Ahlâkın Kaynağı Nedir?

Düşünce tarihi birbirinden oldukça farklı ahlâk temellendir­melerine tanıklık eder. Kimi düşünürler ahlâkın kaynağının haz, kimileri tabiat, kimileri insan duygularından biri -mese­la; korku-, kimileri sezgi, kimileri toplum, kimileri Tanrı’nın buyruğu ve kimileri de insan aklı olduğunu iddia etmiştir. Bu görüşleri birer birer tartışıp bunlar arasında tercih yapmak ye­rine bu görüşleri de tartışmaya imkân verecek şekilde “insa­nın ahlâklı davranmasını mümkün hatta zorunlu kılan nedir?” sorusuyla başlayabiliriz. Kuşkusuz bu soru bir bütün olarak insan kuvvelerinin dikkate alınmasını gerektirir. İnsan ister klasik metafizik geleneklerinde olduğu gibi bir ruh ve beden­den müteşekkil kabul edilsin ister mütekaddimûn döneminin bir kısım kelamcıları ve çağımızın hâkim felsefi akımlarında olduğu gibi sadece bedenden müteşekkil bir varlık kabul edil­sin esas itibarıyla iki fakülteden oluşur. Bunların ilki, duyu yoluyla idrak etme gücüdür. Görme, işitme, koklama, tatma, dokunma ve tahayyül gibi dış ve iç duyulardan oluşan bu güç, insanın dış dünyayla temasını sağlayan araçlardan oluşmakta­dır. İkincisi ise bu duyular yoluyla elde edilen duyumlar üze­rinde tasarrufta bulunarak insanın tercih yapmasını mümkün kılan akletme veya düşünme gücüdür.

Duyular ne denli duyumsama işini gerçekleştiriyor ve algı­ladıkları varlık alanıyla insanın bağlantı kurmasını sağlıyor­larsa akletme gücü de o denli birleştirme, ayrıştırma ve ter­cih etme işlemlerini yerini getirir. Diğer deyişle insan olmak, zorunlu olarak duyumsamayı ve birleştirmeyi, ayrıştırma ve tercih yapabilmeyi gerektirir. Bu anlamda insan, gerekçesi her ne olursa olsun istek ve tercihte bulunabilen bir varlık­tır. İsteme ve arzu etme özelliği, insana benzer duyu güçle­rine sahip diğer canlılarda da bulunmaktadır. Fakat insanın dışında hiçbir canlıyı, arzu etme ve isteme özelliğinden ötürü ahlâklı olmakla nitelemiyoruz. Bu durum her ne kadar belirli bir ahlâki fiilin maddesini oluşturan algıları verseler de duyu güçlerinin insanı ahlâklı olmakla nitelememize kaynaklık etmediğini göstermektedir. Belirli olarak hiçbir duyu veya duygu, insan fiillerini ahlâki fiiller olarak göstermeye elve­rişli değildir. Ebedîlik arzusu gibi insanın düşünme gücünün işlevselleşmesiyle maddesi ve amacı bakımından farklılık arz eden bir kısım duygular istisna edilirse bütün duyu ve duy­gular kelimenin tam anlamıyla hayvanidir.

Bu duyu ve duy­gulardan kaynaklanan fiiller de maddesi itibarıyla hayvanidir ve bunların hiçbiri kendisi olmak bakımından ahlâki fiiller kategorisine girmez. Bir fiilin iyi ve kötü gibi ahlâki sıfatlarla nitelenmesi, bir hareketler bütünü olmasından yahut tikel bir arzuya veya çıkara hizmet etmesinden kaynaklanmaz. Arzu ve çıkarlar bir fiili olsa olsa uyumlu olmak veya olmamak­la nitelendirmeye elverişlidir. Nitekim hayvanların fiilleri, uyumlu olmak ve olmamakla nitelendirilmesine ve bu anlam­da iyi ve kötü sıfatlarına konu olmasına rağmen ahlâki fiiller olarak değerlendirilmez. Söz gelişi biz bir atın iyi koştuğunu, bir bıçağın iyi kestiğini veya bir otomobilin iyi olduğunu söy­leriz. Fakat bu kullanımların hiçbirinde iyi, ahlâki bir yüklem değildir. Bir fiil, tam da insan iradesi tarafından tercih edil­miş olması nedeniyle iyi veya kötü olmakla nitelendirilmeye elverişli hâle gelir. Bu bakımdan ahlâk, insana, tercih etme (ihtiyar) özelliğim kazandıran düşünme gücünün eseridir.

