Adalet ve Mizan

TAHSİN GÖRGÜN

Adaletin, her şeyi yerli yerine yerleştirmek/koymak olduğu ile ilgili formel tanım, şeylerin yerlerinin nasıl belirleneceği sorusu ile birlikte, bir belirsizlik kazanıyor, Yerini bulmak ve yerinde olmak, bu cihetten mutlak olarak belirlenmesi mümkün olmayan, ancak bunun için mutlak’ı iktiza eden bir hal ve ifade haline geliyor.

Adaletin yasa ile, yasanın ise, son iki yüzyıla kadar, İlâhî olan ile irtibatı müsellem olmakla birlikte, İlâhî olan ile ir­tibatı içinde yasayı ele almak istediğimizde, ilâhı olana mu­vafık yasanın İlâhî olma hususiyetini neyin belirlediği ve bunun nasıl bilineceği esaslı bir soru olarak kaldı.

Ancak son iki yüzyılda, otonomi fikri ve adaletin yasa­larla olan irtibatı muhafaza edilmekle birlikte, yasaların İlâhî olan ile irtibatı ihmal ve inkâr edildi. Pozitif hukuk, bu cihetten adaleti insan/toplum iradesine bağlayarak, siyasetin bir fonksiyonu haline getirdi. egitim (meşru, yasaya/şeriata uygun) ile legal (cari kanunlara uygun) ara­sındaki ayrım, bu cihetten anlamlı hale geldi. Legal olan birçok şeyin meşru/egitim olup olmadığı ile ilgili tartışma, -ilk bakışta ahlâk ile hukuk arasındaki ilişkiyi işaret ediyor gibi gözükse de- adalet ile hukuk arasındaki ilişki esasın­da anlamlıdır. Bu sebeple câri kanunların/ulusal meclisle­rin aldıkları kararların âdil olup olmadığı ile ilgili soru, son asırlarda hukuk ve siyaset düşüncesinin önemli meselele­rinden birisi olarak tezahür etmektedir.

Bu ihmal ve inkâr ile birlikte, daha önce kimin yasayı bilebileceği ve  kimin yasayı uygulayacağı cihetinden ortaya çıkan soruya ek olarak, kimin yasayı yapacağı sorusu ortaya çıktı ki, bu soru kimin nerede bulunacağının haklı/uygun/ {faire) hakkaniyete uygun olduğuna kimin ve nasıl karar vereceği şekline dönüştü. Böylece hukuk, iktidar mücadelesinin aracı haline geldi, (özellikle sömürge yönetimlerinin, Müslümanların  yaşadığı bölgelerde şeriatı tartışmalı hale getiren söylemler geliştirmeleri, bu cihetten önem arz etmektedir.)

“İnsanın kendisi ile ilgili kararının zulüm olarak nitelenemeyeceği” ön kabulü, yasayı, tanım gereği kendisi ile ilgili kararlarında zulme düşmeyeceği varsayımına dayalı olarak, kendisi için de geçerli olacak şekilde sürece katıla­cak insanların, herkes için geçerli olarak yapabilecekleri düşüncesi, son iki yüzyıldaki adalet teorilerinin hareket noktasını, aksiyomunu oluşturdu.

Zamanında Sühreverdî’nin ifade ettiği gibi, mümkünlerin oluşturduğu toplam küme de mümkün olacağı için, kendi kendisine zulmedebilen, kendi kendisine âdil olamayabilen insanların ittifaklarının adalete esas olamayacağım dikkate aldığımız zaman, son iki yüzyıldaki tüm “gelişmelere” rağ­men, yeryüzünün neden daha âdil olamadığım; insanlığın neden geçmişteki halleri ile mukayese edildiğinde, dünyayı daha âdil bir hale getir/e/mediğini daha kolay anlayabiliriz.

Bu durum bizi, bugün bizim de parçası bulunduğumuz insanlığın halini eleştirel bir şekilde değerlendirerek, so­nulları teşhis, tespit, tahlil ve çözümleri için teklif cihetin­den ne gibi imkânlara sahip olduğumuz sorusunu sorarak, cevabın en azından hangi cihette aranabileceği ile ilgili düşünmeye davet etmektedir.

Şimdi burada kısaca üzerinde durulan hususları biraz paha yakından ele alalım.

