Ahlak Vasfının Dolayımsızlığı ve Kapsamı

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş ola-rak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir:

Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.^[2]

İbn Sînâ’nm “asılı adam” veya “muallaktaki adam” olarak meşhur olan bu temsili, ilk bakışta düşünülenin aksine hâli hazırda bulunduğumuz şartların perde arkasını ifşa etmeyi amaçlar, ilk cümlede “yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal etsin” ifadesi» hususi bir imaya sahiptir. Zira İbn Sînâ’ya göre insanın aklî idraki, ancak duyu araçlarının yardımıyla gelişir ve yetkinleşir. Dolayısıyla duyuların yardımı olmak­sızın insan nefsinin (rûh) yetkinleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple İbn Sînâ işin başında yetkin olarak yaratıldığımızı hayal ettirmeye çalışmaktadır. Fakat yetkinleşme sürecini pa­ranteze almak bir hayal olsa da bu hayalin hayal olmayan bir sonucu vardır: Duyuların insan idrakine katkısının olabilmesi için insanın kendisi olarak teşekkül etmesi gerekir. Bu ise in­san dediğimiz şey her ne ise onun bütün duyu araçlarından bağımsız bir özelliğinin olmasını gerektirir. İnsanı diğer nes­nelerden ayıran özellik, akletmesi olduğuna göre aklî idrak, varlık bakımından duyu araçlarını önceler.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Nitekim Fahreddîn Râzî mutlak varlık idrakinin apaçıklığını iddia ederken İbn Sînâ’nın ben idrakinin önceliğine vurgusu­nu “ben varım” önermesine çevirerek varlık idrakinin önceli­ğiyle birleştirir:

İnsanın kendi varlığını bilmesi, müktesep değildir; varlık ise onun varlığının bir parçasıdır. Parçayı bilmek, bütünü bilmekten önce gelir. Müktesep olmayandan önce gelen ise müktesep olmamaya daha lâyıktır. Şayet “insanın kendi varlığını bilmesi, mükteseptir.” denirse biz şöyle deriz: Nefis bölümünde bunun yanlışlığını ortaya koyacağız. Böyle ol­duğunu kabul etsek bile bu, kastettiğimizi şeyi zedelemez, çünkü biz, delilin varlığını bilmedikçe onunla medlûlün varlığına istidlâl edemeyiz. Her delilin varlığını bilmek ise başka bir delile muhtaç değildir, aksine varlığına dair bil­ginin bedîhi olduğu bir delilde durmak gerekir. İşte mutlak varlığın bilgisi de böyledir.

Fahreddîn Râzî’nin mutlak varlık idrakinin apaçıklığına dair bu istidlâli Tûsî, Kâtibi, Îcî, Teftazânî ve Seyyid Şerif el-Cür- cânî gibi muhakkikler tarafından varlığın husûlü ile idrakinin birbirine karıştırıldığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Fakat Râzî, eleştirmenlerinin gözden kaçırdığı bir duruma ilişkin farkın- dalık oluşturma çabasındadır. Zira eleştirmenler, ayrıştırma zafiyetine ilişkin eleştirilerine bizzat kendileri hedef olacak şekilde genelde aklın idraki ve özelde benlik idraki ile genel­de başka herhangi bir duyunun ve özelde herhangi durumun idrakini ayrıştırmamaktadır. İnsanın herhangi bir duyusu, algıladığını bilme özelliğine sahip olmadığından duyu araç­larında zafiyet veya hasar bulunduğunda insan bir şeyi algıla­dığını fark etmeyebilir. Fakat aklın idraki böyle değildir. Akıl, idrak ettiği şeyi, farkındalıkla idrak eder; çünkü akıl aynı za­manda farkındalığa özdeştir ve farkında olunmayan bir şeyin akıl tarafından idrak edildiği iddia edilmez. Bu sebeple “Aklın makûlü idraki, duyunun duyuluru idraki gibi değildir, akıl idrak ettiği şeyle özdeşleşir ve onun ta kendisi hâline gelir”.^[3]

