Hüsün-Kubuha Dair Terimlerin Analizi

Gazzâlî

[********]

çev. Osman Demir

 Mutezile’nin özellikle ta’dil ve tecvir bahsinde ahlaki kavramlar olan iyi vekötünün İlâhî fiile nisbetini sorgulaması,Ehl-i Sünnet’in konuya ilgi duymasını ve buna bağlı olarak hüsün,kubuh,adalet, cevr/zulüm,hikmet ve sefeh gibi kavramların tartışılmasını sağlamıştır. İlahi fiili, mahiyetini ve onun varlıklarla ilişki biçimini bilmek insanın davranışının değeri üzerinde düşünmeye teolojik bir zemin hazırlar.Mutezile’de ahlakı bir yapı olarak beliren teklif,Allah ve insan ilişkisini karşılıklı sorumluluk içeren bir yapıya dönüştürür.Gazzâlî (ö. 505/1111) el-Iktisâd fi’l-ıtikâd’ın üçüncü bölümünde İlâhî fiillerin mümkün olduğunu ve Mu‘tezile’nin aksine zorunlulukla nitele­nemeyeceğini belirtir. Bu sebeple O’nun kullarını güç yetirmeyecekleri işlerle yükündü tutmaması, karşılık olmadan acı vermemesi, kullarının menfaatine olan işleri gözetmesi, kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi ve peygamber göndermesi zorunlu değildir. Mu‘tezile’nin sebep olduğu bu tar­tışmayı; iyi, kötü ve zorunlu lafızlarına verilen anlamla ilgili gören Gazzâlî, yanlışların çoğunun ortak lafızlar olan; hasen, kabîh, vâcib, abes, sefeh ve hikmetin kapalı (mücmel) olarak kullanılmasından kaynaklandığını belirtir. Buna göre iyiyi, “failin amacına uygun olan fiil”, kötüyü ise “failin amacına uygun olmayan fiil” olarak tanımlayan Gazzâlî aşağıda tercümesi verilenbölümde kâdir-i mutlak tanrı anlayışı bağlamında zikri geçen kavramların  tanımlarına yer vermektedir.

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Yüce Allahın bütün fiilleri mümkündür, içlerinden hiçbiri zorunluluk (vücûb) ile nitelenemez. Biz bu ana bölümde yedi meseleyi ele alacağız.

Yüce Allah’ın kullarını yükümlü tutmamasının mümkün olduğunu iddia edi­yoruz. O’nun kullarını güç yetiremeyecekleri bir şeyle yükümlü tutması, ya da kullarına herhangi bir suç ve karşılık (ivaz) olmaksızın acı vermesi mümkün­dür. O’nun kullarının menfaatine uygun olan işleri (aslah) gözetmesi ve kulluk edene mükâfat, günah işleyene ceza vermesi de zorunlu değildir. Kulun bir şeyi yapmasının zorunlu olması aklı değil şeriîdir. Bunun gibi Allah’ın peygamber göndermesi zorunlu değildir. Ancak gönderdiği takdirde bu kötü (kabıh) ya da imkânsız bir iş olmaz, aksine onların doğruluğunu mucize ile ortaya koyması mümkündür. Bu iddiaların tümü; “zorunlu”, “iyi” (hasen) ve “kötü” (kabıh) lafız­larının anlamını araştırmaya dayanır. Birçok kişi bu konuda ayrıntıya girmiş ve akim bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne hükmetmesi ve onun bir şeyi zorunlu kılması konularında sözü uzatmışlardır. Onlar, lafızların anlamlarını ve bu husustaki ıstılahların farklılıklarını ortaya koyamadıkları için hatalar çoğalmış­tır. Nasıl olur da birbirine hasım olan iki kişi, daha ittifak edecekleri biçimde “zorunlu” lafzının manasını anlamadan, aklın bir şeyi zorunlu kılıp kılmadığı noktasında çekişebilirler? Öncelikle konuya ıstılahları inceleyerek başlayalım. Burada altı lafzın anlamı üzerinde durmak gerekir: Zorunlu (vâcib), iyi (Aasen), kötü (kabıh), boş/faydasız (abes), akılsızlık (sefeh) ve hikmet. Bunlar müşterek lafızlardır ve yanılgıların kaynağı, bunların kendisinden ne kastedildiği anla­şılmayacak biçimde kapalı olarak (mücmel) kullanılmasıdır. Bu gibi konularda [izlenecek] yöntem, lafızları bir tarafa bırakıp anlamlan başka ibareler kullana­rak akılda oluşturmamızdır. Bu nedenle incelenmek istenen lafızlara dönerek, bu konudaki ıstılahların farklılığına bakıp şöyle deriz:

