1. “İmamlar Kureyş’tendir”.

Bu hadîs günümüzde çokça tartışılan, eleştirel zihniyete örnek olarak gösterilen ve uydurma olduğu iddia edilen bir hadîstir. Zira İslam’ın eşitlikçi temel siyasi ilkelerine aykırıdır. Bu açıdan tenkidi moda olmuştur da diyebiliriz. Ama İbn Haldun, bu hadîsi sosyolojik bir bağlamda ele almış, sosyolo­jiyi kullanmanın hadîsleri anlamada ne kadar önemli oldu­ğunu da bize göstermiştir. İbn Haldun, bu hadîsi izah eder­ken en önemli kuramlarından biri olan asabiyete başvur­muştur. İbn Haldun’a göre halifenin nesep bakımından Kureyş’ten olması sabittir. Bu konuda yukarıda zikredilen hadîsle birlikte başka hadîsler de bulunmaktadır. Ancak sonraları Kureyş, nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle asabiyetlerini, yani devleti koruma ve idare etme kudretini kaybetmiş, devleti idare etmekten aciz hale geldikleri için de Arap olmayan kavimler onlara üstün gelmiştir. Durum böyle olunca konuyu inceleyen birçok alim halifenin Kureyş’ten olmasının şart olması hakkında şüpheye düşmüş hatta bunu inkar edenler bile olmuştur.

Önce vakıayı tespit eden İbn Haldun, işin aslının hilafet için Kureyş şartını inkar edenlerin dediği gibi olmadığını ifade eder. Ona göre bu şartın sebebi şudur: Dinin hüküm ve kaidelerinin her birinin maksatlar gözetilerek konulduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Halifenin Kureyş’ten olması­nın sebebi sırf Peygamber nesli söz konusu olduğu için bir kutsallık kazanmak değildir. Bunun asıl sebebi, koruma,korunma ve hakları taleb etmek için gerekli olan asabiyettir. Asabiyet sahibinin, yani devleti korumak ve idare etmek kudretinde olan kavimden gelen bir kişinin devletin başına geçmesiyle din istikrar kazanır. Kureyş o çağda Mudar kavminin asabiyetini kendinde toplamıştı. Kureyş, Mudar’ın diğer kabileleri arasında izzet ve şerefleri ile tanınmış, aynı zamanda sayılarının çokluğu ve asabiyetin kudreti ile başka­larından ayrılmışlardı. Diğer Arap kabileleri de Kureyş’in bu kudret ve şerefini itiraf etmiş, onların üstün kuvvetlerine boyun eğmiştir. Dinin maksadı kabileler arasındaki dağınıklı­ğı ve çekişmeyi kaldırmak, fertler arasında ülfet meydana getirmektir. Bunu sağlayabilecek kabile de Kureyş’tir. Ku- reyş’in idaresi altında toplumun dağılacağından korkulmaz. Çünkü bu gibi kımıldamalar meydana geldiği takdirde Kureyş’in bunu bastırmak ve halkı bundan korumak kudreti bulunmaktadır. İşte bundan dolayı halifenin Kureyş;ten ol­ması şart koşulmuştur.

İbn Haldun’un bu sosyolojik izahı isabetli gözükmektedir. Hadîsin geçmişte ve günümüzde vakıaya ve İslam’ın temel ilkelerine ters düştüğü iddia edilerek reddedildiği dikkate alınırsa İbn Haldun’un bu izahı hadîsleri anlamaya çalışma çabası açısından önem arzetmektedir. Ayrıca bu yaklaşım hadîsin zahirini alıp Kureyşlilik şartının İslam’ın değişmez ilkesi gibi algılayan geleneksel görüşün revizyonu açısından da önemlidir. İbn Haldun’un hadîsi anlamaya çalışırken sos­yolojiyi zemin olarak kullanması da hadîslerin yorumlaması­na önemli bir metodolojik katkı sağlamaktadır.

Sıla-i rahim yapmanın temin edecek ölçüde (akrabanızın şeceresini) öğreniniz”.

ibn Haldun, kavimlerin şevket ve kudret kazanmalarının, yani asabiyetin ancak nesep bağı ile birbirine bağlanmaları sayesinde olabileceğini belirtir. Bu, Ibn Haldun’un meşhur asabiyet teorisinin bir parçasıdır. Buna göre akrabalık bağı az bir kısmı istisna olmak üzere insanlarda yaratılışta bulu­nan bir halettir. Bir akraba herhangi bir zulme uğradığı veya bir felakete maruz kaldığı zaman akrabanın diğer fertleri kendilerinde bir yakınlık ve bakirlik hissi duyar. Akrabaları­nın başına gelen bu felakete engel olmak isterler. Bu tabii bir durumdur. İki nesep arasındaki bağ, birlik husule getire­cek derecede yakın ise -akrabalık çok açık bir şekilde ortaya çıktığı için- birbirine yardım etmeleri ve arka olmaları da o nispette kuvvetli olur. Nesepler arasında uzun zaman geçer de şecereler uzarsa, hamiyet duygusunun kaynaması zayıf­lar. Bu tıpkı köle sahibinin azad ettiği köle üzerinde hak ve hukuk sahibi olmasına benzer. Böyle bir benzerlik bir nevi akrabalık bağı gibidir. İşte yukarıda zikredilen hadîsin mana­sı ancak bu şekilde anlaşılır. Hadîse göre nesil ve nesebin faydası kardeşlik bağını ve akrabalık hukukunu muhafazaya hizmet edecek derecede olanıdır. Bundan fazlası ise gerek­sizdir.