Elmalılı Hamdi Efendi’nin güzel ifadesi ile,

“Adi” her şeyi mertebesine vaz‘etmek, hakkı yerine koymak­tır ki “bağy”in, ta‘bîr-i aharla “cevr ü zulm”ün zıddıdır. “Adi”, “insaf” ve “hakkaniyet” ve “istikâmet” mefhumlarını tazammun eden bir denkleştirmedir ki terazinin dili gibi ifrat ile tef­rit beyninde bir nokta-i tevhid ve istikâmet olarak tarafeynin­de mu’âdele denilen bir muvâzenet ifade eder.¹

“Adil olmayan”,esas itibariyle düzeni veya dengeyi boa. kararlar ve eylemler, hatta durumlar için kullanılır. “Adil” de o zaman, düzeni veya dengeyi muhafaza ederek tahkim eden’ hatta duruma göre, ortada bir dengesizlik ve düzensizlik X konusu ise, bunu denge ve düzen lehine değiştiren karar, fiil ve bunların sonuçları için kullanılmaktadır.

Meselenin bir boyutu doğrudan fizikî dünya ile alakalı iken, bir ciheti ahlâkî bir boyut kazanmaktadır. Fizikî var­lık cihetini dikkate almak zorunlu ve ihmali fizikî varlığın kaybını intaç ederken, ahlâkî olandaki eksiklik, kemalde noksanlık olarak zuhûr etmektedir. Bu cihetten adalet yine Elmalılı’nın ifadesi ile “nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazîlet-i ahlâkiyedir?’²

Tabiat ile âdil bir irtibat, oradaki düzeni keşfedip, ona muvafık davranmak iken, insanların kendi kendilerine ve kendi aralarındaki ilişkilerinde adalet, sürekli yenilenen ve bu yenilenme sürecinde yinelenen bir müşahede ve muraka­beyi iktiza eder. Nerede, hangi kararın, neyi nasıl etkilediği­nin canlı ve sistematik bir takibi/murakabesi yapılmadan, adaleti temin etmek mümkün değildir. Dolayısı ile kapsamlı bir adalet, kapsamlı ve güncel bilgiyi iktiza eder. Buradaki bilgi, hadiselerin tikel bilgileri yanında birbirleri ile irtibatı içinde ilkelerin, kuralların ve kurallılıklaRIn bilgisi de oldu­ğu için, İlmî bilgiyi işaret eder. İlmî bilgi düzeni, düzenliliği içinde, istisnaları da istisnai özellikleriyle dikkate almak; tüm bunları düzenli ve sistematik bir şekilde tedvin ve tasnif etmek, hayatı İlmî olarak ve ilimle yaşamak demektir. îlim/ üniversite vazifesini yapmadan, diğer kurumlar, başta siya­set olmak üzere, iktisat, eğitim, sağlık gibi alanlarda adaleti temin etmek mümkün değildir. Adalet, dengeli ve sürdürüle­bilir bir hayat düzenini işaret ediyorsa, bunun ön şartı denge ve sürdürülebilirliğin makul bir şekilde, yani ilkelerden ve gerçeklikten kopmadan/hak ve hakikatle irtibatlı olarak, bi­lerek ve bilgiye dayalı olarak planlanmasıdır.

Buradaki temel soru, hangi denge ve düzenin adil sıfatı­nı taşıyabileceği ve hangisinin bu sıfatı taşıyamayacağıdır.

Mesela tüm insanların eşit muamele görmeleri, bîr düzen ve denge oluşturur mu? Tüm insanlar dediğimizde,gerçekten de tüm insanları kast ediyorsak ve insan ismini insan yavrusu olan her yaştan ve cinsten, engelli engelsiz, sıhhatli sıhhatsiz, tüm insanları kast ederek kullanıyorsak,  o zaman şunu uygulamamız gerekir: Yeni doğmuş olan bir i bebek ile üç yaşındaki, beş yaşındaki, on yaşındaki, on beş başındaki… seksen yaşındaki bütün insan evladına eşit muamele etmek demek, onların hepsine aynı yemeği vermek, aynı elbiseyi giydirmek, aynı işte çalıştırmak, aynı ücreti vermek vs. Tüm insanlara eşit davranmak, kelime mânâsı esas alınarak uygulanacak olursa, yeni doğmuş bir bebeğe de yirmi yaşındaki bir gence de kalp hastası bir insana da süt içirmek veya kebap yedirmek anlamına gelecektir.