Belki burada aklın idrakinin genel ve ayrıntılı oluşu tefrik edi­lebilir. Zira akıl, bazen bir şeyi bütün ve genel olarak idrak eder. Bu bütün ve genel içinde onun parçaları ve ayrıntıları da idrak edilir. Fakat bütün ve genele ilişkin farkındalık, parça ve ayrıntılar söz konusu olduğunda görülmez. Bunun nedeni, parça ve ayrıntılara yönelik farkındalığın bulunmaması değil, aklın idrakinin dıştan içe veya genelden özele doğru seyrettiği için bütün ve genelin idrakinin parça ve ayrıntının idrakini gölgelemesidir. Aksi hâlde bütünün ve genelin idrak edildiği­ni iddia etmenin imkânı kalmaz. Bundan dolayı böylesi idrak­lerde en küçük bir ima, aklın parça ve ayrıntı üzerinde bütün­lük ve genellik örtüsünü kaldırmasını sağlar. Bu durum bize aklın idrakinin herhangi bir duyunun idraki gibi olmadığını, duyuların idrakinin aksine idrak edilen şeye dair farkındalık ile bizzat aklî idrak arasında özdeşlik bulunduğunu, farkında olunmayan şeyin hiçbir şekilde akıl tarafından idrak edilmiş olmayacağını gösterir.

Bu noktada yargı gücü ile bir şeyin kendisine ilişkin farkında- lığının çok kez birbirine karıştığı ve yargı gücünün gerektir­diği farkındalığın ne türden bir farkındalık olduğu hususunda zaman zaman büyük düşünürleri de kararsız bırakan belir­sizlik bulunduğu görülür. Yargıda bulunmak, sadece insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da yargı gücüne sahip­tir. Genel olarak bütün hayvanların hayatta kalma mücade­lesi oldukça karmaşık bir yargı sürecine ihtiyaç duyar. Hatta meşhur felsefe eserlerinde insanın kendisine ilişkin idrakini hayvanların idrakinden keskin bir şekilde ayıran İbn Sînâ, öğrencileriyle müzakere notlarının yer aldığı Mübâhasâf daki bir pasajda meselenin daha fazla düşünmeye ihtiyaç duydu­ğunu dile getirir.

Soru: insan dışındaki diğer canlılar, kendi zâtının şuurunda mıdır? Eğer böyleyse bunun delili nedir?

Cevap: Bu hususta düşünmeye ihtiyaç vardır. Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna varıyordun Belki de orada ortak bir durumun şuuru vardır. Yahut belki de onlar yalnız­ca duyumsadıkları ve tahayyül ettiklerinin şuuruna varıyor- dur da zâtlarının, kuvvelerinin ve iç kuvvelerinin fiillerinin şuurunda değildirler. Bu hususta düşünmek gerekir.^[4]

Bu metinde tartışılan şey gerçekte şudur: Bir canlı, hayatını ve soyunu idame ettirmek için kaçınılmaz olarak beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştirmek zorundadır. Bu eylemlere karar vermek farkındalığı gerektirir. Zira canlı, neyin av, neyin avcı, neyin faydasına neyin zararına olduğu­nun farkında olmadığında en temel ihtiyaçlarını gideremez. Ayrıca temel ihtiyaçlarını giderebilmesi için bu ihtiyaçlarının farkında olması gerekir. Fakat bu farkındalık, kendisinin far­kına varmayı da gerektirir mi? İlk bakışta durum biraz karışık görünmektedir. Çünkü bir tür bilinç ve bu bilinci şekillen­diren bilgi olmalıdır ki sözü edilen fiiller, canlının hayatını idame ettirecek şekilde yapılabilsin. Dolayısıyla hayvanda bir idrakler bütünü olduğu ve bu idrakleri yöneten bir yargı gücü olduğu kesindir. Önceleri daha ziyade hissi-i müşterek ve ha­yal İkilisiyle açıklansa da İbn Sînâ yargı gücünü oldukça kesin bir şekilde hiss-i müşterek ve hayalden ayırarak bunların yanı sıra “vehim” adı verilen bir güç bulunduğunu düşünmüştür, îbn Sînâ sonrasında da vehim gücünün felsefe ve kelâm gele­neğinde genel kabul gördüğü söylenebilir.

