noktadır.

Allah’ın fiilleri hakkında iyilik ve kötülüğün akla göre oluşunun imkânsızlı­ğını açıklamak üzere ikinci delil: Aklî kötülük kabul edilse, Allah kullarından herhangi birine ihsanda bulunmamış olacaktır. Bu geçersiz olduğuna göre o da geçersizdir. Bu ikisi arasındaki gereklilik ilişkisinin açıklanması şöyledir: Ni­met, ancak ona muhtaç olan ve onu arzulayan kimse^[XXXI] açısından nimettir. Zira bu durumda olmayan bir kimseye o şeyin ulaştırılması onun için bir nimet değildir. Ancak o şeye yönelik ihtiyaç ve onu arzulama durumu bir zarardır. Dolayısıyla o kimseye nimetin ulaştırılması için öncelikle o nimete denk bir zararın ona ulaş­tırılması gerekmektedir. Durum böyle olduğunda bu gerçekleşen nimet, önceki zararı ortadan kaldırır. Bu aynen bir insanı yaralayıp sonra yarasını tedavi eden veya bir kimseden bir dinar gasp edip sonra ona başka bir dinar veren kimsenin durumu gibidir. Böyle düşünüldüğünde bu bir ihsan değil, sadece abes bir fiil olmaktadır. Dolayısıyla aklî kötülüğün varlığı Yüce Allah’ın fiilleri hakkında geçerli olsa, O’nun kullarından birine ihsanda bulunmadığına, hatta yaptığı ve yarattığı her şeyde abesle iştigal ettiğine kesinlikle hükmetmek gerekecektir. Dinlere mensup olanlar O’nun fiilinde hikmet sahibi olduğu ve kullarına ihsan­da bulunduğu konularında görüş birliğine vardıklarına göre akim, Yüce Allah hakkında vereceği iyilik ve kötülük hükümlerinin geçersiz olduğunu biliriz. En doğrusunu Allah bilir.

“ihsanda bulunulan kimsenin muhtaç olmadığı ve arzulamadığı nimet nimet değildir* şeklindeki şartlı kıyasın geçersiz olduğu, [zira] ihtiyaç ve arzunun za­rarlı oluşunun da şanı yüce olan Allah’ın bir fiili olduğu söylenirse şöyle deriz: Bir canlı bir şeye muhtaç değilse ve onu arzulamıyorsa, ona o şeyi ulaştırma­nın onun açısından bir nimet olmadığı konusunda herhangi bir tartışma yoktur. Ancak bir şeye muhtaç olmanın ve onu arzulamanın zararlı oluşunu nereden çıkardınız? Bunun böyle olduğunun delili nedir? Tamam, onun zararlı olduğunu kabul ettik, ama bu zararın Yüce Allah’ın yaratmasıyla var olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun delili nedir? Bu meselenin açıklaması şöyledir: İnsanın bir şeye muhtaç olması onun zâtının ve mahiyetinin ayrılmaz bir özelliğidir. Dolayı­sıyla bu durumun gerçekleşmesi bir failin fiiline bağlı değildir; aynen dördün çift ve üçün tek sayı olmasının herhangi bir yaratma ve varlığa getirmenin neticesi olmaması gibi. Bir şeye duyulan ihtiyacın ve onu arzulamanın Yüce Allah’ın yaratması ve varlığa getirmesiyle gerçekleştiğini kabul ediyoruz. Bu durumda nimetin o kimseye ulaştırılmasının abes olduğunu niçin ileri sürdünüz? Bunun açıklaması şöyledir: Abes, ancak yüce Allah’ın o kimsenin ihtiyacı ve arzusu miktarınca nimeti ona ulaştırdığını söylediğimiz takdirde söz konusu olabilir. Fakat Yüce Allah’ın o kimsedeki ihtiyaç ve arzuyu yarattığını, sonra da ona ihti­yacından kat be kat fazla faydalar sağladığım söylediğimizde, bu, O’nun fiilinin abes oluşunu imkânsız hale getirir. Mesela başkasından bir dinar alıp onu birisi­ne veren kimse, bir dinar aldığı kimseye bin dinar geri verse, yaptığı şeyin abes olduğu değil, o kimseye ihsanda bulunduğu söylenir. Burada da durum aynen böyledir. En iyi Allah bilir.