İnsanlara eşit muamele dediğimizde bunu kast etmiyoruz. Peki, neyi kast ediyoruz? Belki insanlar arasında aynı/eşit/denk olanlara aynı/eşit/denk muamele etmek. İnsanlar arasında farklar bulunduğuna göre, hatta her in­san biricik olduğuna göre, insanların birebir aynı olduğunu iddia etmek, anlamlı değildir. O zaman adaleti eşitlik üze­ninden ele almanın, eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak olacağı için, uygun olmadığı söylenebilir. Eşit olmayanları eşitlemeye çalışmak, açıkça söyleyelim, zulümdür. Neden zulümdür? Çünkü insanların tür olarak varlığının devamı eşit olmayanların farklı/ihtilaflı olarak, ancak birbirlerinin aleyhine bir durum oluşturmadan söz ve iş birliği yapmala­rına bağlıdır. Buna biz kısaca itidal diyoruz ki, bu da adalet ile aynı kökten gelmektedir. Tür olarak insanlığın varlığı, buradaki itidale bağlıdır. İnsanlar arasındaki farklılıkları (muhafaza ederek, onları daha üst bir merci ile irtibat içinde birlikte, birbirlerini destekleyerek birlikte, daha üst ve üs­tün bir varlığın parçası olarak var olmayı temin etmek, âdil bir düzenin ön şartı olarak gözükmektedir.

“Adalet, eşit olanlara eşit, olmayanlara da farklı davranmaktır” yaklaşımı³, yeterince formel olmakla birlikte, kimin nerede ve hangi kriterlere bağlı olarak farklı olduğu Ve bu anlamda farklı muameleyi hak ettiğinin hangi kriter­lere bağlı olarak belirleneceği, kendi başına önemlidir. Zen­cilerin, kadınların, Müslümanların, Yahudilerin, Avrupalı olmayanların, modern olmayanların, Amerikan vatandaşı olmayanların vs. farklı olduğu, dolayısı ile farklı muameleyi hak ettikleri ve onlara farklı davranmanın âdil olduğu düşüncesi böyledir. Benzer bir durum Avrupa’ya doğru göç söz konusu olduğunda karşımıza çıkar. Günümüzde uluslararası ilişkiler tam da bu anlamda, hangi ülkenin neyi hak ettiğinin hangi cihetten farklı olduğuna bağlı olduğu tezi ile doğrudan alakalı gözükmektedir. Bazı ülkelerde yaşayan insanların kullandıkları paraların değeri, o ülkelerde yaşa­yan insanların emeğinin karşılığının ne olması gerektiği ile ilgili kararlar kadar petrolün, altının, fındığın vs. fiyatının ne olacağı ile ilgili kararlar, “Eşit olmayanlara farklı davran­mak âdildir” tezi ile doğrudan irtibatlıdır.

İlginç olan husus, küresel olarak âdil olmayan eşitsizlik­ler üreterek bunun üzerinden tahakküm eden mekanizma­lar, kendi yaptıklarının üzerini örtmeyi sağlayacak söylemler geliştirmektedirler. Özellikle yapısal olarak küresel adaletsiz­liğe maruz kalan bölgelerde yaşayan insanların dikkatlerini yakın çevrelerindeki insanlar arasındaki farklılıklar üzerine odaklanarak, buralarda farkh sebeplerden dolayı adaletsizlik olarak algılanabilecek veriler üzerinden, yakınlarındaki diğer insanlara ve devletlere karşı yöneltmek, yürütülen faaliyet­lerde ön plana çıkmaktadır. Adaletsiz mekanizmaları işle­tenler bu söylemler yoluyla dünyada adaletsizliklerin oldu­ğu ve bunların halledilmesi gerektiği söylemlerinin de önde gelen savunucuları olarak ortaya çıkmaktadırlar. Bu sayede Yeryüzündeki fesadın müsebbipleri yeryüzünde adaletin sa­vunucuları görüntüsü altında etkin olabilmektedir. Misal olarak Osmanlı sonrası dünyadaki oluşturulan düzen(sizlik) lerin tüm sorunların kaynağı olduğu⁴ dikkate alındığında, sistematik bir şekilde ihtilaf üreten bu sistem yoluyla em­peryalist ülkeler buralardaki devlet veya yerine göre sivil gö­rünümlü oluşumlar üzerinden süreçlere müdahil olabilmek­te ve böylece ortaya çıkarılan sürekli kriz halim yönetmeye, uluslararası ilişkiler veya uluslararası siyaset denilmektedir. .

Adalet, ilgili olduğu her şeyde her zaman, sürece katılanları aşan bir noktayı, bir ölçüyü iktiza eder. Mizan, kist gibi ölçü ifadelerinin adaletle yakın irtibatı bu sebeple önem arz eder.