Vehim gücü, karar ve hüküm vermektedir. Karar ve hüküm vermek, belirlenmiş olasılıklar arasından bir şıkkın otomatik olarak tercih edildiği yapay bir süreç değildir. Karar veren failin farkındalığı, bu sürece eşlik eder. Süreç, duyusal temas ve duygusal tezahürlerle gerçekleşir, özellikle duygusal te­zahürler, mekanik süreçlere indirgenmeye elverişli değildir. Dolayısıyla duyu araçları da saf alıcılar mesabesinde değil­dir; bir tür farkındalıkla işleyen daha üst bir karar merciine bağlıdır. Bu sebeple yargı gücü, nesnenin kendisine ilişkin bir farkındalığını da gerektirir gibi görünmektedir. Muhtemelen Ibn Sînâ’nın kararsız cümleler kurmasının sebebi de budur. Cevaptaki “Belki onlar, aletlerle kendi zâtlarının şuuruna va­rıyordun” cümlesi, özellikle Ibn Sina’nın “düşünme, bilme, farkına varma” ile “insan nefsinin kendisi” arasında herhangi bir vasıta bulunmadığı, bu sebeple nefsin kendisi ile kendisine dair idrakinin özdeş olduğu görüşüne işaret etmektedir. Şa­yet duyu araçları, bir canlının kendisinin şuuruna varmasını sağlıyorsa o canlının öz farkındalığı bulunduğu söylenemez. “Ortak bir durumun şuuruna varmak” ifadesi, hayvanlarda bireysel zâtların ayrışmadan hepsi için geçerli bir durumun olabileceğini ifade etmektedir. Eğer bireysellik yoksa kendi­sine ilişkin bir şuurun varlığından da bahsedilemez. Cevabın son şıkkında Ibn Sînâ, idrak gücünün nesnesi ile idrak gücü­nün kendisini ayrıştırarak duyum ve hayalin nesnelerinin far­kına varılmasının, bizzat duyumun, hayalin ve aklın şuurun­da olmayı gerektirmediğini iddia eder. Bu, mekanizme benzer bir açıklamadır ve hayvanın sadece algı nesnesine ulaştığını ifade etmektedir.

Her ne kadar Ibn Sînâ kararsız gibi ifade etse de aslında vur­gulamak istediği şey, bütün şıklarda aynıdır: Nefsin zâtı ile id­raki arasında herhangi bir mesafenin bulunmaması. Nitekim îbn Sînâ aynı sorunun devamında benzer bir soruya tikel bir idrak üzerinden muhatap olduğunda bu durumu daha açık ifade etmiştir.

Sonra benim gördüğüme -bu tikel görmeyi kastediyorum- dair bir şuurum vardır. Kuşkusuz diğer hayvanlar da -şayet kendi zâtlarının şuurunda iseler- bu şuura sahiptir. O hâlde bu anlam hangi güçle idrak edilir ve nasıldır?

Belki ben ve görmem arasında dış bir cismanî alet vardır. Ben ile gördüğümü görmem arasında ise iç bir cismanî alet var­dır. Belki zâtımı idrakim ile başkasını görmek arasında veya zâtımı idrakim ile başkasını gördüğümü görmem arasında bir fark vardır. Benimle başkasını görmem veya benden başka olan başkasını gördüğümü görmem arasında bir aracı aracılık edebilir. Fakat zâtım ile zâtımı idrak etmem arasında bir aracı olamaz.^[5]