Cevap: “İhtiyaç ve arzunun zararlı şeyler olduğunun delili nedir?” şeklindeki sözlerine karşılık şunu deriz: Bu, doğruluğu zorunlu olarak bilinen bir öncüldür. Kimse bir şeye muhtaç olmaktan hoşlanmaz ve herkes o şeyden müstağni olma­yı arzular. Bu öncülü kabul etmeyen kimse, apaçık şeyler (Jbedîhiyyât) konusun­da tartışmaya girmektedir. Bu sebeple birisi şöyle demiştir: “Mal olmadan bütün insanlara karşı bağımsızlığımı kazandım (ğaniyyü) // En büyük bağımsızlık, hiç­bir şeye muhtaç olmamaktır, yoksa malla birlikte bağımsızlıktan söz edilemez.” Meşhur sözlerden biri de şudur: “Bir şeyden müstağni olman, bir şeyle müstağni olmadan daha önemli ve değerlidir.”

Aynı şekilde akıllı insanlar, Allah’ın arzu ve ihtiyaçtan münezzeh olduğu ko­nusunda da ittifak etmişler ve bu iki hususun eksiklik ve noksanlık kapsamında olmaları sebebiyle Allah’ın bunlardan tenzih edilmesi gerektiğine hükmetmişler­dir. Benzer şekilde bir şeye muhtaç olan kimse, muhtaç olduğu şeye ulaşamazsa üzülür; bulduğunda ise durumunun yetkinliği o şeyi bulmasına bağlı olmuş olur. Başkasına bağlı olmak ise imkân ve sonradanlık [özelliklerini] gerektirmektedir ki, bütün bunlar eksiklik ve zarar kapsamındadır.

“Niçin bir şeye muhtaç oluşun Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini söyleme­diniz?” sözlerine gelince, buna da çeşitli açılardan cevap verilebilir:

1.İki insan [düşünelim]: Birisi oyun ve eğlenceye çok düşkün olsun ve bun­lardan uzak durması için kendisini bir hayli zorlaması ve büyük bir çaba göstermesi gereksin. İkincisi ise oyun ve eğlenceden çokça nefret etsin ve tabiatı icabı bunlarla hiçbir ilişkisi olmasın, hatta ömrünün çoğunda bu tür şeyler aklının ucundan bile geçmesin; geçse bile nefsi bunlardan nef­ret edip tiksinsin. Bu farklılık zorunlu olarak bilinen bir husustur. Bu iki şahıstan İkincisinin değil de birincisinin [oyun ve eğlenceye] çok düşkün olması ya tabiatından veya seçim gücüne sahip bir yaratıcıdan kaynak­lanmaktadır. Birinci seçeneği açıklamıştık. Zira bu bölümün başında ifa­de ettiğimiz üzere iyilik, kötülük, hikmet ve saçmalık konusunda konuş­mak, seçim gücüne sahip bir failin varlığım ispat hakkında konuşmanın bir alt dalıdır. Veya o şahsın düşkünlüğü, âlemin varlığım özü itibariyle gerektiren bir etkin sebepten kaynaklanıyor olabilir ki, bu tartışma (bahs) tümüyle geçersizdir. Netice itibariyle bu iki şahıs arasındaki farklılık an­cak şanı yüce olan Allah’ın bunlardan biri için bu istek ve arzuyu belir­leyip İkincisi için de nefret ve hoşlanmamayı belirlemesiyle gerçekleşmiş olmalıdır. İştah açıcı yemekler konusundaki istek hakkında da aynı şey söylenebilir. Nice insanlar vardır ki, belirli bir yemeği arzularken onun dışındaki yemeklere karşı güçlü bir nefret duyarlar. Nice insanlar da bu­nun tam zıddı bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla bu farklı arzular ve zıt istekler ancak Yüce Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmiş olmalıdır. Bu kesinleştiğine göre şöyle deriz: Bir şeye yönelik eğilim, istek ve hırs ne kadar şiddetli olursa, ona erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha tam ve mükemmel olur. Bu istek ne kadar az olursa, erişildiğinde elde edilecek lezzet de daha zayıf olur. Dolayısıyla şöyle deriz: İhsanın miktarı, lezze­tin miktarına, lezzetin miktarı da Önceki ihtiyacın ve arzunun miktarına denktir. Böylece bir arzuyu [tatmin] ihtiyacının bir zarar olduğunu, başka bir şeye denk olan şeyin bu şeye de denk olduğunu delillendirdik. Netice itibariyle mevcut ihsanın miktarının önceki zararın miktarına denk olma­sı gerekmektedir. Bu noktada söz bitmektedir.