Alışverişte adalet, ölçü ve tartıya riayet anlamına gelir, ölçme ve tartmanın ön şartı, ölçüye ve tartıya konu olacak şeylerin» kendisi ile ölçüleceği ve tartılacağı, kendi dışında bir “merci” ile İrtibatlı kılınmasıdır. Terazi kendini tarta­maz, metrenin kendini ölçemediği gibi. Dolayısı ile adalet, süreçleri aşan bir mercii iktiza eder.

Bütün bir düşünce tarihinde adaletin hukukla/şeriatla irtibatlandırılması ve hukuka bağlanması, tesadüfi değildir. Adaletin, hukukun üstünlüğü; şahısların kararlarının değil, hukukun kurallarının hayatı yönetmesi gerektiği dü­şüncesi, adalet meselesi ile ilgilenenlerin neredeyse ortak görüşüdür. Yetkililerin kararlarının meşru olması, yani, şeriata/yasaya muvafık olmasının ayrı bir ifadesidir.⁵ Şeriatın Kestiği parmak acımaz.

19. yüzyılın başına kadar hukuk, esas itibariyle İlâhî kaynaklı olarak düşünülebiliyordu. Vedalar ve Upanişadlar { kadar, Konfuçyüs’ten rivayet edilenler bunu gösterdiği gibi, Kadim Yunan düşüncesi de başta Platon olmak üzere onu ta­kip eden Aristoteles de bunu varsayar. Bunun sebebi bütün bir insanlık kültürünün nebilerin tebliği ile irtibatlı olması ve nebilerin tebliğinin ele bir şeriat olması veya şeriat içer­mesi ile doğrudan alakalıdır. Platon’un İlâhîyasayı esâs alan tavımda ideal devlet monarşi iken, İlâhî yasa ile irtibatını koparmış olan toplumlarda demokrasinin en uygun yöne­tim şekli olduğunu söylemesi, bu cihetten önemlidir.

Sadece Paulus tarafindan kurulan Hristiyanlık, şeriatı terk ederek, hatta gereksiz hale getirdiğini iddia ederek ortaya çıkmış; bu ise ölçüsüzlük anlamına gelmiştir. Sevgiye sahip olanların adalete/hukuka/şeriata ihtiyacı olmadığı; hatta Hz. İsa’nın Yahudi şeriatını geçersiz kılmak için gel­diği düşüncesi, Paulus’a inanan insanları mizansız, ölçüsüz ve hukuksuz bırakmış; ölçüsüzlüğün esas olduğu bir hayat düzeninde ise, keyfilik egemen olmuştur. Batı Hristiyanlığı kadar modern Batı’nın da bu anlamda “mizan”ı terk etme üzerine kurulu olması, tüm söylemlerin aksine, hukukun Üstünlüğü yerine, devletlerin yaptıkları yasalara riayeti adalet olarak görmeye sevk etmiştir. İnsanlık tarihi açısından bakıldığında Hristiyanlığın ve ona bağlı olarak modern Batı’nın ilâhı yasa ile irtibatını koparmış olması veya irtibatını koparmış gibi davranması, arızî ve dolayısı ile geçici bir durumdur ve bu haliyle dikkate alınırsa, hakkaniyetli davranılmış olur.

Ancak yasanın İlâhî kaynağı ihmal edildiği zaman nasıl bir zulüm aracına dönüşebileceğini, engizisyondan başlaya­rak tüm bir sömürge düzenleri gösterdiği gibi, modem dün­yada da İngiliz ve Amerikan liberalizmi kadar, Fransızların dünyadaki durumunu; ama aynı zamanda Faşizm, Nazizm ve Komünizm’in nasıl bir zulüm çarkı olarak işlediği üze­rinde gösterilebilir. Günümüzde de yerküre üzerinde etkin olan güçlerin, ya İlâhî olanla irtibatı ihmal eden veya onu temellük eden bir tavırla etkin olmaları, hem tabiattaki mi­zan açısından sonuçlar ortaya çıkarmakta, hem de uygula­malar insanlığın Hakk ve Hakikate olan güveni ile oynaya­rak, hakikat sonrası/post-truth şartlarda yaşandığı gibi bir söyleme zemin oluşturulmaktadır. Bir taraftan çevre, iklim vs. ile ilgili sorunlar, diğer taraftan insanlar tarafindan oluş­turulan düzenler ve düzeneklerin, başta finans ve ticaret alanları olmak üzere, siyasî ve askerî olarak oluşturdukları ve adını risk yönetimi olarak koydukları kargaşa/fesat, İlâhî yasa ile irtibatını koparan insanlığın ne hale düştüğünün ve daha da düşeceğinin açık alametleridir.