İbn Sînâ’nın aracısız idraki vurgulamasının nedeni, kendi­si idrak olmayan şeyin, kendisini idrak edebilmesinin en iyi ihtimalle araçları gerektirmesi ve araçların da fiziksel süreç­lerden tamamen bağımsızlaştırılmaya elverişli olmamasıdır. Bir canlının kendisine ilişkin şuura sahip olması ve bu şuur üzerine tefekkür etmesi için şuurun veya bilincin kendisi ve nesnesini özdeş hâle getirebilecek şekilde saflaşması gerekir. Bilincin saflığı, artık nitelik bakımından daha ötesi düşünüle- meyen bir biliş seviyesinde bulunmak demektir. Bu, varlık ile benlik idrakinin özdeş olduğu bir şuur hâlidir. Bu bakımdan Fahreddîn Râzî’nin varlık idrakinin ben idrakinde içerildiği tespitini, îbn Sina nın benlik idrakinin zorunluluğu ve apa­çıklığıyla birlikte dikkate aldığımızda, benlik idrakinin aynı zamanda “kişinin kendisinin ve başka şeylerin varlığına” iliş­kin idraki olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle benlik idraki, metafizik, kelâm ve tasavvuf gibi küllilik iddiasındaki disiplinlerin ontoloji (el-umûrul-âmme) bölümünde ele alı­nan varlık, imkân, birlik ve çokluk gibi genel yüklemleri idrak etmeyi içeren mücmel bir idraktir. Fakat ontolojinin bütün kavramlarım varlık kavramında toplamak mümkündür. Bu bağlamda benlik, varlığın farkında olduğu ölçüde kendisinin de farkına varır. Dolayısıyla benlik ile varlık arasında bakı­şımlı (mütekâbil) bir ilişki vardır.

Burada varlığı, genel bir sübut anlamından tek tek nesnelerin var oluşunu içerecek şekilde genişleyen, nihayet varlığın saf bulunuşuna uzanan esnek bir anlam olarak düşünmek gere­kir. Varlığın saflığına doğru ilerledikçe benlik de saflaşır ve yalın bir birlik idrakine dönüşür. Bu demektir ki insanın var­lığın muhtelif tahakkuklarını kavraması, aynı zamanda birliği kavraması demektir. Benlik idraki ile varlık idraki arasındaki bu özdeşlik, varlık idrakinin özellikten tümelliğe evrilmesi sü­recinde benlik idrakinin de aynı şekilde özellikten tümelliğe  evrilmesini gerektirir. Yani Sadreddîn Konevî’nin dediği gibi insanın birliği (vahdâniyet) ve tekliği (ehadiyyet), varlık anla­mının birlik ve tekliğini kavramayı hem mümkün kılar hem de süreç içinde insanın kavradığı şeyle özdeşleşerek kavradı­ğı şeyi, olduğu şeye dönüştürür.^[6] Nitekim Sadreddîn Konevî insanın varlık hakkındaki tümel bilgisini yine insanda var olan mutlaklık yönüne dayandırır ve varlık olmak bakımın­dan varlığın mutlaklığı ile İnsanî öznede tahakkuk eden özel varlığın mutlaklığı arasındaki münasebete “özel yön” (el-ve- chul-hâs) adını verir.^[7] Konevî’nin metafizik bilginin temeli olarak vazettiği bu özel yön, ancak idrak eden bir öznede bilgi ve davranışa kaynaklık edebileceğinden, ahlâkîlik vasfının in­sanın hem benlik ve mutlaklık idrakine dayandığını hem de bu idrakle birlikte evrildiğini gösterir.

O hâlde benlik ile varlık arasında dört türden bir ilişki var­dır: Bakışımlılık, dönüşümlülük, kuşatıcılık ve özdeşlik. Bu demektir ki, ahlâkîlik, sadece insana nispeti itibariyle vasıta­sız değildir, benlik ve varlık idrakiyle eşkapsamlı olduğundan kapsamı itibariyle de vasıtasızdır. Dahası, vasıtalı ve vasıtasız irâdî fiiller açıklamasında geleceği üzere, bir vasfın İnsanî öz­neye nispeti bakımından vasıtasız oluşu, aynı zamanda taay­yün ve tahakkuk bakımından da bir yönden vasıtasız olmasını gerektirir. Çünkü benliğin idrak edilmesinde idrakin nesnesi ile idrak eden nesnenin kendisi arasında herhangi bir vasıta olamayacağından insanın benlik idraki, başka bir vasfı tara­fından dolayımlanmış olamaz. Tam da bu nedenle ben idraki­ni dışlayan herhangi bir isim veya nispetin İnsanî olmasından söz etmek mümkün değildir. Kuşkusuz benliğin bireyi aşan toplumsal bir yönü vardır ve bu yön dikkate alınmadan ah- lâkîlik vasfi hakkında söylenenler önemli ölçüde yüzeysellik ve sahtelikte ısrar etmek olur. Fakat bu kitabın üçüncü bölü­münde geleceği üzere ahlâkî eylemler söz konusu olduğunda benliğin toplumsallığı, bireyin idraki ve tercihleri tarafından dolayımlanır.