2.Bu soruyu ortadan kaldırmak için şöyle deriz: Varsayalım ihtiyaçlar ve arzular, canlıların varlıklarının zorunlu gereklerinden olsun. Ancak bu canlı, varlığa gelmeden önce sırf yokluk ve mahza olumsuzluktan ibaret­ti. Dolayısıyla herhangi bir ihtiyaç ve arzuyla da nitelenmiş değildi. Ne zaman ki şanı yüce olan Yaratıcı onu var etti, varlık sahnesine çıktıktan sonra bu ihtiyaç ve arzularla nitelenir hale geldi. Yüce Allah’ın bu canlı­ları yaratması söz konusu ihtiyaç ve arzuların meydana gelmesini gerek- tirseydi. yaratma ve varlık verme bu açıdan bir “zarar verme”den ibaret olurdu. Ancak biz, nimetin bu zararın miktarına göre takdir edildiğini Açıklamıştık. Bu durumda yukarıda zikredilen ilzam tekrar geri gelmek­tedir.

3 Şöyle deriz: Bu ihtiyaçlar ve arzuların var olması ya canlının var olması­nın zorunlu şartlarındandır veya böyle değildir. Eğer birinci seçenek doğ­ruysa, canlının yaratılması, bu zararın var olmasını zorunlu kılan bir şey için yaratmadan ibaret olacak ve yaratma zarar verme haline gelecektir. Bu durumda söz konusu tartışma bitmektedir. İkinci seçenek doğruysa bu durumda ihtiyaç ve arzunun o varlıkta bulunması, âlemin yaratıcısının onları o varlıkta yaratması sebebiyle değildir ki, bu durumda da söz ko­nusu iddia geri gelmektedir. “Muhtaç kılan Yüce Allah olsa da O’nun, ih­tiyaç miktarından fazlasını verdiğini söylemek niçin mümkün olmasın?” sözüne cevaben şöyle deriz: Bu geçersizdir, çünkü bu fazla miktara o kimsenin arzusu var mıdır? Onun var olmasına yönelik bir isteği var mıdır?  Böyle değil midir?! Birinci durumda ihsanda bulunulan kimse, hem asıl ihtiyaç duyduğu şeyin var olmasına hem de bu fazlalığın var olmasına muhtaç olmuş olacaktır. Her ikisine de aynı anda muhtaç olduğunda ise nimetin, önceki zararın miktarınca meydana gelmesi durumu söz konu­su olacaktır. İkinci durumda ise ihsanda bulunulan kimsenin o fazlalı­ğı elde etmeye yönelik bir ihtiyacı olmayacak, onun var olması yönünde bir arzusu bulunmayacaktır. Bu durumda şöyle deriz: Kendisine ihtiyaç duyulmayan, arzu ve isteğin ilişkili olmadığı bir şeyin elde edilmesinin, lezzet ve faydanın var olmasına sebep olması imkânsızdır. Durum böyle olduğuna göre böyle bir şeyin canlıya ulaştırılması da onun açısından bir ihsan olmayacaktır. Mesela inci bir kolyeyi köpeğe, bir kemiği de insana atmış olsan, bu onlar açısından bir ihsan olmayacaktır. Çünkü köpeğin inci kolyeyi elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Aynı şekilde insanın da o kemiği elde etmeye ihtiyacı olmadığı gibi ona yönelik bir arzusu da yoktur. Durum tersine çevrilip inci kolyeyi insana ve kemiği köpeğe attığında bu, her ikisi için de bir ihsan olmuş olacaktır. Çünkü insan inci kolyeyi elde etmeyi, köpek de kemiği yeme­ği arzulamaktadır. Böylece kesinlik kazanmış olmaktadır ki, canlı varlık bir şeyi arzulamıyor ve ona ihtiyaç duymuyorsa, ona o şeyi vermek onun açısından bir ihsan değildir. Bu kesinlik kazandığına göre, söz konusu fazlalığın nimet olmasının -ihsanda bulunulan varlık onu arzulayıp onu elde etmeyi istemiyorsa ve ona ulaşmaya muhtaç değilse- imkânsızlığı or­taya çıkmış olmaktadır. Bu noktada daha önce belirttiğimiz husus geri dönmektedir: Şu anda gerçekleşen nimetin miktan, o şeye yönelik arzu ve ihtiyacın yaratılması sebebiyle, geçmiş zamandaki zararın miktarına eşittir. Bu şekilde fayda zararla, acı lezzetle, iyi kötüyle karşı karşıya gel­mektedir. Böyle bir fail, aklın iyilik ve kötülük yargıları gereğince “boş yere iş yapan” (âbis) ve hiçbir şekilde ihsanda bulunmayan kimse olarak isimlendirilmektedir. Ancak bu hüküm akıllıların görüş birliğiyle geçersiz olduğundan, akim, Allah’ın fiilleri hakkında onların iyiliği ve kötülüğü konusunda hüküm vermesinin de geçersiz olduğunu ve ona itibar edilme­diğini bilmekteyiz. En iyisini Allah bilir.