Fakat insan irade eden bir varlık olmasaydı onun akli bir ruha sahip olması ve Tanrı’nın emirlerine muhatap olması, insa­nı ahlâklı bir varlık olarak nitelendirmeye yetmezdi. Nitekim akli varlıkları kabul eden Meşşâi filozoflar, ayrık akılları ve meleklerin Tanrı’nın emirlerine muhatap olduğunu söyleyen kelamcılar, melekleri ahlâki olmakla nitelemezler. Çünkü ge­rek ayrık akıllar gerekse melekler, irade sahibi varlıklar de­ğildir. Öyleyse ahlâkın kaynağı, tek başına ruhun akli varlık oluşu veya Tanrı’nın emirleri de olamaz. Bütün bunlar ter­cih gücüne eklenen ve onu insani tercih hâline getiren ikincil unsurlardır. Bu yargı, belirli bir ahlâki önermenin maddesini oluşturan her türlü “kaynak” için de geçerlidir. Diğer deyişle belirli bir eylemin iyi ve kötü oluşunun dayanağı ile iyilik ve kötülük değerlendirmelerinin bir bütün olarak dayanağı birbirinden farklıdır. Belirli bir eylemi, şu veya bu arzumu­za uyduğu, bir amacımızı gerçekleştirdiği, Tanrı’nın emirleri çerçevesinde gerçekleştiği, bir menfaat sağladığı, olmasını is­temediğimiz bir durumu engellediği için iyi, aksi hâlde kötü olmakla niteleyebiliriz. Fakat ahlâkın kaynağı veya temeli söz konusu olduğunda asıl problem, insanın bir eyleme nasıl de­ğer kattığıdır.

Benzer durum, ahlâkı topluma dayandırmak için de geçerli­dir. Toplum, ahlâkın oluşumunda değil yalnızca tikel ahlâki değerlerin belirli hâle gelmesinde işlev görebilir. Evet, in­sanın tek başına yaşaması, onun büyüme ve gelişme şartları dikkate alındığında imkânsız denecek denli güç olduğundan gerek düşünme gücünün gerekse diğer güçlerin yetkinleşmesi bir toplumda yaşamayı zorunlu kılmaktadır. Fakat bu, insan olabilmenin bir toplumda yaşamayı gerektirmesi anlamında değil insan olmanın kaçınılmaz olarak bir toplumu gerektir­mesi anlamında bir zorunluluktur. Bir kimsenin başka hiçbir insan olmaksızın tek başına yaşadığını varsaysak onun ahlâki tercihlerde bulunduğunu düşünebiliriz. Diğer değişle herhan­gi bir anlamsızlığa düşmeden İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan’ı- nın ahlâki tercihlerde bulunduğunu düşünebiliriz. Zira irade ve tercih, insan söz konusu olduğunda ontolojik olarak top­lumsal varlığı önceleyen insani durumlardandır. Aynca söz gelişi kanncalar, filler, sırtlanlar ve aslanlar gibi başka pek çok hayvan türü de toplumsal varlık oluşturdukları hâlde biz onların fiillerini ahlâki fiiller olmakla nitelemiyoruz. Çünkü bunlar, Fârâbî’nin ifadesiyle “ihtiyari fiiller” yani ahlâki an­lamda “iyinin katıldığı fiiller” değildir.

Şimdiye kadar söylenenlerden ahlâkın doğayla uyum içinde yaşama çabasına da dayandırılamayacağı ortaya çıkmaktadır. Çünkü doğayla uyum içinde olma çabasının kendisi, ahlâki ol­makla nitelenebilen ve insan tercihinin sonucu olan fiillerden oluşur. İnsan bilerek ve isteyerek doğayla uyum içinde yaşa­mayı veya doğaya aykırı davranmayı tercih edebilir. Dolayı­sıyla doğayla uyum, sebep değil bir sonuçtur. Sonuçların tama­mı, belirli bir ahlâki eylemin maddesini oluşturmaya ve ahlâki davranışları yönlendirmeye elverişlidir ama hiçbir sonuç, bir fiilin ahlâklı sayılmasının dayanağı olmaya elverişli değildir.