Kendisi bir mahlûk olan ve kendisi gibi mahlukat ile bir­likte varlığını sürdüren insanın hem kendi varlığı hem diğer mahlukat hem de diğer insanlar ile olan ilişkisinin adalete muvafık olmasının ön şartı, insanın kendi yaratılmışlığının ve kul olma hususiyetinin farkında olarak yaşamasıdır. Âlemlerin Rabbi ile (itikâdî ve ahlâkî) irtibatını koparmış, başı bozuk, serseri insanların, âlemi kendi mahiyetine mu­vafık bir şekilde, yani nasılsa öyle, yani âdil bir şekilde kav­raması ve onu oluşturan varlıklara, nasıl gerekiyorsa öylece muamele etmesi mümkün olmadığı gibi, hemcinslerine de adaletle muamele etmesi mümkün değildir. Hele hele insanın kendisine zulm etmeyeceğini baştan tanım gereği kabul eden bir tavrın, oluşturacağı düzenlemelerin âdil olacağını beklemek, isabetli olmayacaktır.

Tabii ki istiğnaya düşmüş insanların hayatında da adaletin belli ölçüde tahakkuk etmesi iktiza eder; aksi takdirde varlıklarını sürdüremezler. Mesela yeme ve içmede olduğu gibi, temel ihtiyaçları karşılamada da bir mizana, bir ölçüye bağlı olmaları kaçınılmazdır. Ancak bu mizanın insan aklı tarafindan icat edildiğini iddia etmek akla ziyandır: Bu ko­nunun en meşhur ismi olan Kant bile şöyle diyor:

* Bunun için akıl sahibi bir varlık kendine, (daha aşağı yetileri bakımından değil) bîr düşünce varlığı olarak, duyular dünyasına değil, anlama yetisi dünyasına ait bir varlık olarak bakmalıdır; dolayısıyla bu varlığın, kendine bakabilmesi için ve yetilerinin kullanılışının, dolayısıyla bütün eylemlerinin yasalarını bilebilmesi için iki açısı vardır: ilkin, duyular dünyasına ait olduğu ölçüde doğa yasaları altında (heterono- mie/yaderklik); İkincisi, düşünülür dünyaya ait olarak, doğadan bağımsız olan, deneysel olmayıp sırf akılda temelini bulan yasalar altında.⁶

Yani, Kant bunu tam da bu şekilde söylemese de klasik Türk düşüncesinin dili ile ifade edecek olursak, kısaca ve kabaca mevcudat tabiat ve kültür olarak iki kısma ayrılır ve bun­ların her ikisinde de mizan vardır. Birincisinin mizanı, verilmiştir. İkincisini ise biz oluştururuz. Biz nasıl oluşturu­nuz? Ahlâk yasasına riayet ederek. Bu ahlâk yasası da bize verilmiştir. Tabiat her şeyi ve düzeni ile verildiği gibi, bizim de aramızdaki işlerimizi düzenlememizin mizanı, ahlâk ya­sasıdır.

İçerik olarak ahlâk yasasını Kant’ın bulmadığını; bu­nun bütün insanlığın bildiği “altın kural”ın modifiye edil­miş şekli olduğu dikkate alınacak olursa, Kant’ın teklifinin esasını sem’i olan; yani baş ucunda nebevî hikmet bulunan insanlık kültürü ve insanlığın birikiminin olduğu açıkça gö­rülebilir. Kant’ın yaptığı, nebevî hikmette geniş ve kapsamlı olarak terilenden önemli bir ilkeyi seçerek, her şeyi o ilkeye bağlamaya çalışması, yani indirgemeciliktir. Kant’ın olduğu kadar Platon ve Aristoteles’in bütün sistemi de büyünden, kaynak olarak nebevî hikmetle -şu veya bu şekilde, ama ke­sinlikle- irtibatları kurularak doğru anlaşılabilirler. Kant’ın veya Aristoteles’in tabiatın da kültürü oluşturan insanın da mahlûk okluklarını dikkate almıyormuş gibi gözükmeleri,hakikati değiştirmez. Tabiat da akıl da insanın bedeni gibi, insana verilmiştir. Ama aynı şekilde insanın içine doğduğu dünya anlamında kültür de böyledir. Verilmiş olan ile veril­miş olanlar üzerinde tasarrufta bulunma imkânı, tasarrufta bulunanı, verili olanın üstüne veya dışına çıkarmaz: zihnen kendisini tecrit edebilse de sadece içinde ve parçası olarak etkin olabilir. Âlemin de bir mizan ile yaratılmış ve yönetili­yor olması ve bu mizanın mesela insan söz konusu olduğun­da fitrata denk düşmesi tesadüf değildir.