Üçüncü delil: Yaratma ve sorumlu tutma (teklif); kulların fiillerinin, kul­ların yararının dikkate alınmasıyla ve zararlı şeylerin onlardan def edilmesiyle uyumlu olmalarının gerekmediğine delâlet etmektedir. Yaratmanın bunu gös­terdiğine dair şunları söyleyebiliriz:

Şayet âlem sonradan varlığa gelmişse, Allah’ın, âlemin, öncesinde veya son­rasında değil de belirli bir vakitte varlığa gelmesini belirlemesi, ya söz konusu vaktin bir yarar için ya da bir zararın def edilmesi içindir —âlemin sonradan var­lığa gelişinin başka zamanlarda da söz konusu olabileceği düşünüldüğünde bu seçenek ortadan kalkar- ya da durum böyle değildir. Birinci seçenek geçersizdir, çünkü söz konusu vaktin belirli bir yarar için belirlenmesi ya özü gereğidir veya özünün zorunlu gereklerinden birisi sebebiyledir. Öncelikle bu iki seçenek ve sonrasında toplamda bu üç seçenek de geçersizdir.

Birinciye, yani bu belirli vaktin belirlenmesinin, o vaktin kendisinden kay­naklanan belirli bir yarar sebebiyle olmasına gelince, bu birkaç açıdan geçersiz­dir:

1.Alemin sonradan var olduğunu düşünenler açısından bu vakitler, âlemin sonradan varlığa gelişinden önce mutlak anlamda yokluk ve olumsuzluk”tan ibarettir. Mutlak yokluğun bir kısmının diğer kısmından özüne ait özellikler ve zorunlu sonuçlan sebebiyle farklılaşması ise imkânsızdır.

2.Şöyle deriz: Bu farklı vakitler ve farklı sonuçlar ya özleri itibariyle zo­runlu olarak var olurlar ya da böyle değildirler. Birincisi, onlar açısından yokluğun imkânsızlığını gerektirmektedir ve bu durumda önceki vakit aynen sonraki vakit olmuş olacaktır. Bu ise zorunlu olarak geçersizdir. İkincisi, bu vakitler ve sonuçların sonradan varlığa gelip birbirleri peşi sıra var olmalarını gerektirmektedir ki, bu durumda da tartışma, o yararı içeren vaktin niçin bu vakitte var olduğu ve öncesinde ya da sonrasında var olmadığı noktasına dönecektir.

3.Bu belirli vaktin içerdiği bir yarar olup da bu yarar, o vaktin özü itibarıyle gerektirmesi sonucu var olsa, buna karşı niçin şöyle denemesin: “Bu belir­li vakit özü itibariyle âlemin sonradan varlığa gelişini gerektirmektedir. Bu belirli vakit bazı sonuçlarında etkili olurken, sonradan varlığa gelen diğer şeyler üzerinde de etkili olması aynı şekilde imkânsız değildir. Bu durumda ise âlemin sonradan varlığa gelişinde etkili olanın bu belirli va­kit olduğunu kesin olarak söyleyemeyiz. Bunu geçersiz kılmak üzere zik­redilen her delil, onların şu sözünü geçersiz kılmak durumundadır: “Bu vakit özü itibariyle şu özelliğin var olmasını gerektirmiştir.” Bu üç hu­susla, “Bu belirli vaktin özü itibariyle şu yararın varlığım gerektirdiğini söyleyenin iddiasının geçersizliği açığa çıkmış olmaktadır.