Öyleyse insan fiillerinin ahlâki sıfatıyla nitelenmesini sağ­layan şey, düşünme gücü başta gelmek üzere insanın diğer güçlerinden oluşan kuvveler bütünü olarak bizzat insanın kendisidir. İnsan ahlâklı olabilmek için insan olmaktan baş­ka hiçbir şeye muhtaç değildir. Bunun nedeni, insanın tercih eden bir varlık olduğunun ispata muhtaç olmamasıdır. İnsan özü gereği tercih eden bir varlıktır. Bu noktada temel sorun, tercih eyleminin kendisine ilişkin kafa karışıldığıdır. Yukarıda sözünü ettiğimiz teorilerin temel sorunu, tam da bu noktada ortaya çıkar. Zira ahlâkın kaynağına ilişkin farklı görüşlerin ortaya çıkmasına ve ahlâkı temellendirme çabasına sebep olan şey, tercih dediğimiz şeyin içeriksiz bir fiili ifade edi­yor görünmesidir. Gerçekten de tercih, içeriksiz bir insani edimi ifade ediyor ve ancak insanın değişik güçlerinden kay­naklanan yönelişler sayesinde anlamlı hâle geliyorsa ahlâk, tercihi işlevselleştiren anlamlara dayanmak durumundadır.

Oysa insanın bir fiili değil de diğerini yapmasını anlatan terim­ler öbeği, tercih ediminin hiç de içeriksiz olmadığını ifşa eder. Arapça kökenli tercih kelimesi, iki veya daha çok şey veya durumdan birini diğerlerine üstün tutmak demektir. Yine İs­lam filozoflarının insani tercihi ifade etmek için kullandıkları “ihtiyar” kelimesi, iyilik ve iyi anlamındaki “hayr” kökünden gelir ve aynı şekilde iki veya daha fazla şey veya durumun­dan birini diğerlerine nispetle iyi bulmak demektir. Benzer açıklamaları, yeğlemek gibi Türkçe kökenli kelimeler için de yapmak mümkündür. Dolayısıyla insan bir fiili yaptığında, o fiilde bir iyiliği bulmakta yahut bulduğunu zannetmektedir. Bu iyilik, ister gerçek ister zanni olsun mutlak bir var oluşa işaret eder. Bu bakımdan herhangi bir tercih ediminin kendi olması bakımından bizi bir varlık durumuna, fiilî bir oluşa ulaştırması beklenir.

Bu var oluş ve fiilî durum, bir yönüyle insandan bağımsız bir varlığı, bir yönüyle de sadece insana ait olan ve insandan bağımsız düşünülemeyecek bir varlığı içerir. Bütün belirli arzu ve gayelerden bağımsız olarak değerlendi­rildiği için söz konusu fiilin birinci yönü, mutlak bir varlık anlamına tekabül eder. Bu, insanın insan olmak bakımından varlığın mutlaklığıyla yalın olarak yüz yüze geldiği bir ey­leme hâlidir. Fakat söz konusu mutlaklık, fiilin daima ikinci yönüyle birlikte kavrandığından tikel ve somut bir şey olarak görünür. Bu tikellik ve somutluk ise mutlak varlığın kendinde iyiliğini, kayıtsızlığım, eşlik ettiği o tikelliği aşan ve ona de­ğer katan özelliğini perdeler. Bu bakımdan insanın herhangi bir seviyede yaptığı tercih, bir yönüyle kayıtlanmamış varlık anlamının apaçıklığını bir yönden de bu varlık anlamının in­sani bir edimle somutlaşan iyiliğinin tikel bir fiille kuşatıla- mazlığına delalet eder.

İşte ahlâk tam da varlığın apaçıklığı ve insani özne tarafından en önemli arzu nesnesi oluşu üzerine yükselirken ahlâki yaşam, apaçık olduğu sezilen varlığın in­sani seviyede iyiliğini kavrama sürecidir. Bu çerçevede ahlâk, ahlâki özne farkına varsın veya varmasın bu dünyada eyleyen bir varlık olarak insanın nihai olarak bireysellik ve tikellikle perdelenen mutlak iyiye ulaşma çabasının adıdır. Dolayısıyla insanın muhtemel bir ahlaki yaşamdan yoksun kalması müm­kün değildir.

Burada kafa karıştırıcı husus, var olmanın muhtelif seviyele­rinin peşinen garanti edilmiş bir şey olmadığıdır. Bununla bir­likte herhangi bir metafizik veya ahlâki soruşturma için insa­na sunulmuş bir armağan vardır: Hayat. İnsan hayatı; varlığı ve idraki, insana bahşedilmiş bir armağan olarak herhangi bir temellendirmeye ihtiyaç bırakmayacak şekilde garanti eder. Bu anlamda bilgiye, varlığa veya ahlâka temel arama, beyhu­de olduğu gibi bunların kendinde temellenmiş olduğunu inkâr etme de aynı ölçüde beyhudedir. Fârâbî’nin belirttiği gibi sa­dece ahlâk alanında değil insanın var olma tecrübesini yaşa­dığı farkı varlık hâllerinin tamamının ilk ilkeleri apaçıktır. Mesela; matematik ve fiziğin, varlığa ilişkin araştırmalarında ilk ilkeleri apaçıktır. Dahası farklı bir varlık tecrübesi olarak sanat dallarının mesela; musikinin veya resmin de ilk ilkeleri apaçıktır.