Şu hâlde insana insan adının verilmesinde içerilen en özel ve aslî vasıf, onun kendisi ve başka nesnelerin var olduğuna iliş­kin idrak ve farkındalığıdır. Kuşkusuz bu varlık farkındalığı, insana varlığın değişik durumları arasında tercih yapma im­kânı bahşeder. Başka bir ifadeyle bu farkındalık İnsanî özne­nin belirli gayeler doğrultusunda eylemesine ve yapabileceği muhtemel fiillerden birini diğerlerine tercih etmesine imkân verir. Tercih aslında sadece insanın değil, hayvanların da ya­pabildiği bir eylemdir. Bir hayvan da muhtemel durumlar­dan birini diğerine tercih eder/İnsanî tercihi, diğer canlıların tercihinden ayıran şey, insanın varlığa ilişkin farkındalığının iyi ve kötü idrakini zorunlu olarak içermesidir. Burada iyi ve kötü, yarar ve zarar yahut menfaat ve mazarrat anlamlarını içerse de asıl itibariyle insanın şimdi ve geleceğini kuşatacak şekilde “kendisi içinlik” anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle biz, daima belirli durumlara dair iyi ve kötü idrakine sahip oluruz ama belirli bir iyi ve kötüyü kavramak için “kendinde iyi ve kötüye” dair bir idrakimiz olmalıdır. İyiyi bilmeden bir fiilin iyi olduğunu, kötüyü bilmeden bir fiilin kötü olduğunu bilemeyiz.’Bu anlamda iyi ve kötü bilgisi öylesine kaçınılmaz­dır ki iyi ve kötüye dair ne denli kuşku oluşturursak oluştura­lım kelimenin hakiki anlamıyla kendimizi kuşkunun içeriği­ne ikna etmeyi başaramayız. Çünkü bildiğimizi bilmiyormuş gibi davrananlayız.

Bu anlamda varlığın farkına varmak, var­lığın çeşitli durumları arasında tercihi, iyi ve kötü idraklerini zorunlu kılar. Böyle olduğu ölçüde tercih, kaçınılmaz olarak özgürlüğe kapı açar. Çünkü iyiyi iyi olduğu ve kötüyü kötü olduğu için tercih edebilmek, mevcudu değil, varlık anlamını idrak etmekle gerçekleşir. Dolayısıyla varlığın bilgisi, benliğin bilgisini, benliğin bilgisi tercihi, tercih ise özgürlüğü zorunlu kılar. Bu demektir ki insanın özgür irâdesiyle meydana getir­diği bütün davranışlar, varlık durumları arasında tercihte bu­lunmak bakımından iyi ve kötü nitelemesine konu olur. Diğer deyişle insan, yaptığı davranışlara iyilik ve kötülük anlamını katar, iyilik ve kötülük anlamlarını katmasını mümkün kılan şey, insanın kendi varlığına ilişkin farkındalığı olduğundan ahlâk, insanın kendisine ilişkin farkındalığını gerektirir. Ken­di varlığının farkında olmayan ve kendisini başka nesneler­den ayrıştırma özelliğine sahip olmayan bir nesnenin ahlâklı olmasından bahsedilemez. Bu bakımdan insan, irâdî davra­nışlarını gerçekleştirirken insan olmaya ilave herhangi bir sı­fatla nitelenme ihtiyacı duymaz. Dolayısıyla insanın şu veya bu şekilde irâdesiyle gerçekleştirdiği herhangi bir fiilin iyi ve kötü yüklemlerinden yoksun kalması mümkün değildir.