Âlem ile yani Allah dışındaki bütün mevcudât ile sahih irtibat, onların bize sunulduğu düzene riayet etmektir. Ci­simleri cisim olarak, bitkileri bitki, canlıları canlı, insanları insan, melekleri melek olarak kavramak ve onlarla ne iseler o şekilde irtibat kurmak; onlara ne iseler o şekilde muame­le etmek, adaletin özünü teşkil eder. Elmalılı’nın yukarıda iktibas edilen ifadesi ile “Adalet, nizâm-ı âlemdir ve amel ve tâatte mikdâr-ı vâcib olan bir fazilet-i ahlâkiyedir.”

Bunu tespit etmek, adalet meselesine yaklaşırken sağ­lam bir esasa dayanmak anlamına gelmekle birlikte, insan­ların kendi oluşturdukları veya oluşturmak istedikleri bir düzende adaleti nasıl temin edecekleri sorusu ile, adalet meselesi hakiki mahiyeti ile ortaya çıkar. Düzen oluşturma ve bu düzen içinde karar verme, fail ve etkin olma anlamı­na gelmektedir. Hem düzeni oluştururken hem de düzeni yürütürken adalete riayet etmenin ne anlama geldiği ve bu­nun keyfiyetidir, burada bahis mevzuu olan.

Âdil muamelenin mevzusu insanlar ve çevre olduğu hal­de, âdil muamelede fail, duruma göre insan, duruma göre de müesseselerdir: Müesseseler ise insanlar tarafından oluştu­rulurlar. Oluşturulan bir müessesenin en önemli özelliği, in­sanlar arasında söz ve iş birliğinin teşekkül etmesi, yani bir şekil içinde müstekarr olmasıdır. Bu haliyle hakiki her mü­essese, müşterek tümel bir hayrın vasatı ve vasıtasıdır. Eğer insanlar kendi aralarında istikrarlı bir şekilde söz ve iş bir­liğini gerçekleştiriyorlarsa bir şey kuruluyor/tesis ediliyor; yani bir müessese teşekkül ediyor demektir. Teessüs eden veya tesis edilen bir müessese, onu tesis edenler arasında bir ölçüye bağlı olarak gerçekleşen söz ve iş birliğim ifade eder.

Eğer bir müessese,insanların hakiki tümel bir ihtiyacını karşılamak amacıyla teşekkül etti ise, o zaman, onun varlık düzeni içinde bir yeri ve mânâsı var demektir, tabiri caiz ise edilen bir müessese bir müessese ile varlıkta bir genişleme tahakkuk eder. Eğer bu genişleme, daha önce mevcut olanlar aleyhine bir durum oluşturarak, insanî varlığı tahdit ve tehdit etmiyorsa, o zaman adalete/mizana muvafık demektir.

Ama ortaya çıkarılan yeni söz ve iş birliği formu, sadece sınırlı bir kesimin çıkarlarına hizmet ederek, diğer insanla­rın varlığı aleyhine bir durum oluşturuyorsa, o zaman bir cevr/bir zulümden bahsedebiliriz. Bu durumu biz en açık bir şekilde sömürge yapılarında görürüz: Sömürge yapıla­rla merkez ülkenin ihtiyacı/çıkarları esas alınarak sömür­ge haline getirilen ülkenin imkânları üzerinde tasarrufta bulunurlar. Mesela sömürgelerdeki eğitim kurumlan, sömürgecilerin taleplerini anlayıp uygulayacak “yetkinlikte ve yetenekte” insanlar/aydınlar/elitler üretme vazifesine sahiptir. Toplumlarını medenileştirme, modernleştirme vs. adı altında misyonları vardır ve bunu icra edecek insanla­rı yetiştirmek, sömürgelerdeki eğitim kurumlarının varlık sebebidir. Bunu biz, mesela Lübnan ve Bosna-Hersek anayasalarında da takip edebiliriz: Özellikle Müslümanların et­kinliklerini sınırlamak için hazırlanmış anayasalar, düzen oluşturmaktan çok, ihtilaf üreterek, toplumun enerjisini iç çatışmalara sarf etmesine yol açmaktadır.