Bununla birlikte kendinde temellenmiş olanın id­raki apaçık olmayabilir ve ancak başka birtakım unsurlarla birlikte düşünüldüğünde farkına varılabilir. Bu durum insa­nın kendisinin varlığına ilişkin bilgisinin herhangi bir çabaya gerek duymadığından “ben varım” önermesinde içerilen var­lık kavramının da apaçık olduğunu iddia eden Fahreddin er- Râzî’ye sonra düşünürlerin verdiği şu cevaba benzer: Varlık anlamının, bilen özne olarak insanın idrak gücünde meydana gelmiş olması ile bu anlamın idrak gücü tarafından farkına varılmış bir kavram olması farklı şeylerdir ve birinci, İkinciyi gerektirmez. Diğer varlığın husulü, tasavvurunu zorunlu kıl­maz. Varlığa benzer durum, ahlâk için de geçerlidir. Ahlâk, temellerini idrak gücünde zorunlu olarak buluyor olsa da bu temelin farkına varılması ancak bu temelin neye temel teşkil ettiğine dikkat çekildiğinde gerçekleşir. Yani temelin farkın- dalığı, İslam filozoflarının “tembih” (tenbîh) kelimesiyle ifa­de ettiği bir tür uyarıyla meydana gelir.

Şu hâlde ahlâkın üzerine kurulduğu zemin, insani arzunun hem ilksel hem de nihai nesnesi olarak varlığın apaçıklığı ve iyiliğin gizemidir. Söz konusu apaçıklık ve gizemlilik, herhan­gi bir insani eylemin, akim ve hayalin nesnesi olarak meydana gelişinden kaynaklanır. İnsan aklıyla varlık ve iyiliği sezerken hayaliyle onun somutluğunu kavrayarak somutlaştırır. Hayal tarafından gerçekleştirilen bu somutlaştırma ve kavrama süre­ci aynı zamanda akim sezdiği varlık ve iyiliği, yalın hâlinden çıkararak değişik anlamlarla birleştirip gizemli hâle getirir. Çünkü hayal, anlamı soyutlayarak yalınlaştıran aklın aksine insanın bütün maddi arzularına nispeti bulunan bir güç oldu­ğundan herhangi bir anlamı, arzuların herhangi birinin nesnesi olacak bir forma sokma özelliğine sahiptir. Arzuların tema­yülleriyle somutlaşan anlam ise somutlaştırıcı arzuya göreli bir iyiliğe dönüşür. Bu dönüşüm, kelimenin bütün anlamla­rıyla “yeğleyeci” bir özelliğe sahiptir.

Zaman zaman Arapça kökenli “tercih” kelimesi yerine kullandığımız “yeğlemek” kelimesi Türkçede üstün tutmak, hızlandırmak ve kışkırtmak anlamlarını ifade eder. Somutlaştırma, bir üstünlük verme­dir zira başka muhtemel somutluklara nispetle bir somutluk tercih edilir. Hızlandırmadır zira aklın kavradığı gerçek ve zanni iyilik, kendinde donuk bir anlam iken hayalin nesnesi olmasıyla var oluşa atılır. Kışkırtmadır zira insanın kuvveleri veya imkânları, hayalin nesnesi ve arzunun konusu kılınma­ya dönük bir daimî kışkırtılma hâlindedir. Başka bir ifadeyle imkân, daima zorunluluğa yönelik şevk ve kışkırtılma içinde­dir ve her bir arzu, kendi doğal uzamına erişme çabasındadır. İşte ahlâk, ikinci olarak, pratik akıl seviyesinde imkânın zo­runluluğa ve kuvvenin fiile dönüşüm yönünü belirlemede or­taya çıkar. Zira belirli ahlâki fiiller, tercih edimin yönelimini belirleyen teorik kabuller ile yine tercih ediminin icrasını sağ­layan şartlara bağlıdır. Bu noktada insani bir durum olarak ahlâklı olma ile ahlâkilik kriterleri arasındaki fark belirginlik kazanır. Tercih yalnızca insani bir durum olarak ahlâkı zo­runlu kılarken, tercih ediminin yönelimini belirleyen teorik kabuller, neyin ahlâki olduğuna yönelik uygunluk ölçütlerini belirlemeyi sağlar. Çünkü ahlâki anlamda neyin iyi neyin kötü olduğu ancak iyinin ve kötünün ne olduğuna ilişkin bir kabul­le veya tanımlamayla tespit edilebilir.