Bu yararın varlığa gelmesini gerektiren şeyin o vaktin gereklerinden biri ol­duğuna yönelik ikinci kısma gelince, o da söz konusu üç delil sayesinde geçer­sizdir.

Üçüncü kısma gelince o, bahsi geçen vaktin o özelliği özü itibariyle ve özünün gereklerinden herhangi bir şey sebebiyle sahip olmadığıdır. Bu durumda, seçim gücüne sahip bir failin o vakte, bu belirli özelliği tahsis ettiği kesinlik kazan­maktadır. Şayet bu, başka bir özellik için ise o zaman birinci kısım söz konusu olmakta ve teselsül gerekmektedir ki, bu imkânsızdır. Böylece kesinlik kazan­maktadır ki, âlem sonradan var oldu ise seçim gücüne sahip failin, herhangi bir hikmete ve yarara riayet etmeksizin, âlemin bu belirli vakitte varlığa gelmesini tayin ettiğini kabul etmek gerekmektedir. Bu ise mahza abes bir durumdur ve akıl açısından kötü bir şeydir. Netice itibariyle iyilik ve kötülük konusunda ak­im verdiği hüküm geçerli olsa, âlemin ezelî, Tanrı’nın (ilâh) da seçim gücüne sahip bir fail değil, özü itibariyle zorunlu kılan bir varlık olmasını kabul etmek gerekecektir. Ancak biz, iyilik ve kötülük hakkındaki yargının, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu belirtmiştik. Aslı geçersiz kılan her alt dal da hükümsüzdür. Dolayısıyla Allah’ın hükümleri konusunda [aklın] iyilik ve kötülük yargılarında bulunmasını [savunan] görüş de zorunlu olarak geçersizdir. (…)

Dördüncü delil: Şöyle deriz: Aklın iyilik ve kötülüğe dair hükümde bulun­ması geçerli olsa, Allah’ın kullarını kendisini bilmeleri, O’na övgüde bulunmala­rı ve nimetlerine şükretmeleri konularında mükellef tutması haklı olurdu. An­cak bu son durum geçersiz olduğundan, ilki de geçersiz olmaktadır.

Buradaki şartlı kıyasın iki boyutu vardır: 1. Allah’ın bilgisini edinmek kul için zor bir eylemdir ve bundan ne şükreden ne de şükredilen açısından bir fayda elde edilmez. Fayda elde edilmeyen bir şey de aklın iyilik ve kötülük hükümle­rine göre kötüdür. Sonuç: Yüce Allah hakkında aklımızın hükümleri geçerliyse, Allahın kullarına kendisini bilmeleri ve O’na itaat etmelerini emretmesini zo­runlu olarak kötüdür. Bu görüş birkaç öncüle dayanmaktadır:

Birinci öncül: Allah’ın bilgisini edinmenin zorluğunu açıklamaya dair: Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür. 1. Allah’ın bilgisini edinmek hiç şüphesiz ancak akıl yürütme ile gerçekleşir. Akıl yürütmenin zor bir yol olduğunda ise şüphe yoktur. Bu sebeple çok azı dışında bu dünyada yaşayanlar yoldan sap­mışlardır. Ulûhiyete dair ilimlerin derinliklerine dalanlar, bu konuların zor ve çetin olduğunu bilirler. 2. Bu bilginin peşinde olan kimsenin {tâlib) yoldan çık­tığı düşünüldüğünde bu, büyük ve sürekli bir azabı hak etmesine yol açacaktır ki, çoklarının yoldan çıkıp küfre düştüklerini biz görmekteyiz. Bu da söz konusu bilginin çok tehlikeli olduğuna işaret etmektedir.