Zorunlu (vâcib): Şüphesiz bu lafiz fiil hakkında kullanılır. Bu lafzın zorunlu olması nedeniyle kadîm varlık olan (Allah) hakkında,bunun gibi zorunlu olması bakımından (batan güneş) hakkında kullanılmasına gelince,burada amacımız bunlar değildir. Yapılması terk edilmesine  tercih edilemeyen ve failin yapması terk etmesinden daha uygun olmayan bir fiile zorunlu denemeyeceği açıktır. Bu fiilin yapılması her şekilde tercih edilse ve fail için bu daha uygun olsa da aynı şekilde zorunlu olarak isimlendirilemez. Aksine bu fiilin tercihi için özel bir se­bebe ihtiyaç vardır. Bazen fiilin terkinin akabinde zarar olduğu bilinir ya da böyle vehmedilir. Bu zarar ya hemen dünyadadır ya gecikmeli olarak âhirettedir ya onun gerçekleşmesi yakın bir ihtimaldir ya da güç yetirilemeyecek kadar bü­yüktür. Fiilin kısımları ve bu kısımların tercih sebepleri, lafız olmadan da akılda mevcuttur. O halde şimdi lafza dönelim.

Şöyle deriz: Gerçekleşmesinde büyük ölçüde zarar bulunan bir fiilin “zorun­lu” olarak isimlendirilmediği bilinmektedir. Zira susuz bir kişi su içmekte acele etmezse bundan hemen zarar görür. Bu nedenle onun su içmesinin “zorunlu” olduğu söylenemez. Kendisinde hiçbir zarar olmayan, ancak yapılmasında fayda bulunan şeyin de “zorunlu” olarak isimlendirilmediği bilinir. Şüphesiz ticarette, mülk edinmede ve nafile ibadetlerde çeşitli faydalar vardır. Bunlar da “zorunlu” olarak isimlendirilmez. Bir şeyin “zorunlu” ismini alması, terkinde açık bir za­rarın bulunmasından dolayıdır. Şayet bu zarar netice itibarıyla ise -ki bununla âhireti kastediyorum- ve bu da şeriat ile biliniyorsa biz bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Eğer bu zarar dünyada ise ve akıl ile biliniyorsa da aynı şekilde bunu “zorunlu” olarak isimlendiririz. Çünkü şeriata inanmayan bir kimse, aç­lıktan ölmekte olan bir kişi ekmek bulduğunda onu yemesinin zorunlu olduğunu söyleyebilir. Burada yemenin zorunluluğu ile terkinde zarar olan bir konuda, fii­li yapmayı, terkine tercih etmeyi kastediyoruz. Bu ıstılahın şeriatta kullanımım ise sakıncalı görmüyoruz.

Istılahların [kullanımı] mubahtır, din ve akıl buna kısıtlama koymamıştır. Bunlar bilinen konuya uygun olmadıklarında ise dilde kullanımları mümkün değildir. Böylece “zorunlu” lafzı için iki anlamın olduğunu ortaya çıkardık. Bun­ların ikisi de zarara maruz kalmakla ilgilidir, ancak bunlardan biri, bir başkası ile ilgili olmadığından dolayı daha genel, diğeri ise daha özel ve ıstılahîdir. “Zo­runlu” lafzı üçüncü bir anlamda da kullanılabilir ki bu, zorunlu fiilin meydana gelmemesinin imkânsız bir sonuca götürmesidir. Bu, “Meydana geleceği bilinen bir şeyin meydana gelmesi zorunludur” demeye benzer. Bunun anlamı şudur: Bu iş gerçekleşmediği takdirde, bilgi cehalete dönüşür ki bu imkânsızdır. Bu durumda onun “zorunlu” olmasının anlamı, zıddının imkânsız olmasıdır. Bu ne­denle bu üçüncü anlam da “zorunlu” olarak isimlendirilir.