Başka bir ifadeyle her­hangi bir insani fiil, maddi veya manevi bir hareketler yığını olmak anlamında iyi ve kötü olmakla nitelenmeye elverişli değildir. Bir fiilin, iyi ve kötü olarak nitelenebilmesi için o fi­ile iyilik ve kötülük değerlerini katan bir unsur bulunmalıdır. Ayrıca fiile değer katan şeyin kendisi değerli yahut en yük­sek değer olmalıdır. Dolayısıyla insan fiilleri bir bütün olarak düşünülüp de tamlık dikkate alınmadığı sürece tikel bir fiile iyilik ya da kötülüğü nispet etmek mümkün değildir. Tam­lık veya bütünlük ise fiziğin değil metafiziğin bir kavramıdır. Yani ahlâki değer sorunu, kaçınılmaz olarak bizi fizikten me­tafiziğe taşır. Çünkü tek tek insan fiilleri, bir bütünün parçası olmadığı sürece tamamıyla gayesizleşmektedir.

Gaye ise in­san fiilini herhangi bir hayvanın davranışından ayıran bir an­lam olarak fiile katılır ve hiçbir zaman duyularla kavranamaz. Zira anlamın akıldan hayale intikal edip hayalin nesnesi ola­rak somutlaştırıldığını düşünürsek bir fiilde aklın kavradığı anlam, o fiilin başarılı veya başarısız gayesidir. Diğer deyişle aklın kavradığı varlık anlamı, insani bir fiilde gaye olarak or­taya çıkar. Bu bağlamda ahlâkın kendinde temellenmiş oldu­ğu, ancak fiilin bir gayesi olduğu ölçüde anlamlıdır. Gayelilik ise ahlâk söz konusu olduğunda iyi (birr, ihsan, hayr) arayışı demektir. Dolayısıyla varlık, gaye ve iyilik, herhangi bir insa­ni edimin ahlâki niteliğini tayin etmede eş kapsamlı olup aynı duruma farklı açılardan verilen isimlerdir. Şu hâlde imkânın zorunluluğa veya kuvvenin fiile dönüştürülmesi anlamında ahlâki edimler, bir açıdan var olma çabası bir açıdan bir iyinin gerçekleştirilmesi bir açıdan da bir gayeye ulaşma talebidir.

Öyleyse farklı var oluş, iyilik ve gayelilik hâlleri arasındaki değer hiyerarşisi nasıl belirlenecektir? Söz gelişi bir kişinin tefecilik, ticaret, işçilik veya hırsızlık yollarından biriyle ge­çimini temin etmesi mümkündür. Fakat bunların hangisinin ahlâki hangisinin gayri ahlâki olduğu, iyi ve kötü hakkındaki mülahazalara bağlı olmak durumundadır. Evet, insan özü ge­reği bütün bunlarda iyi ve kötünün ne olduğuna ilişkin gizli veya açıktan bir karar verir. Yukarıda belirttiğimiz gibi ahlâkın temelini oluşturan şey de başka her şeyden önce insan olma­nın dayattığı bu zorunluluktur. Bu bağlamda ahlâki edimler, insanın özgür bir varlık oluşunun zorunluluğundan kaynakla­nır. Ahlâki özne olarak insanın özgür olduğu değil olmadığı ispata muhtaçtır. Çünkü ahlâkın yapıcısı olarak insan, özgür olduğundan ziyade olmadığını bilmemektedir. Bu demektir ki insanın belirli birtakım ahlâki ilkeleri barından ahlâki yaşam modelinden yoksun kalması da mümkün değildir. Ahlâki ilke­ler ise ahlâkilik ölçütlerini gerektirmektedir. Pekâlâ bu model hangi ölçüye göre belirlenecektir.