İkinci öncül: Şükredilenin bu şükür ve itaatten faydalanmadığını açıklamaya dair– Bu konuda durum gayet açıktır. Çünkü ibadet edilen varlık, fayda ve zarar­dan, üzüntü ve sevinçten münezzehtir. Böylece duyulara konu olan dünyada ih­sanda bulunulanın şükrü ile Yüce Allah hakkında, O’na yönelik şükür arasındaki fark açığa çıkmış olmaktadır. Zira bizden biri başkasına ihsanda bulunduğunda, ihsanda bulunulan kimse, ihsanda bulunana teşekkür etse, ihsanda bulunan bu teşekkürden dolayı mutlu olur, kalbinde büyük bir lezzet ve sevinç meydana ge­lir. Şayet ona teşekkür etmezse de kalbinde üzüntü, gam ve zarar oluşur. Bu durumlar yüce Allah hakkında imkânsız olduğundan, fark da açığa çıkmaktadır.

Üçüncü öncül: Şükredenin bu şükür ve ibadetten faydalanamayacağım açık­lamaya dair: Bunun delili şudur: Daha önce açıkladığımız üzere faydanın, lezzet ve sevinçten ya da acıyı, üzüntüyü ve bunlardan birine yol açan şeyleri ortadan kaldırmaktan başka bir anlamı yoktur. Zorunlu olarak bilinmektedir ki, kudret ve seçim gücüne sahip olan, bütün bunlara, söz konusu sorumlulukların aracılı­ğı olmadan erişmeye muktedirdir ve bunlara sorumluluklar yoluyla ulaşmanın daha kolay olduğunu söylemek mümkün değildir. Zira biz, Allah’ın kudretine nispetle bu farklılığın elde edilmesinin imkânsız olduğu düşüncesindeyiz. Bu üç öncülle ortaya çıkmaktadır ki, bilgi ve itaatle ilgili sorumluluk, hiçbir faydası olmamanın yanında, zor eylemlerle sorumlu tutmaktan ibarettir ve böyle bir şey akıl açısından kötüdür. Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda akim hükmü geçerli olsaydı, bütün bunların Allah açısından kötü olması gerekirdi. Bunlar­dan hiçbiri kötü olmadığına göre aklın O’na dair hükmü geçersizdir.

2.Şartlı kıyasın açıklanmasının ikinci yönü: Duyulara konu olan dünyada bi­risi zayıf bir kimseye ihsanda bulunup da bu ihsan karşılığında zor bir hizmetle mükellef tutmasa, söz konusu ihsan değerli ve yüce bir konuma erişir. Ancak bu ihsanın karşılığında bir hizmetle mükellef tutsa insanlar, onun kınanması ge­reken» himmeti düşük bir kimse olduğunu, ihsan karşılığında zor ve yorucu bir hizmet talep ettiğini söylerler. Biz ise şöyle diyoruz: Böyle bir talepte bulunan kimse ancak himmeti düşük ve nefsi bayağı olan, söz konusu nimetin değerini büyük göstermek isteyen birisi olabilir. Böyle bir kimse ihsanda bulunulandan, ihsanın karşılığım vermesini talep etmektedir ve ihsanda bulunulan bu karşılığı ödemede kusur ederse, o kişinin kalbinde kin, öfke ve intikam duygusu mey­dana gelmektedir. Ardından da bu niteliklerin onu kuşatması sebebiyle büyük bir azaba dûçâr olacak, sonra da öfke ve kinin kendisini kuşatması sebebiyle kalbinde meydana gelen acılardan kurtulabilmek için o şahsa bu zarar ve acıyı ulaştırmaya çalışacaktır. İhsanda bulunan böyle bir kimsenin çok az iyiliği ve çok fazla zararı vardır ve o, bayağı nefisli ve himmeti düşük birisidir. İhsanda bulunup da ihsanda bulunduğu kimseden bir teşekkür ve övgü beklemeyen, ih­sanına karşı nankörlükle karşılaştığında bu durum kendisini üzmeyen kimse ise nefsi değerli, himmeti güçlü, derecesi yüksek birisidir. Bu, teşekkürden dolayı sevinip, nankörlükten dolayı üzülen kul hakkında böyledir. Sevinç, üzüntü, fay­da ve zarardan münezzeh olan Tann’ya gelince, kuluna ihsanda bulunup sonra ondan şükür, övgü, hizmet ve itaat beklemekle meşgul olması —ki bunlar kul hakkında mahza zararken Tanrı bunlardan asla faydalanmamaktadır-, O’nun yüce konumuyla nasıl bağdaşır?