Adaletin ne olduğu kadar nasıl temin edileceği mesele­si, insanın düşüncesini/düşünmesini talep eden temel me­selelerden birisi haline gelirken, anne/babanın çocukları arasında adaletli olması kadar, işçi ile işveren, yönetici ile yönetilen, hatta akrabalar ve komşular arasındaki ilişkile­rin de adaleti ilgilendiren bir tarafı olmuştur. Hatta insanın kendi kendisine karşı da âdil olup olmayacağı meselesi de zaman zaman tartışılmıştır.

Bu konuların her birisi önemli olmakla birlikte, günü­müzde tayin edici olan mesele, hem belirli bir toplum, dev­let ve memlekette, hem de bütün bir yerkürede adaletin na­sıl temin edilebileceği ile alakalı olarak ortaya çıkmaktadır. Adalet nasıl temin edilebilir ve adaletin temin edildiğinin bir kriteri bulunabilir mi? Mal ve hizmetlere ulaşmanın sınırlarının daha önceki dönemlere göre daha kolay olduğu şartlarda, bu mübadelenin âdil bir şekilde gerçekleşip gerçekleşmediğini; gerçekleşiyorsa, bunun nasıl olduğunu: gerçekleşmiyorsa, bunu teşhis ve tespit etmenin imkânım da kısaca araştırmak gerekmektedir. Sözü fazlaca uzatmamak için kısaca şunu söyleyebiliriz: Bu hususta (başarısız olduğu artık tamamen ortaya çıkmış olan liberal ve Marksist yaklaşımların ötesinde) önümüzde iki imkân bulunmaktadır. Bunlardan birincisi “adalet da­iresi” olarak isimlendirilen yaklaşımdır.7 Bu yaklaşım her ne kadar Aristoteles’te izlerini gösterse de, Aristoteles’in eserlerinin kendisinin icadı olmaktan çok, kendisinden önce kadim hikmet içinde nakledilenlerin telif ve tedvin yo­luyla bir araya getirilmiş olma ihtimali dikkate alındığında, esasının Yunan kültürünü de önceleyen nebevî hikmete da­yandığı; bu sebeple de Müslümanların bunu benimseyerek, geliştirme hususunda bir sorun görmemeleri anlaşılabilir bir durumdur. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, Müslümanlar adalet dairesini kavramlaştırarak, inşa ettik­leri dünyalarını, yani nizam-ı âlemi, tasvir etmek ve orada gerçekleşen sıkıntıları teşhis ve tespit etmek; onunla bu yol­la eleştirel bir şekilde irtibat kurmak için kullanmışlardır.

İkincisi ise makâsıdu’ş-şeria olarak bilinen ve insanların canları, malları, akılları, dinleri ve nesillerini muhafazayı, gaye/maksat olarak keşfeden ve Müslümanların yaptıkları kadar, tüm insanların yaptıklarını da değerlendirme husu­sunda esas telakki eden yaklaşımdır. Makâsıdu’ş-şeria’nın en önemli özelliği, insanların ve sistemlerin faaliyetlerini değerlendirmede dünya hayatı dikkate alındığında zaman ve mekân üstü bir değerlendirme kriteri/mizan teşkil etmesidir. Makâsıdu’ş-şeria hakkında yazanların, bunları “istikra yoluyla” elde ettiklerini iddia etmeleri üzerinde durulmaya değer bazı hususları işaret ediyor. Fıkıh alanında ortaya ko­nulan sonuçların/içtihadların, fakihler tarafindan makâ- sıdı dikkate almadan kazuistik bir şekilde sadece delillere ittiba yoluyla elde edildiği dikkate alındığında, tümel bir cihetten makâsıd üzerinden bir sistem teşkil ettiğinin tespiti, bu içtihatlara esas teşkil eden delillerin delalet cihetinin böylesi tümel bir ufku dikkate aldığını göstermektedir. Bu Şâri’in tabiatta bir nizamı gözettiği gibi delillerde de bir düzeni gözettiği anlamına gelir. Daha başka bir ifade ile eğer makâsıddan bahsedenlerin dedikleri doğru ise, fıkıh sisteminde mevcut olan her şey, makâsıddan hareket etmekte,makâsıddan destek almakta ve makâsıdı temin etmektedir. Bu durum makâsıdın tek tek içtihatlara ve sonunda ortaya ç kan sisteme aşkın olduğu düşüncesini haklı çıkardığı gibi, bunların insan hayatına nasıl müdahil olduğu sorusu kendi başına önem arz etmektedir. Ancak makâsıd, fıkıh usulü “minin mevzusunu teşkil eden deliller ile istidlali anlamsız hale getirmediği gibi, onun varlığını ve etkin kullanımını iktiza eder. Bu yönden makâsıd düşüncesi klasik fıkhı ve fıkıh usulünü ikame etmek yerine, fıkha yeni bir geçerlilik alanı açmanın imkânını işaret etmektedir.