Bu soru, bizi, tekrar varlık anlamının kendisine döndürmek­tedir. Varlığın kendisi, nihai iyi olarak ahlâki yaşama katıl­madığı ve farklı var oluş düzeylerinin değersel hiyerarşisi bu nihai iyiye nispetle belirlenmediği sürece insanın niçin ahlâklı olması gerektiğini cevaplamak öyle görünüyor ki im­kânsızdır. Dolayısıyla kanaatimce, insanın bir tercihi iyi veya kötü olmakla nitelemesinin nihai dayanağı, onun herhangi bir kuvvesinden kaynaklanmayan ve yine kendisinin bilincinde bir varlık olmasının zorunlu kıldığı var olma talebidir. Bu ta­lep, insana ait arzu ve duygulardan kökten bir şekilde farklı­dır. Hatta insanın bütün duygu ve arzularını yönlendiren asli bir muharrik unsurdur. Bir fiili, ahlâki olmakla nitelememizi sağlayan bütün muhtemel durumlar, gerçekte var olma tale­binin şu veya bu şekilde özelleşmiş hâlleridir.

Bu bağlamda bir fiile değer katan şey, o fiilde olduğu düşünülen var olma imkânıdır. İnsan varlık imkânını belirgin bir mevcudiyete dö­nüştürürken var olmanın kendisinin değerli olup olmadığını sorgulamaz. Eğer varsa bir sorgulama, o tamamıyla varlığın bir durumuna yöneliktir. Yani şu veya bu şekilde var olmaya ilişkindir. Çünkü varlık, bize kendisini iyilik ve değer olarak dayatır. Yalnızca var olmak, değerin ve iyinin mastar hâliyle yüklenebildiği tek anlamdır. Bu, insanın ahlâki tercihlerinin metafizik bir temeli bulunması gerektiğini gösterir. Bundan dolayı herhangi bir arzu veya fiilin varlıktan aldığı pay, onu değerli ve iyi hâline getirir.

Şu hâlde bir fiili iyi veya kötü yapan şey, o fiildeki varlık anlamının gücü, sürekliliği ve tamlığının bulunma derecesi­dir. O fiili ahlâki anlamda iyi veya kötü yapan şey ise ondaki varlık anlamının insanın tercihiyle inşa ediliyor oluşudur. Do­layısıyla insani tercih, metafizikten fiziğe geçişte köprü oluş­turur. Varlık anlamının bedihiliği ve ispata muhtaç olmaması, ahlâkın metafizik temelinin de ispata muhtaç olmadığını gös­terir. Yine insanın özü gereği özgür ve tercih eden bir varlık oluşu, ahlâkın insani temelinin de ispata muhtaç olmadığını gösterir. Fakat tercihle inşa edilen fiilin değerli veya değersiz olduğu, varlık anlamının tamlığına, gücüne ve sürekliliğine ilişkin tespitlerle dolayımlandığından hem genel olarak tikel ahlâki fiillerin dayandığı ahlâki ölçütler hem de bu ölçülere göre değerlendirilecek tikel ahlâki fiiller, zorunlu olarak var­lık anlamının insan fiillerinde tahakkukuna dair genel ve özel tespitlerle çevrelenir.

Bu tespitler, insanı, varlığın mutlaklığı- na yaklaştırdığı ölçüde iyilikten, uzaklaştırdığı ölçüde kötü­lükten pay almaya vesile olacaktır. Bu bağlamda ahlâki an­lamda iyi ve kötü, metafizik anlamda iyi ve kötüye bağlanır. Şu hâlde ahlâki ölçütleri belirlemenin ve ahlâkın kaynağına ve ahlâki iyi ve kötünün ölçüsünün ne olduğuna ilişkin farklı teorilerin yarattığı kafa karışıklığından kurtulmanın yolu, in­sanın kendi tercihleriyle inşa ettiği, özgür varlık alanının doğ­rultusunu belirlemede varlığın mutlaklığına yaklaşmayı gaye edinen bir yetkinleşme nosyonunu dikkate almaktır. Zira insa­nın her bir edimi, onun kendi türsel ve kişisel yetkinliklerini var etmesini amaçlar. Bu anlamda ahlâk, insan özgürlüğünün yine insanın kendisi tarafından inşası demektir ve ahlâklı ya­şamın zorunluluğu, insanın mecburen özgür bir varlık olarak kendisinde kuvve hâlinde içerilen yetkinlikleri fiil hâline ge­tirmesini zorunlu kılar. Ahlâkın ilk öncülünün apaçık olduğu­nu söylerken Fârâbî’nin kastettiği de bu olsa gerektir.