Yukarıda görüldüğü gibi İbn Haldun, akrabalar arasındaki dayanışmayla ilgili sosyal bir kuram geliştirmiştir. Bu kuram aslında asabiyet kuramıdır. Bununla birlikte hadîs bütünüyle bu sosyal kuram ile ilgili değildir. Hadîs nesep bilgisinin ak­rabaları birbirine bağlaması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Nesep bilgisi övünmek vb. duygular için olmamalıdır. İbn Haldun ise bu hadîsin çerçevesini biraz daha genişletip ne­sepler arasındaki uzaklığın ve yakınlığın hamiyet duygusunu
nasfl etkileyeceğine de işaret etmiştir. Bununla birlikte İbn Haldun başka bir noktayı daha açıklığa kavuşturmuştur. Hadîsin manası genel olup her türlü işte akrabalar arasında dayanışma olmasını çağrıştırmaktadır. Akraba bir haksızlık yaptığında yine hamiyet duygusu kabarmalı mıdır? İbn Hal­dun’un “zulme uğrayan veya bir felakete maruz kalan akra­ba” şeklindeki izahlarından hadîsi umumi bir mana ifade edecek tarzda yorumlamadığı anlaşılmaktadır.

“Bir kavmin kölesi onlardandır”.

İbn Haldun, asabiyet teorisine bağlı olarak azatlı, köle ve hizmetçi gibilerinin saygı ve şereflerinin mensup oldukları asalet sahibi efendilerinin şeref ve asaletleri nispetinde ol­duğunu; onların mensup oldukları eski neseplerine göre olmadığını inceler. İbn Haldun’a göre gerçek şeref ve asalet ancak asabiyet sahiplerine, yani arkalarında kendilerine yardım edecek kuvvet erbabı kavim ve akrabaları olanlara mahsustur. Arkalarında kudretli kavim ve akrabaları olan şeref ve asalet sahipleri, kendi kavimlerinden olmayanları, kendi terbiye ve hizmetlerine kabul eder veya onlara yardım etmeyi ve himayeyi üzerlerine alır ya da esir ederek ve satın alarak onlara sahip olur veyahut da azad ederek onları ken­dilerine intisap ettirirlerse, böyle bir mensubiyet akrabalık yerini tutar; mensup oldukları kişilere yardım ve arka çıkmak hususunda sahiplerinin neseplerine mensup olanlar gibi kabul edilirler. O nesepten gelmiş gibi onların neseplerine intisap ederler. Bu şekilde yeni nesep sahiplerinin mensup oldukları kavmin akrabalık hakkını kazanmış olurlar. Yukarı­da zikredilen hadîs de buna İşaret etmektedir. Bundan anla­şıldığına göre bu yollardan biriyle diğer bir kavim ve akraba­ya intisap ederse kendi kavimleri ne kadar asil olursa olsun yeni sahiplerinin neseplerine intisap etmekle eski nesep ve asaletlerini kaybederler. Hadîste kullanılan mevla tabiri, kölelik, terbiye ve hizmetine girmekle husule gelen mevlalık hak ve hukuku demektir. Bütün devletlerde köle ve hizmet­çilerin durumu böyledir. Onların ancak uzun bir müddet devletin himaye, terbiye ve hizmetinde olması ve atalarının da o hanedanın hizmetinde bulunmasıyla derece ve şerefleri o derece yükselmiştir. Abbasiler devrinde Türk köle ve azat­lılarının ve onlardan önce Abbasilere intisap etmiş olan Bermek ve Nevbaht oğullarının durumları hep böyleydi.

Bahse konu olan hadîsin tam anlamıyla ne ifade ettiği ilk bakışta anlaşılamamaktadır. Bir kavmin köle ve azatlısının o kavimden kabul edilmesi ne anlama gelmektedir? İbn Hal­dun, geliştirdiği asabiyet teorisini bu hadîse de uygulamış ve anlamını ona göre açıklamıştır. İbn Haldun, ayrıca hadîste belirtilen sınıflara başka sınıflar da eklemiştir. Mesela satın alınan köleler böyledir. Hadîsin ifade ettiği kölenin savaş yoluyla alınan esir olduğu açıktır. Çünkü İslam’da satın alma yoluyla köleleştirme yoktur. Bununla birlikte İbn Haldun, İslam’da satın alma yoluyla köleleştirmenin bulunup bulun­madığına dair herhangi bir değer yargısında bulunmadan bunları birbirine kıyas yaparak aynı kategoride değerlendir­miştir.