Söylediklerimizden çıkan sonuç şudur: İyilik ve kötülüğe dair akim yargısı, Allah’ın fiilleri ve hükümleri hakkında geçerli olsa, söz konusu sorumluluklar kötü duruma düşecektir. Bunlardan hiçbirinin kötü olmaması sebebiyle bunun da kesinlikle geçersiz olduğunu biliriz. Şayet “Bu sorumlulukların nihayetinde şükreden ve itaat edene dönen bir iyiliği vardır demek niçin mümkün olmasın?” denirse, bunun açıklaması birkaç yönden yapılabilir:

1.Yüceltilmeyi hak etmeyen bir kimseyi yüceltmek akıl açısından kötüdür. Şam yüce olan Allah, [kullarını], bu ibadetleri yeri getirmek suretiyle yü- celtılmeyi hak eder hale gelmekle sorumlu tutmuştur. Böylece Allah’ın, yü- celtılmeyi sağlayacak birtakım [fiilleri] onlara özgü kılması iyi bir şeydir.

2.Şayet Yüce Allah bu faydalan kullan onları hak ettikten sonra verseydi, o faydaların sadece lütuf yoluyla gerçekleşmesinden daha lezzet verici ve daha mükemmel olurdu.

3.Filozofların öğretisinde olduğu gibi insanların uhrevî mutluluğu elde et­mesinin imkânı bu ibadetleri yerine getirmeye bağlıdır demek niçin müm­kün olmasın? Çünkü filozoflar şöyle demektedir: İnsan bu bedenî arzuları ve cismanî lezzetleri elde etmeyi sürdürürse, bu, insanın onlara karşı isteğini güçlendirir ve onları elde etmeye yönelik eğilimini artırır. Ölüm anında bu eğilim ve istek, onları elde edememe durumuna rağmen varlı­ğım sürdürür ve ruhanî acılan artırır. Ancak o lezzetleri elde etmekten geri dursa ve Allah’ı, melekleri ve âhiret yurdunu zikre yönelse, cismanî şeylere yönelik isteği durulur ve ruhanî şeylere yönelik eğilimi güçlenir. Ölüm anında da hoşlanılmayan şeyden kurtulup sevilen şeye [ulaşmış], hapisten kurtulup bahçeye çıkmış gibi olur. İtaatler ve ibadetlerle sorum­lu tutulmanın sebebi işte budur.

Birinci hususun cevabı: Bu, Mu‘tezile’nin dayanağı oluşturan bir görüştür ve zayıftır. [Zayıflığının] açıklanması birkaç yönden yapılabilir:

1.Bir eylemin yüceltilmeyi gerektirmesi için güç olması zorunlu değildir. Bunun delili şudur: Peygamberlerin —selam üzerlerine olsun- sevabı, üm­metin tek tek fertlerinin sevabından -masum peygamberin tahammül et­tiğinin üzerinde sıkıntılara tahammül etmelerine rağmen- daha fazladır. Bu böyle olduğuna göre şöyle deriz: Amaçlanan şey, yüceltilmeyi hak et­meye dair söylediğiniz şey ise Yüce Allah’a düşen, insanları kolay şeylerle sorumlu tutması, o sorumlulukları yerine getirdikleri zaman bunu kolay­ca gerçekleştirmeleri için bedenlerinin gücünü artırmasıdır. Böylece, si­zin belirttiğiniz fayda meydana gelmiş olacaktır ki, o da yüceltilmeyi hak etmekten ibarettir.

2.Cevabın ikinci boyutu şudur: Yüceltilmeden maksat kalpte sevincin mey­dana gelmesiyse, bu sorumlulukların aracılığı olmaksızın kulun kalbinde bu tür bir sevinci yaratması Allah için iyidir.