Bir fiilin ahlâkîlikle nitelenmesi de iyi ve kötü yüklemleriyle nitelenmesi olduğuna göre insanın ister salt insan olmasından kaynaklansın ister belirli bir sıfatla nitelenmesinin ardından yapılsın irâdî olarak gerçekleştirdiği bütün davranışlar ah­lâkîlikle nitelenmeye elverişlidir; hatta ahlâkîlikle nitelenmek zorundadır. Bu durum, ahlâkî yükleminin İnsanî varlık alanı­na ait bütün yüklemlerin temınlinde olduğunu, başka herhan­gi bir yüklemle askıya alınamayacağını veya ikincil duruma düşürülemeyeceğini ve nihayet insanın irâdî varlık alanında nitelendiği bütün yüklemlerin bir yönüyle aslî ahlâkîlik yük­lemesinin yeni bir taayyünü olduğunu gösterir.

Şu hâlde irâdî fiiller, yapıldıkları zamana, mekâna ve diğer şartlara bağlı kalmaksızın değer yüklü olacaktır. Bu bakımdan herhangi bir İnsanî fiili niteleyen her türlü vasıf, iyilik ve kö­tülük anlamında temel ahlâkî nitelemelerin belirli şartlar doğ­rultusunda özelleşmiş durumlarıdır. Diğer deyişle ahlâkîlik ve diğer değersel nitelemeler yahut aslî yüklem ile o yüklemin belirli şartlara bağlı olarak taayyün etmiş hâlleri arasındaki ilişki, tek bir anlam ile o anlamın farklı taayyünleri arasında­ki ilişkiden ibarettir. Bu durum, insan fiillerindeki iyilik ve kötülük anlamlarının gerçekte tek anlama döndüğünü ve bu açıdan da ahlâkîliğin gerçekte aynı anlam sayesinde aslî konu­munu muhafaza ettiğini gösterir. Zira iyilik adını verdiğimiz anlam yalındır (basit). Bu yalın anlam, konulara bölündüğü zaman hem anlamlarda bileşiklik oluşur hem konularına bağ­lı olarak farklı adlandırmalar yapılır. Genel iyilik anlamı böy­le olduğu için iyiliğin cinsleri mesabesindeki daha özel iyilik anlamları da böyledir. Mesela sevgi yalın bir anlamdır. İnsan eşini, çocuklarını, arkadaşlarını severken daima aynı sevgi ile sever. Ama aynı sevgi, kime yöneldiğine bağlı olarak hem se­ven ve sevilende farklı durumlar oluşturur hem de seven ve sevilene nispetle farklı isimler alır. Bu bağlamda sevgi kime veya neye yöneldiğine bağlı olarak kişide farklı duygular mey­dana getirir ve şefkat, aşk, merhamet, tutku vb. isimler alır. Dolayısıyla yalın bir anlam, sadece konularından ve alıcıla­rından dolayı farklılaşır. Bu durum, bir miktar suyun her neye içirilir veya dökülürse o şeyin bünyesine dönüşmesi gibidir. Aynı durum, yalın ve tümel iyilik anlamı için de geçerlidir. Tümel iyilik anlamı, varlık anlamına tekabül eder ve bu iyilik anlamı, insan irâdesiyle inşa edildiğinde insan iradesine nis­petle ahlâkî olmakla nitelenir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Ömer Türker – Ahlakıliğin Doğası,syf:17-31

Dipnotlar:

[2] îbn Sînâ, eş-Şifâ: Kitâbu n-Nefs, nşr. George Kanavâtî-Saîd Zâyid, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitâb, 1975, s. 13.

^[3] ^^mtl t^Çİn !^{bn Sînâ> Kİtâbu}?Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Turker, İstanbul: Litera Yayıncılık 2017, s. 339.

[4] îbn Sînâ, Mübâhasât, nşr. Muhsin Bîdârfer, Kum: întişârât-ı Baydarfer, 1992ın

[5] îbn Sînâ, Mübâhasât, s. 120.

[6] Sadreddîn el-Konevî, İcâzul-beyân fî tevili ümmıl-Kurân: Fâtiha ınuresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 66-67.

[7] Sadreddîn el-Konevî, Miftâhul-gayb: Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 33-34,62-63.