Hz. Peygamber, ensardan birinin avlusunda saban de­miri gördüğünde şöyle buyurmuştur: “Bu demir parçası bir evin avlusuna girerse, bununla beraber düşkünlük ve hakir- lik de girer”.

İbn Haldun, kavimlerin hakir düşmesinin ve başkalarına boyun eğmesinin devleti korumalarına engel olduğunu araş­tırır. Ona göre zelil ve hakir düşmek, başkalarına boyun eğ­mek, kavimlerin nesilden gelme kendilerini koruma ve bir­birlerine yardım etme duygularının keskinlik ve şiddetini köreltir. Çünkü bir kavmin hakir düşmesi ve başkalarına boyun eğmesi, asabiyetin kaybolduğunun bir delilidir. Bir kavim ancak kendini korumaktan aciz kalırsa, hakir düşer. Böyle bir kavim, karşı koymaktan acizdir ve başkalarını ken­dine boyun eğdirtme isteğinde bulunamaz.

İbn Haldun’a göre kavim ve boyların ağır nakdî ceza ve vergilerle haraç ödemeye mecbur bırakılmaları gibi kavim ve boylar için bir düşkünlük ve hakirlik teşkil eden ödemelere katlanması yukarıda izah edilen konuyla yakından ilgilidir. Çünkü hiçbir kavim ve boy, kendi arzusu ile hâkimlere itaat ederek anılan bu düşkünlüklere katlanmaz ve hiçbir kavim, düşkünlüğe razı olmadan önce bu vergi ve haraç gibi öde­melere yanaşmaz. Zira bu ödeneklerin her biri zulüm ve düşüklük olup düşkünlükten çekinen kalpler hiçbir zaman buna dayanamazlar. Fakat öldürülme ve yok olmaya göre daha hafif olduğu için bu gibi düşkünlükleri mecburen kabul ederler. İşte yukarıda zikredilen hadîsle çiftçilerin, hâkimle­rin kahır ve şiddet uygulamalarına katlanarak vergiler öde­meye mecbur olmalarının bir düşkünlük olduğuna işaret edilmiştir. Çünkü hükümet, ödetmek için kahır ve şiddet kullandığında ödemek düşkünlüğüne katlanan kimse, hilele­re başvurmaya mecbur olur. Bir kavim, kahır ve şiddete katlanarak ağır vergiler ödemek düşkünlüğüne boyun eğer­se, o kavim hiçbir zaman devlet kuramaz.

Diğer örneklerde görüldüğü gibi burada da bahse konu olan hadîse dikkat çekici bir mana verilmiştir. Bu hadîs İbn Haldun’un gözlemleri sonucu orijinal bir anlam kazanmıştır. Hadîsin böyle bir anlam kazanması yine İbn Haldun’un asa­biyet teorisiyle yakından ilgilidir. Asabiyetin azalması ile birlikte kavimler, güçlerini kaybeder ve hakir düşerler. Bu durumda hakir düşen kavimler, hâkim konumda olanların vergi ve haraç cinsinden her türlü kahır ve şiddetlerine kat-

lanmak zorunda kalır. Hadîs bu duruma işaret etmekte ve böyle bir durumla karşı karşıya kalınmamasım istemektedir. İlk bakışta hadîsten saban demirinin ve dolayısıyla çiftçiliğin terkedilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Ancak asıl vurgu İbn Haldun’un da tespitiyle asabiyetin zayıflatılmamasınadır. Hadîs asabiyetin zayıflamasıyla düşülecek durumu ifade etmektedir. Oysa böyle bir duruma düşmemek için asabiye­tin güçlendirilmesi gerekmektedir.

Geçmişte ve bugün hadîsimiz yine sosyolojik olsa da bam­başka bir çerçevede değerlendirilmiştir. Buna göre hadîsin zahiri çalışanlarını hor ve hakirliğe götüren tarım ve ziraatten Resulullah’ın hoşlanmadığını ifade etmektedir. Böyle bir şey mümkün olmadığına göre hadîs uygun bir şekilde te’vil edil­melidir. Yusuf el-Kardavî, İbn Hacer’in hadîsi şöyle yorumladı­ğını belirtir: “Böyle bir zernm ya neticeye hamledilir, yani ziraatle meşgul olup bu sebeple yapmakla emrolunduğu bir vecibeyi yapmamış (mesela farz olan cihad görevini terk et­miş) olabilir, ya da böyle herhangi bir görevi ihmal etmemişse onun tarladaki sınırı geçtiğine hamledilir”. Bazı şarihler ise şöyle der: “Bu, düşmana yakın olan kimseler içindir. Çünkü o, tarımla uğraşırsa, binicilikle uğraşamaz ve düşman ona karşı aslan kesilir. Dolayısıyla onların vazifesi binicilikle uğraşmak, başkalarına düşen ise onların ihtiyaç duydukları şeylerle onla­ra yardım etmeleridir”. Görüldüğü gibi bu yorum ile İbn Haldun’un yaklaşımı tamamen farklıdır. Bu ise hadîsleri sos­yolojik bakımdan izahla ilgili zengin bir İmkân sunmaktadır.