“İyi” (hasen) lafzına gelince; onun manası, fiilin faile göre üç kısma ayrılma­sından ibarettir. Bunlardan ilki; fiilin failine uygun olması, yani onun amacıyla uyumlu bulunması, İkincisi fiilin failin amacına aykırı olması, üçüncüsü ise failin fiili yapma ya da terk etme konusunda herhangi bir amacının bulunmamasıdır-

Bu bölümleme akılda mevcuttur. Bu durumda failin amacına uygun olan fiil -iyi- olarak isimlendirilir. Burada fiilin ‘iyi’ olmasının failin amacına uygun olmam dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına aykırı olan fiil ise “kötü” (kabîh) olarak isimlendirilir. Burada fiilin “kötü” olmasının failin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Failin amacına ne uygun ne de aykırı olan fiil ise “boş/faydasız” (abes) olarak isimlendirilir ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur. Abes olan bir fiili yapan kimseye ise âbis denir. Bazen bu kişi “akılsız” (sefih) olarak da isimlendi­rilir. Kötü fiili, yani failine zarar veren fiili yapan kimse de “akılsız” olarak isim­lendirilir. Bu kişiye “sefih” denmesi “âbis” adının verilmesinden daha doğrudur.

Tüm bu lafızlar, fail dışında bir şey dikkate alınmadığında ya da fiil, failin amacı dışında bir amaçla bağlantılı olmadığında bu anlamı alır. Eğer fiil fail dışında bir şeyle bağlantılıysa ve bu, onun amacına uygunsa, o kişi için de “iyi” ismi kullanılır. Amacına aykırı olduğunda da “kötü” olarak isimlendirilir. Fiil iki şahıstan birinin amacına uygun, diğerininkine uygun değilse, bu durumda bu şahıslardan biri hakkında “iyi” diğeri hakkında ise “kötü” ismi kullanılır. Zira fiile “iyi” ya da “kötü” isminin verilmesi, [failin amacına] uygunluk ya da aykırılığa göredir, “iyi” ve “kötü”, şahıslara göre değişen İzafî konulardır ve bir şahsın hallerine göre değişirken, diğerinin amaçlarına göre değişebilir. Nice fi­iller vardır ki, bir şahsa bir yönden uyarken diğer yönden uymayabilir ve bu nedenle bir yönden “iyi” diğer yönden ise “kötü” olabilir. Din ile ilgisi olmayan bir kişi, başka birinin karısıyla zina yapmayı “iyi” görür ve onu elde etmeyi bir nimet sayar. O, bu kusurunu ortaya çıkaran kişinin fiilini ise “kötü” bulur ve onu kötü iş yapan bir ispiyoncu olarak isimlendirir. Dindar bir kimse ise onu iyi iş yapan bir ahlâk polisi (muhtesib) olarak isimlendirir. Bu fiillerin hepsi failin amacına göre “iyi” ve “kötü” isimlerini alırlar. Örneğin bir kral öldürüldüğünde onun tüm düşmanları bu fiili “iyi” görürken dostları ise “kötü” görür. Bu farklılık duyularla idrak edilen fiiller hakkında da geçerlidir. Bazı tabiatlar güzel renk­lerden esmere meyilli olarak yaratılmıştır, örneğin bu kişi esmeri beğenir ve ona âşık olur. Kızıla çalan beyaza meyilli olarak yaratılan kimse ise esmeri çirkin görüp ondan hoşlanmaz ve bu rengi güzel bulan ve ona hayran olan kimseyi ise ahmaklıkla niteler.

Böylece “iyi” ve “kötü”nün insanlar nazarında, izafete göre değişmeyen zâtların sıfatlan değil, izafetlere göre değişen göreceli konular olduğu kesin olarak ortaya çıkar. Bu durumda Zeyd hakkında “iyi” olan bir iş, Amr hakkında “kötü” olabilir. Bununla birlikte renkler İzafî vasıflardan olmadığı için Zeyd’e göre sigah olan bir rengin, Amr’a göre beyaz olması mümkün değildir.