Evet, insan vazgeçemeyeceği şekilde özgür bir varlıktır ve İs­lam filozoflarının “ikinci yetkinlikler” adını verdiği var oluş seviyesini yine kendisi inşa eder. Ahlâki iyi ve kötünün öl­çütü ise insanın yetkinliğidir. Bir fiil, insanda kuvve hâlinde içerilen varlık anlamını tahakkuk ettirip yetkinleştirdiği ölçü­de iyilikle ve aksi durumla kötülükle nitelenir. Diğer deyişle kaynaklandığı kuvveyi veya organı tüketen ve onun varlık imkânlarını yok eden bir fiil, gayrı ahlâkidir ve bunun tersi de doğrudur. Bu dünyanın bir parçası olarak var olduğu sürece insanın sınırları, onun aktif hâle gelmesi muhtemel yetkin­liklerinin de sımn olacaktır. îbn Sînâ bu durumu; “bir nesne­nin yetkinlikleri, onun tanımında içerilir” şeklinde genel ilke olarak vazetmiştir. Dolayısıyla insanın yapısına, kuvveleri­nin işleyişine, kuvveler arası ilişkisel düzene ve bu dünyanın bir parçası olarak insanın varlıktaki yerine dair bir tasavvura sahip olunmalıdır ki insanın bu dünyadaki eğreti ve mecazi bulunuşunu, onu yetkinleştirerek olabildiğince hakikate dö­nüştüren bir ahlâki ölçütler dizisi, bu tasavvur üzerine inşa edilebilsin. Bu bağlamda varlık ve dolayısıyla iyilik ve yet­kinlik tecrübesi, dört önemli aşamadan geçerek bütünlenir.

Birincisi, kendinden kendine bakış olarak ahlâktır. Bu aşa­ma, varlık tecrübesinin, idrak eden öznede ciddiye alınacak herhangi bir dolayımdan geçmeden ortaya çıktığı hâliyle kav­ranmasıdır. Bu sebeple ahlâkın ilkel hâline tekabül eder. Bu seviyede ahlâki tercihler tutkularla karışıktır zira iyiye ilişkin tasavvurlar ekseriyetle vehim kaynaklıdır. Daha üst ahlâk se­viyesinden bu seviyedeki kişiye aktarılan hakiki iyi tasavvur­ları, tutkuların şekline bürünür. İyinin bulunması, kişinin baş­kasında kendisini ve kendisinde başkasını görmesiyle başlar.

İkincisi, kendinden başkasına ve başkasından kendine bakış olarak ahlaktır. Bu aşama, başkasının dolayımıyla kendini ve kendi dolayımıyla başkasını tanıma tecrübesidir. İnsandaki tatlığın, acemliğin veya barbarlığın yok edildiği tecrübedir. Bu tecrübede doğurgan bir döngüyle kendindeki yabanilik ötekinin dolayımıyla, ötekinin yabancılaştırılması da kendi­nin dolayımıyla ortadan kalkar. Böylece öznel farkındalık, nesnel farkındalığa kök olup ona evrilirken nesnel dayanış­ma da öznel farkındalığın temelini oluşturur. Bu farkındalığın en üst sının, özneler arası ve belirli bir özneyi aşacak şe­kilde ötekinin dolayımsız kavranmasıdır. Ahlâk, böylesi bir farkındalıktan ikinci kez türemedikçe varlık tecrübesi, değer yitimine uğrar.

Üçüncüsü, kendinde oluş olarak ahlâktır. Bu aşama, bütün bunların sonucunda kendini ve başkasını dikkate almadan neyse o olarak bulunma hâlidir ve ancak metafizik bir var­lık tecrübesiyle ortaya çıkabilir. Aslına bakılırsa bu, insanda ilk meydana gelen ama insanın en son farkına vardığı şeydir. Ahlâkın temelini de bu tecrübe oluşturur. Bu tecrübenin ilk hâli, insanın kendi varlığına ilişkin şuuruna benzer. Bu şuur, varlık ve benliğin özdeş olarak meydana geldiği ve herhangi bir ayrışmanın farkına varılmadığı bir şuurdur. Eşyayı tanıma süreci, benliğin diğer şeylerden ve mahiyetin varlıktan ayrı­lığını idrak etme sürecidir. İdrak, metafizik olana ulaştığında varlık tekrar benlikle bütünleşir ve var olmak, kendi olmakla özdeş hâle gelir. Bu durumda tanıma sürecinde yüklem olan varlık, yüklem olmaktan çıkarak bilenin öznesinin kendisine dönüşür. Sadreddin Konevî, bu tecrübeyi varlığın mutlaklı­ğını idrak etmek olarak ifade etmiş ve bu idraki, insandaki mutlak yöne dayandırmıştır. Ahlâki yaşam, değerleri kavra­ma ve dolayısıyla varlığın tazammunlarını kuvveden fiile çı­karma sürecidir. Bu sebeple ahlâk, ben’in varlık süreciyle eş kapsamlı olarak seyreder. Başlangıçta birlik hâlindeki teori ve pratik, ahlâklanma sürecinde ayrışırken ahlâk meleke hâline geldiğinde teori ve pratik tekrar birleşir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, insanın bu varlık hâlini âkîl-makûl-akıl birliği olarak ifade ederler.