“Hilafet benden sonra otuz yıl devam eder. Bundan sonra (ısırıcı) hükümdarlık şeklini alır”.

Bu hadîs şerhlerde çeşitli problemler açısından ele alınır. Vakıa İle çelişip çelişmediği üzerinde durulur. Dört halifenin,

ardından Hz. Hasan’ın hilafet yılları hesap edilerek otuz yıl tamamlanmaya çalışılır. Ancak İbn Haldun, bu hadîsi başka bir çerçeveye yerleştirir. Bu çerçevede otuz yılla ilgili bir hesaplama yoktur, ibn Haldun, “şehir ve bölgelerdeki servet sahiplerinin kendilerini korumak için şeref ve dereceye muhtaç olduklarını” incelerken bu hadîsi kullanır, ilk bakışta sosyolojik çerçeve ile hadîsin konusu ilgisiz gibi görünürse de İbn Haldun, aralarında dikkat çekici bir bağlantı kurar.

İbn Haldun’a göre herhangi bir şehirde birinin parası, gayr-i menkulu ve çiftlikleri çoğalıp da o kişi şehrin en zengin adamı olunca gözler onun bu servetine takılır. Bolluk içinde yaşayan bu adamı, beyler ve hükümdarlar korkutmaya ve sıkıştırmaya başlarlar. Düşmanlık ve haksızlık yapma insanla­rın tabii hallerinden olduğu için gözler onun servetine dikilir, servetini elinden almak için birbiriyle yarışırlar, her türlü hile ve çareye başvururlar, sonunda derece ve rütbeye teşvik ederek onu hükümdarın hükmünün boyunduruğu altına sokarlar. Servetini elinden almak maksadıyla onu sorumlu tutacak zahiri bir sebep uydururlar. Hükümdarın hükmü çok defa zalimce olur. Çünkü adalet şer’î olan halifeliğe mahsus­tur. Halifeliğin ömrü ise pek kısadır.22

İşte bu noktada İbn Haldun, yukarıda kaydedilen hadîse atıfta bulunur. İbn Haldun, buraya kadar servetlerin nasıl bir tehlike ile karşı karşıya kaldığını resmeder. Bu tehlikeyi de hadîsin ifade ettiği “ısırıcı hükümdarlık”la irtibatlandırır. Bundan sonra ise mezkur servetlerin nasıl korunacağı üze­rinde durur. Ona göre böyle bir durumdan dolayı insanların cemiyetler halinde birleşerek imar ettikleri bayındır yerler­deki servet sahibi kimseler, kendilerini ve servetlerini koru­mak için hükümdarın akrabasından veya hükümdarın en yakın adamlarından şeref ve derece sahiplerinin ya da dev­let ve hükümdarı koruyan asabiyetin himayesine sığınmaya mecburdur. Ancak bu yolla kendilerini ve servetlerini teca­vüzlerden koruyabilirler. Aksi takdirde beyler, vali ve me­murlar her türlü hileye başvurarak servetlerini yağma eder­ler.

Bu izahlara göre şerhlerde “bir gayb haberi olarak” telak­ki edilen hilafetin otuz yıl olması hadîsi sosyolojik bir boyut kazanır. Bu boyutta, ilgili hadîsin gaybtan haber vermesi söz konusu değildir. Hadîs daha ziyade sosyolojik bir ilke ile İlgilidir. Bu noktada akla “İbn Haldun acaba hadîsten yola çıkarak mı sosyolojik bir ilke geliştirdi, yoksa sosyolojiyi dik­kate alarak mı hadîsi bu şekilde yorumladı?” şeklinde bir soru gelmektedir. Her iki noktayı birbirinden ayırmak zor olsa da İbn Haldun’un olaylara sosyolojik bakma tarzına dayanarak onun mezkur hadîsi sosyolojik gözlemlerine da­yanarak bu şekilde yorumladığı söylenebilir. Ayrıca böyle bir sosyolojik gözlemi niçin teolojiye, yani hadîse dayandırma gereği duyduğu da başka bir sorundur. Din merkezli bir dün­ya anlayışında sosyoloji-teoloji birlikteliği doğal gözükmek­tedir. Ancak böyle bir yorum bunun ötesinde bir anlam ta­şımaktadır. İbn Haldun’un zihnini okumak zor olsa da onun kendi zamanına kadar hadîsin yanlış yorumlanmasını tashih etmeye çalıştığı veya servet sahiplerini dini bir argümana dayanarak ikna etmeye yöneldiği veyahut kendi sosyolojisini

kendine göre daha güvenilir bir delille te’yid etme gereğini hissettiği söylenebilir. Bu sebeplerin hepsini bir arada dü­şünmek de mümkündür.