3.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek üçüncü husus şudur: So­rumluluğun oluşmasıyla birlikte iki ihtimal belirmektedir: Kişi ya itaat edip yüceltilmeyi hak eder veya itaat etmez ve büyük bir azaba ve şiddetli bir sıkıntıya düşer. Dolayısıyla bu sorumluluk bu iki ihtimal arasında dö­nüp durmaktadır. Bilinmektedir ki, yüceltilmenin gerçekleşmesi, zorunlu bir durum değildir. Mesela bir kimse için yüceltilmeyle alakası olmayan faydalar meydana geldiğinde o kişi belalardan korunmuş ve iyiliklerden faydalanmış olarak varlığım sürdürebilir. Yüceltilmenin meydana gelme­si, ilave hususlarla ortaya çıkmaktadır ve bunlar yerine getirilmediğinde kişi büyük bir azaba düşmektedir. Yine bilinen bir husustur ki, büyük azabın ortadan kaldırılması için çalışmak, ilave faydanın elde edilmesi için çalışmaktan daha önemlidir ve her ikisinin bir vakitte var olmasına ihtiyaç yoktur. Anlattıklarımızdan ortaya çıkmaktadır ki, Allah’ın fiilleri ve hükümleri konusunda aklın iyilik ve kötülük yargılan geçerli olsaydı, sorumlu tutmamak zorunlu ve gerekli olurdu.

4.Bu görüşün geçersiz kılınması için zikredilecek dördüncü husus: Bahset­tikleriniz, eğer kul eylemde bulunup bulunmama konusunda bağımsız (müstakil) ise anlamlı ve doğru olabilir. Kudret ve sevk edici sebebin (cZdl) meydana geldiği anda fiilin zorunlu olarak var olması kesin olmadığın­dan, bu görüşün herhangi bir faydası söz konusu olmamaktadır.

Hak adilmiş faydanın daha değerli olduğuna yönelik ikinci hususun cevabı da birkaç yönden verilebilir:

1.Kulun, efendisinin ihsanı karşısında kanaatkar olması gerçekten fayda­lı bir durumdur. Bu sebepledir ki, şayet kul kendi çabasıyla yüz dinar kezanse ve büyük sultan da ona yüz dinar değerinde bir hilat giydirse, herkes bu hilati o mala tercih eder.

2.Yaratmanın başlamasının lütuf yoluyla gerçekleşmiş olması gerekmek­tedir. Lütfün o [kula] ulaştırılması bir tür zarar doğuruyorsa, o zaman yaratma ve var etmenin başlangıcının da kötü olması gerekmektedir.

3.Kulu sorumlu tuttuğunda kul buna itaat ederse, elden kaçırılması büyük bir mesele olmayan bu faydadan istifa eder, itaat etmezse de büyük bir azaba dûçâr olur. Bu durumda akim gerektirdiği şeyin “terk” olduğunu söylemiştik.

Lezzet ve sevincin âhirette o kişiye ulaştırılmasının bu sorumluluğa bağlı oluşuna dair üçüncü hususun cevabı: Lezzet ve sevincin varlığı, özü itibariyle mümkündür. Yüce Allah ise her mümküne kâdirdir. Söz konusu sorumlulukla­rın aracılığı olmaksızın lezzet ve sevinci var etmeye de kâdirdir.

Filozofların öğretisine gelince, onun bu meseleyle alakası yoktur. Çünkü on­lara göre sevap da ceza da seçim gücüne sahip failin kastı ve yaratmasıyla mey­dana gelmemektedir. Onlara göre sevap ve ceza, insanın eylemlerinin zorunlu sonuçlandır. Bu görüş, âlemin tanrısının özü itibariyle zorunlu kılan bir tanrı olduğu fikrinin bir alt dalı olarak ele alındığında doğru ve bilinen bir görüş­tür. Ancak âlemin tanrısının seçim gücüne sahip bir fail olduğu ve kimisi için sevabı ve kimisi için cezayı belirlediği fikrinin alt dalı olarak ele alındığında uygun olmayan bir görüştür. Akıllı kimsenin her şeyi lâyık ve uygun olduğu yerde zikretmesi gerekmektedir. Adalet ve zulümle (ta’dîl ve tecvîf) ilgili görüşün, seçim gücüne sahip failin varlığım ispata dair açıklamanın bir alt dalı olduğunu söylemiştik. Dolayısıyla bu temel meselenin, özü itibariyle zorunlu kılan [tanrı anlayışına] dair açıklamayla ifade edilmesi iki zıddın biraraya getirilmesidir ki, bu geçersizdir. En iyi Allah bilir.

* Kaynak metin: Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü^fl’âliye mine’l-İlmul-ilâhî, nşr. Ahmed Hicâzî es- Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, c. III, s. 289-304.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:360-372

 

[XXXI] Metindeki müteheyyien kelimesi müştehiyen şeklinde okunmuştur.