Bu iki yaklaşımın ortak olan tarafları, şahısların hayatında ve şahısların eliyle tahakkuk etseler de şahısları/fertleri aşan bir boyutu işaret etmeleridir. Bu çerçevede din, tek tek hükümlerinde bunu söylemese de din ile birlikte ortaya çıkana bakıldığında bu makâsıdın tahakkuk ettiğinin expost facto tespit edilmesi, Şâri’in böyle bir maksadı gözettiğinin bir alameti olarak kabul edilmesinin gerekçesini teşkil etmektedir. Benzer bir durum adalet dairesi için geçerlidir: Adalet dairesi önceden planlanarak tahakkuk ettirilmemekte ise de kâim olan bir düzende bu dairenin tamamlandığını ve bu dairenin muhafazası ile insâni varlığın muhafazasının bir ve aynı sürecin farklı ifadesi olduğu tespit edilmektedir. |

Bu iki yaklaşımın diğer bir ortak tarafı ise, ortaya çıkan sorunların anlaşılmasında yol gösterici/delil olarak kabul edilmeleri ve sorunların duruma göre makâsıd veya adalet dairesinin unsurlarından birisinin tahakkukunda eksik kalınması ile irtibatlandırılması; böylelikle ortaya çıkan sorunun krize dönüşmeden halledilmesinin mümkün hale getirilmesi olarak belirlenebilir.

Bu demek oluyor ki, makâsıd ve adalet dairesi, mevcut bir düzen ile eleştirel bir irtibat kurma noktasında da önemli bir konuma sahiptir: bu sayede insanlar “işlerin yolunda gidip gitmediği” sorusunu sorarak, eksikleri ve yolun­da gitmeyen ne varsa onu, teşhis ve tespit etme imkânına sahip olmaktadırlar. Böylece insanlar yaşadıkları hayat ile eleştirel bir şekilde irtibat kurmanın imkânını elde etmek­tedirler. Dolayısı ile adalet dairesi ve makâsıdu’ş-şeria’nın bugün karşı karşıya kalınan meseleleri tespit ederken ve çözerken nerede durduklarına bakmak ve bunlar üzerinden günümüzde adaletin en genel mânâda nasıl tahakkuk ede­bileceği, daha doğrusu adaletin ne zaman tahakkuk ettiği­ni belirlemede bir kriter geliştirmedeki yerini araştırmak önem arz etmektedir.

Bütün bunları dikkate aldığımızda, en fazla sayıda insana en fazla fay da gibi bir ilkenin pratik bir uygulaması, Platon’un ve Fârâbî’nin dediği gibi, bunu kendisinde tecessüm ettiren bir numune-i imtisâlde zuhûr etmedikçe, mümkün değildir. Zira bir yandan, verili şartlarda bu ilkeyi mevcut güç odakla­rının kendileri, kendilerini merkeze alarak ve kendi çıkarlarını/faydalarını insanlığın faydası olarak takdim edeceklerdir. Diğer taraftan aynı zamanda “fayda”nın ne olduğu ile ilgili bir belirsizlik olduğu ve bu belirsizliğin de ancak, adaleti ko­nusunda şüphe duyulmayan bir “hâkim’in hükmü” üzerin­den tikel ve tümel cihetten tahakkuk etmesi kaçınılmazdır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Tek tek insan fiilleri ka­dar, sistemlerin de adaleti temin edip etmediklerinin en üst kriteri, tür olarak insanlığın canı, malı, aklı, nesli ve din ve vicdan özgürlüğünü temin edip etmeme noktasında ortaya çıkmaktadır. Eğer bir sistem bunu başarıyorsa, adaleti temin ediyor demektir. Ama tür olarak insanların canı, malı, aklı, nesli ve nihayet din ve vicdan özgürlüğünü bütün olarak veya kısmen temin edemiyorsa, hatta tehdit ediyorsa o zaman or­tada külli veya cüz’i bir zulüm var demektir.

Bütün bir hukuk ve sosyal bilimler kadar, siyaset bilimi­nin de en önemli vazifesi, adaleti temin edenin, bunu na­sıl yaptığı; adalette eksik kalanın da nerede eksik kaldığını tespit ederek, bu cihetten insanlara yol göstermek olmalı­dır. Onlara da makâsıd ve adalet dairesi düşüncesinin yol gösterebileceğini söyleyebiliriz.

Teklif Dergisi,sayı:5,syf:72-84