Hadîsin Bizatihi Muradını Sosyolojik Olarak İzah Et­mek

İkinci kısma gelince şunları örnek olarak verebiliriz. He­men belirtelim ki bu kısımla birinci kısım arasında görebildi­ğimiz kadarıyla bir fark vardır. Birinci kısımda İbn Haldun, açıkça geliştirdiği sosyal kuram -ki, bu, ağırlıklı olarak asabi­yet teorisidir- çerçevesinde hadîsi yorumlamaktadır. Orada amaç biraz da sosyal teoridir. Bu kısımda ise amaç bizatihi hadîsin yorumlanmasıdır. Ancak her ikisinde de ortak nokta hadîslerin sosyal bağlamda ele alınmasıdır.

“Kendimden bir aylık mesafede bulunanın kalbine kor­ku salmakla galebe çaldım”.

Bu hadîs klasik şerhlerde Hz. Peygamberin hasaisi çerçe­vesinde incelenir. Hatta hadîste geçen bir aylık mesafeyi tarihsel bağlamı içerisinde değerlendirenler bile vardır. Ancak İbn Haldun, hadîsi sadece Hz. Peygamber’e has bir olgu olarak değerlendirmez ve “hadîsin manası”nın başka bir şeyi ifade ettiğini belirtir. Ona göre hadîs savaş sosyoloji­si ile ilgili bir ilkeyle alakalıdır.

İbn Haldun, bütün vasıta, silah ve aletler hazırlanmış olsa da bu durumun savaşlarda zafer kazanmanın garantisi sayı­lamayacağını söyler. Savaşlarda galip gelmek bazı batınî sebeplerle de alakalıdır. Savaşlarda üstünlük, görünüşte asker sayısının çokluğu, askerin iyi tertib edilmesi ve hakkıy­la savaşmak gibi bir takım zahiri sebep ve vasıtaların bir araya gelmesinden ibarettir. Bunlara hile, yalan ve askerin yenilmesini icab ettiren çirkin uydurmalar yaymak gibi bir takım gizli sebepler de eklenince, çoğunlukla zafer elde edi­lir. Yüksek yerleri işgal ederek oradan savaşmak, aşağıdaki düşmanı kuşkulandırdığı için zafere yardım edebilir. Meşe­liklerde ve düz yerlerde pusu kurmak, düşmana gözükme­mek ve fırsat bulduktan sonra saklanmış olan bu yerden birden bire düşmanın üzerine saldırmak gibi haller düşmanı tehlikeye düşürür. Bütün bunlar zafer kazanmanın zahiri sebepleridir. Bunun yanında zafer, gizli ve insanların kudret­leri dışında kalan sebeplerle de kazanılır. Kalplere korku salarak askerin kalbini istila etmek, bunun sonucu olarak ordu merkezinin sarsılması ve nihayet bozgunun husule gelmesi bu cümledendir. Bozgun çoğunlukla bu gibi gizli sebeplerden ileri gelir. Her iki taraf zafer kazanmak ümidiyle kalplere korku verecek birçok teşebbüslerde bulunur. Bun­dan dolayı Hz. Peygamber “Savaş hileden ibarettir” bu­yurmuştur.

Ibn Haldun’a göre semavî sebeplerden, yani insanların kudretleri dışında kalan sebeplerden dolayı savaşların kaza­nılması Hz. Peygamberin “Kendimden bir aylık mesafede bulunan…” şeklindeki hadîsinin manasını da açıklamaktadır.

Zira Hz. Peygamberin kendisi sağken ve vefat ettikten sonra da Müslümaniar sayıları az olduğu halde düşmanlarına gale­be çaldılar ve ülkeler fethettiler. Çünkü yüce Allah, kafirlerin kalplerine korku yaratmak suretiyle Peygamberin bir muci­zesi olmak üzere zaferler kazandırmayı tekeffül etmiştir.

jbn Haldun, burada hadîsleri sosyal bir çerçevede ele al­mıştır, ancak bize göre asıl amaç hadîslerin anlamını vuzuha kavuşturmaktır. Çünkü İbn Haldun, yukarıdaki izahlarını hadîsten ziyade “Nice az sayıda bir topluluk Allah’ın izniyle çok sayıdaki birliği yenmiştir” ve “Hani Rabbin meleklere ‘muhakkak ben sizinle beraberim, haydi iman edenlere des­tek olun../ diye vahyediyordu” şeklindeki ayetlerle destek­leyebilirdi. Ancak böyle yapmamış, hadîsleri kullanmayı tercih etmiştir. İbn Haldun’un klasik anlayışa nazaran hadîsin yorumuna getirdiği bazı yenilikler vardır:

İbn Haldun, hadîsi savaş sosyolojisinin temel bir ilkesi olarak ele almıştır. Böyle bir yaklaşım hadîse tarihselin dı­şında evrensel bir anlam kazandırmıştır.