Dördüncüsü, bir olma hâli olarak ahlâktır. Bu aşama ise in­sanın, metafizik seviyede imkânının farkına varıldığı varlık düzeyidir ve aslında bir önceki tecrübeye eşlik eder. Var olma çabası olarak ahlâk, bu seviyede köklü bir anlam değişimine uğrar: Varlık ancak ve ancak varlığı kendinden olan Mutlak’a veya Tanrı’ya ait olabileceğinden insani öznenin bilgi ve davranış adına yapabildiği her şey sadece bir çabadan ibaret kalacaktır. Gerçekte var olan sadece Tanrı’dır ve insan gibi mümkün bir varlığın var olmaya çabalamaktan başka bir yolu ve çaresi yoktur. Yunus Emre’nin ifadesiyle bu seviye, insa­nın “yoğ iken vara benzediği” hâldir. İnsani özne seviyesinde varlığın yüksek formuna işaret eden bu hâl, mutlaklığın do- layısımsız bir idrakidir. Dolayısıyla en yüksek varlık formu, farkındalık ve dolayımsızlığın çelişkili bir şekilde buluştuğu seviyede ortaya çıkar. Bu bakımdan Fârâbî, ahlâkı, insanın herhangi bir ön düşünme ve zorlama olmaksızın eylemesi, fiil yapması olarak tanımlamıştır.

Bu sıralamanın da gösterdiği üzere ahlâki değer tamamıyla özneye bağımlıdır. Bununla birlikte, değerin özneye bağlı oluşu ile öznel oluşu birbirinden tamamıyla farklıdır. İdrak ve tercih eden bir özne olmadığı sürece varlık tecrübesi ve bilgisi, ahlâki bir tecrübe ve bilgiye dönüşemez. Fakat tek tek bireylerde ortaya çıkan varlık tecrübesi, nihai bir iyinin tecrübesiyle bütünlenebilir. Bilhassa ahlâki değerlerin birin­ci ve ikinci seviyede farklı saiklerden kaynaklanması, nihai bir ilkenin oluşumuna engel değildir. Tam tersine nihai iyi tecrübesi, bilen öznenin kuvveden fiile intikalini gerektirdi­ğinden sıradanlık, en yüksek ahlâki iyi tecrübesinin zorunlu uğrağıdır. En yüksek ahlâki iyi tecrübesi, idrak eden öznelerin mutlaklığına dayandığından özneler arasında bir tür bilişme hâlini doğurur. İslam düşüncesinde peygamberlerin, filozof- ların, velilerin ve dervişlerin birliğinden söz edilirken böylesi bir bilişme hâline dikkat çekilir.

Şu hâlde ahlâk, insan olmanın zorunlu kıldığı özgür fiiller alanı olduğu sürece insanın, kendisine ilişkin farkındalığı- nı ve kendi imkânlarını keşfetmesini gerektirir. Dolayısıyla insanın insan olduğunun farkında olması, kendisini yetkin­leştirecek bir ahlâki ilkeler dizgesini de oluşturma sürecine girmesi demektir ve bir insan veya toplum ister sektiler ister dinî bir dünya görüşüne sahip olsun ahlâki tercihlerden kaçı- namaz. İnsan hayatında gaye ve yetkinlik nosyonuna dayalı ve bedeli yukarıda belirtilen seviyelerde ahlâki yaşantım veya davranışın kendisi olduğu yahut gayri ahlâki yaşam veya dav­ranışın kendisi olduğu ölçütler dizgesi ve davranış modelleri bulunmak zorundadır. Tamlık, bütünlük, gaye ve yetkinlik an­layışından yoksun bir insani yaşam, aklın sefaleti ve arzuların sahteliğiyle yalnızca kendisini ve evreni anlamsızlaştırma ça­bası içinde olabilir.

Ömer Türker – Ahlak,syf.50,63