Hadîs, evrensel bir ilke ortaya koyunca, anlamının sa­dece Hz. Peygambere has olması, yani onun hasaisinden olması düşünülemez. Şartlan yerine getirildiği takdirde, bu durum tüm Müslümanlar için geçerlidir.

“Eğer ilim (din, iman) göğün etrafına asılmış olsa idi, yine de Farslılardan bir adam (bir topluluk) oraya ulaşarak onu elde ederdi”.

Bu hadîs kaynaklarda Farisî olanın faziletiyle ilgili olarak değerlendirilmiştir.Bunun yanında özellikle günümüzde ırkçılık ima ettiği için hadîsi reddedenler de söz konusudur.

İbn Haldun ise hadîsi bambaşka bir çerçevede ele alır. Hadîste ifade edilen durumu bir müjde olarak değerlendirir. Ancak bu müjde sırf Farslılarla ilgili değildir. Bu noktada İbn Haldun, “Fars” kelimesine farklı bir anlam yükleyerek onu “Acem” şeklinde değerlendirir.

Ibn Haldun, bu hadîsi İslam tarihinde alimlerin çoğunun Arap olmayan kavimlerden çıktığını incelerken ele alır. Ona göre Arap kavmi ilk önce sade ve göçebe bir hayat yaşıyor, bunun bir sonucu olarak bilgi ve zanaattan uzak bulunuyor­du. O çağda Araplar eğitim eserleri yazmanın, bilgileri der­lemenin (tedvin) ne olduğunu bilmiyorlardı. Bu işe koyul- madıkları gibi bunlara ihtiyaçları da yoktu. Zaman geçtikçe yeni ortaya çıkan meselelerde Kur’an ve hadîslerden bilgi istidlal edilmesine ihtiyaç duyuldu. Bununla beraber Arap dili bozulduğu için dili korumak maksadıyla sarf ve nahiv kuralları koymak gerekli hale geldi. Bid’at ve dinden sapma­lar çoğaldığı için iman akidelerini korumak zorunlu oldu. Bu bilgilerin her biri öğrenme ve meleke gerektiren bilgiler olduğu için diğer zanaatler gibi zanaat haline geldiler. Zanaatlerin yerleşik ve sosyal hayat yaşayanların mesleği olduğu bilinmektedir. O çağda yerleşik ve sosyal hayat yaşa­yanlar ise Arap olmayan kavimler, köle ve azatlılar gibi (me- vali) sosyal hayat ve bu hayatın icapları olan hüner ve zanaatlerde acemlere bağlı bulunan ve yerleşik bir hayat yaşayan kimselerdi. O günlerde sarf ve nahiv kaidelerini koyanlar acem idiler. Hadîs bilgin ve ravilerinin çoğu da Arap olmayan kavimlerdendi. Usul-i fıkıh bilginleri, kelam ve tefsir alimleri de bilindiği gibi hep Arap olmayan kavimlerdendi. İşte bütün bunlar yukarıda zikredilen hadîsteki müjdenin örneği olmuşlardır.

Bu çerçeveden bakıldığında hadîs, artık Selman el-Farisî ve kavmi ile ilgili olmaktan çıkmıştır. Yine hadîs sadece Fars- lılarla ilgili değil, Arap olmayan kavimlerle alakalı bir yorum kazanmıştır. İbn Haldun, tarihte Arap olmayan kavimlerin İslâmî ilimlere yaptığı katkıları bu hadîsin müjdesi içine dahil

ederek bir anlamda hadîse yeni bir yorum getirmiş olmak­tadır. Böyle bir yoruma gitmesinin sebebi ne olabilir? Acaba İbn Haldun, Fars ibaresinin belli bir ırkı çağrıştırmasını prob­lemli olarak gördüğü için mi böyle bir yoruma gitmiştir? Bunu kesin olarak ortaya koymak mümkün değilse de böyle bir ihtimalden bahsetmek mümkündür. Ancak şurası mu­hakkaktır ki, İbn Haldun, İslâmî ilimlerin inkişafında özelde Farslılar genelde Acemlerin önemli bir rol oynadığını tespit etmiş ve bunu hadîsle desteklemiştir. Vakıaya uygun olarak da Fars’ı Acem şeklinde anlamıştır.

Geçmişte ve bugün çokça tenkit konusu olan hadîs­lerden biri de Hz. Peygambere sihir yapılmasıdır. Oysa İbn Haldun, sihri bir gerçeklik olarak ele alır. Sosyolojik göz­lemlerine dayanarak pek çok çeşidinden bahseder. Sihrin nasıl gerçekleştiğini, mahiyetini izah eder. Ardından sihrin gerçekte mevcut olup olmadığı üzerinde durur. Ona göre sihrin tesirleri gerçekte mevcut olduğu için akıl sahipleri sihri şüphe götürmez bir gerçek olarak kabul ederler. Bu noktada İbn Haldun, sihrin varlığını ispat etmek için biri ayet diğeri hadîs olmak üzere iki nasdan delil getirir Şöyle ki:

1. “Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında onlar şeytanların uydurup söylediklerine tabi oldular. Halbuki Süleyman (büyü yapıp) kafir olmadı. Lâkin şeytanlar kafir oldular. Çünkü in­sanlara sihri ve Babil’de Harut ile Marut isimli iki meleğe indirileni öğretiyorlardı. Halbuki o iki melek herkese ‘biz ancak imtihan için gönderildik, sakın yanlış inanıp da kafir olmayasanız’ demeden hiç kimseye (sihir ilmini) öğretmez- lerdi. Onlar o iki melekten karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa büyücüler Allah’ın izni olmadan hiç kimseye zarar veremezler. Onlar kendilerine fayda vereni değil de/zarar vereni öğrenirler. Sihri satın alanların Âhiret ten nasibi olmadığını çok iyi bilmektedirler”.
2. Hz. Peygambere sihir yapılmıştı ve bundan dolayı yapmadığı bir şeyi yaptığı hayaline kapılıyordu. Hz. Peygam­ber, bir tarak, taraktan çıkan bir takım kıllara ve hurma çiçe­ğinin kabuğuna sihir yapılarak Zervan kuyusuna gömülmek suretiyle sihirlenmişti. Bunun üzerine Allah Felek ve Nass surelerini indirmiştir.

Dediğimiz gibi Hz. Peygamberin sihirlendiğine dair riva­yetler hem tarihte hem de günümüzde eleştiri konusu ol­muştur. Ancak Ibn Haldun’un sihrin bir vakıa olduğunu ispat ettikten sonra bunun Hz. Peygamber için de mümkün olduğunu kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zira ona göre yukarıda zikredilen ayet sihrin varlığını ispat etmektedir. Dolayısıyla bu durum hadîsteki sihir olayını da te’yid etmektedir. Ama şunu hemen belirtelim ki, onun amacının bu tip rivayetleri eleştirenlere doğrudan cevap vermek olduğunu bilmiyoruz. Bilinen bir şey var ki o da sihrin gerçekliğini kabul ettiğidir.

Ibn Haldun çerçevesinde kısaca ifade etmek gerekirse, olaylara sosyolojik açıdan yaklaşması onu sorgulayıcı değil, “anlayıcı” kılmıştır. Bundan dolayı olgu ve olaylara bakış tarzı, hadîslere bakış tarzını da etkilemiştir. Ibn Haldun, olgu ve olayları anlamaya çalıştığı gibi hadîsleri de anlamaya ve yorumlamaya çalışmıştır. Ibn Haldun’un hadîslere sosyolojik yaklaşımı önemli bir yorum zenginliği de getirmiştir. Ibn Haldun, bu yaklaşımla hadîs yorumlan için geçmişe bağlı kalmanın zorunlu olmadığını, hatta bazen farklı yorum yap­manın gerekliliğini ve hadîsleri reddetmeden uygun bir şe­kilde anlaşılabileceklerini ortaya koymuştur.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dinini değiştireni öldürünüz”. Bu hadîs ilk bakışta ve mutlak olarak dinini değiştiren kimsenin öldürülmesi gerektiğini ifade etmekte­dir. Oysa İslam “Dinde zorlama yoktur” ilkesiyle din ve vicdan özgürlüğünü teminat altına almıştır. Bir dine girmek nasıl özgür bir tercihle gerçekleşiyorsa, çıkmak da öyle özgür bir şekilde gerçekleşmelidir. O halde bu hadîs nasıl anlaşıl­malıdır? Sırf bir düşünce nedeniyle dinini değiştiren kimse öldürülmeli midir? Yoksa hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamlara mı gelmektedir?

Bize göre hadîste geçen “din değiştirme” başka anlamla­ra gelmektedir. Ancak bu anlamı doğrudan hadîsin kendi­sinden veya bir başka tarikinden tespit etmek mümkün gö­zükmemektedir. Bunun için konuyu başka rivayetler ve ta­rihsel şartlar ışığında anlamak en isabetli yol olacaktır.

“Dinini değiştireni öldürünüz” hadîsi “Müslüman bir kim­senin kanı ancak üç şeyden dolayı akıtılır: Evli iken zinadan, adam öldürmekten ve dinini terkedip cemaatten ayrılan- dan” hadîsiyle birlikte düşünülmelidir. Burada sırf din de­ğiştirmeye değil, cemaatten ayrılmaya vurgu yapılması dik­kat çekicidir. Cemaat olgusu ise burada sırf dinî, mescidle ilgili bir olgu değildir. Bu konuyu ele alan Ahmed Ebu Sü- leyman’ın yaklaşımı din değiştirme meselesinin zaman- mekan boyutunu açıklar mahiyettedir. Şöyle der:

“İrtidat konusunun zaman-mekan unsuru, bazı Yahudi grupların irtidat taktiğini (yani önce Müslüman olmuş görü­nüp sonra onu topluca terketme) kullanarak genç Müslü­man cemaat arasında anarşi ve zihin karışıklığına sebep olmayı amaçladıkları bir komployla ilgilidir. Bu komplo ile umulan sonuçların Kur’an’da anlatıldığı ayetler kayda de­ğerdir: ‘Kitap ehlinden bazıları şöyle dedi: İnananlara indiri­lene günün başında inanın. Sonunda inkar edin ki, belki dö­nerler../. İrtidat konusunda ilk İslâmî tavır, gördüğümüz gibi din ve vicdan özgürlüğünü değil, Müslümanlaştırma siyasetini bedevi kabilelere uygulamayı ve komployu boşa çıkarmayı hedef alıyordu… Geleneksel İslam siyasî düşünce­sindeki inanç özgürlüğüne ilişkin kavram karışıklığı, Hz. Pey­gamberin vahşi Arap kabilelerini Müslümanlaştırma siyase­tinin ardındaki esas sebepleri İslam düşünürlerinin anlama­malarından ortaya çıkmıştır. Bu düşünürler olayın cezaî yö­nünü ve Hz. Peygamber irtidatı kınadığında ilk Müslümanla­rın karşı karşıya bulundukları güvenlik ihtiyacını fark ede­memişlerdir… İlk halife Hz. Ebu Bekir’e karşı başlatılan irtidat savaşının bir din ve vicdan özgürlüğü uygulaması ile alakası yoktu. Olay kısıtlamalar getiren siyasi ve sosyal otori­teye karşı her zamanki bedevi tepkisinden ibaretti. Bu, Hz. Ebu Bekir hükümetine zekat ödemeyerek Arabistan’ın yeni merkezî siyasî otoritesine karşı bir ayaklanmaydı”.

Bu ifadeler, din değiştirmenin nasıl bir sosyo-politik atmosferde cereyan ettiğini göstermektedir. Hadîste geçen “cemaatten ayrılma” da böyle bir atmosferi ima etmektedir.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Biz ümmî bir top­luluğuz. Yazı yazmaz hesap bilmeyiz”. Hadîsten ilk bakışta o dönem Araplarının hiçbir şekilde okuma-yazma bilmedik­leri anlaşılmaktadır. Oysa içlerinde okuma yazma bilenler vardır. Bu durumda acaba Allah Resulü ne kastetmektedir? Hadîs yorumcuları sosyolojik izah olarak niteleyebileceğimiz izahlarda bulunmuştur. Şöyle ki;

Murâd, bu söz söylendiği esnada Hz. Peygamberin hu­zurunda bulunan Müslümanlardır. Müslümanların hepsini kastetmemiştir.

Hz. Peygamber “biz” ile kendisini kastetmiştir.

Hz. Peygamber Arapları kastetmiştir. Arapların içinde az da olsa hesap-kitap bilenlerin varlığı onların ümmî olma­sına mani değildir.

Önce bir ayet zikredelim: “Rabbimiz, unutursak veya hataya düşersek bizi sorumlu tutma!”. (Bakara, 286) Maturidî’ye göre, nisyan, terktir, hatadır, nehyedilen şeyi işlemek­tir. Fakat hadîste “Ümmetimden nisyan, hata… kaldırılmış­tır” buyrulmaktadır”. Bu nasıl anlaşılmalıdır? Ona göre ha­dîste ifade edilen şey, özellikle küfür ile ilgili varid olmuştur.

O dönemde bir grup insan İslam’a yeni girmişti. Nisyan ve hata ile dillerinde küfür lafızları cereyan ediyordu. Küfrü hoş karşılamıyorlardı, ama öldürülmek korkusuyla dilleri küfrü söyleyiveriyordu. Bunun üzerine Resûlullah bu şekildeki sorumluluğun kendilerinden kaldırıldığını bildirmiştir.Bu yorum gerçekten sosyolojik bir bakışı yansıtma olup orjinaldir.

Kısas âyetini biliyoruz. Ancak “Müslüman kâfire karşılık öldürülmez” hadîsi var. Maturidî’ye göre bu şöyle anlaşılma­lıdır: Biri, diğerini cahiliyede öldürmüştür. Öldüren Müslü­man olmuştur. Maktulun yakınları kısas istemiştir. Resûlullah da bu hadîsi buyurmuştur. Nitekim ayrıca “Cahiliyedeki her türlü kan davası ayaklarımın altındadır” demiştir. Bu da hadîse tarihsel-sosyolojik bakışa güzel bir örnektir.

 Mustafa Tekin – Sünnet Sosyolojisi