Bu manayı kavradığında bil ki, “iyi” (kasen) lafzında da aynı şekilde üç kav­ramsal (ıstılâhî) anlam bulunur: Bazıları bu ismi dünyada ya da âhirette amaçlarina uygun olan tüm fiiller hakkında kullanırlar. Bazıları ise onu sadece uhrevi amaçlarına uygun olan fiillere verirler ki, şeriatın güzel bulduğu, teşvik ettiği ve mükâfat vaadettiği fiil de budur. Mensubu olduğumuz mezhebin takipçileri­nin (ashâb) kullanımı da böyledir. “Kötü” ise her fırkaya göre “iyi”nin zıddıdır. “iyi”nin bu tanımlarından ilki daha genel, bu ise daha özeldir. “Kötü” lafzının bu kullanımı nedeniyle Allah’tan korkmayan bazı kimseler, amacına uygun olma­dığı zaman Onun fiilini “kötü” (kabîh) olarak isimlendirmişlerdir. Bu nedenle onları, felek ve zamana (dehr) sövüp, “Felek saptı, zaman ise tersyüz oldu, bun­ların fiilleri ne kötüdür” derken görürsün. Oysa ki onlar, burada gerçek failin fe­leğin yaratıcısı olduğunu bilmektedirler. Bu nedenle Rasûlullah (s.a.s.) “Zamana {dehr) sövmeyiniz, çünkü Allah zamanın ta kendisidir” buyurmuştur.^[XXX] Burada *iyi* lafzında üçüncü bir ıstılahi kullanım daha vardır: Şöyle ki, bazen fiilin bir amacı olmasa da nasıl olursa olsun “Yüce Allah’ın fiili iyidir” denir. Bu durumda bunun anlamı, O’nun fiilinden dolayı kimseye sorumlu olmadığı ve bu fiilde kına­nacak bir durumun bulunmadığıdır. O, ortağı olmayan mülkünün gerçek failidir.

“Hikmet” lafzı ise iki manada kullanılır: Bunlardan ilki, işlerin düzenini ve onlarda bulunan ince ve açık manaları soyutlanmış bir şekilde bilmek ve iste­nilen gaye tamam oluncaya kadar nasıl olmaları gerektiği konusunda hüküm vermektir. İkincisi ise kudret ilavesiyle birlikte, işlerin tertipli, düzenli, sağlam ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesidir. Bu nedenle [bir kimseye], bir bilgi türü olan “hikmet” kelimesinden türetilen “hakim” denildiği gibi, bir fiil türü olan sağlam ve eksiksiz yapmaktan (ihkâm) türetilen “hakim” de denebilir. Böylece bu lafızların asıl manalarını açıkça kavramış olursun. Ancak burada vehmin içine düştüğü üç hata vardır ki, üzerlerinde durulduğu takdirde, birçok grubu aldatan sıkıntılardan kurtulma imkânı bulunur.

Birinci hata: însan, başkasının gayesine uygun olsa da kendi gayesine aykırı olan, ancak başka birisiyle ilgili olmayan bir fiile “kötü” (kabîh) adım verebi­lir. Çünkü her tabiat kendi nefsine düşkündür ve başkalarını hakir görür. Bu nedenle bir fiilin mutlak manada “kötü” olduğuna hükmedebilir. Bu fiilin onun hakkında “kötü” olduğu da söylenebilir. Bunun nedeni, bu fiilin onun gayesine aykırı olmasıdır, Ancak insana göre bütün âlem onun gayelerine uygun olmalı­dır. Bu nedenle gayesine aykırı olan bir şeyin zâtı itibarıyla aykırı bir şey olduğu düşüncesine kapılır. Böylece kötülüğü o şeyin zâtına ilave eder ve mutlak olarak hüküm verir. O, bir şeyi kötü görmenin aslı konusunda isabet etse de bir şeye mutlak olarak kötü hükmünü verme ve bir şeyin zâtına kötülüğü izafe etme ko­nularında hata etmiştir. Bunun nedeni, başkasına ilgi göstermekten hatta nefsi­nin bazı halleri ile ilgilenmekten uzak durmasıdır. Böylece o, kendi gayesine uy­gun bir şekle dönüşse de nefsinin kötü gördüğü bazı hallerin aynısını iyi görebilir.

ikinci hata: İnsan nadiren gerçekleşen hali bilmediği için, sıkça meydana ge­len hallerin nefsine yerleşmesi ve bunların hafızasını (zikr) kaplaması nedeniy- le, nadir olan bu hal dışındaki hallerde, gayelerine aykırı olan bir fiilin mutlak olarak kötülüğüne hükmedebilir. Mesela bazen insan, yalanın mutlak olarak her durumda kötü olduğuna hükmeder. Yalanın kötü olması ilave bir özellikten dolayı değil, zâtı itibarıyla yalan olmasından dolayıdır. Bunun nedeni insanın bazı hallerde yalan ile elde edilebilecek birçok faydayı aklına getirmemesidir. [Nadir olan) bu halin meydana gelmesi durumunda, insan tabiatı, kötü görmeye çokça alıştığından, yalanı iyi görmekten kaçınır. Zira insan tabiatı ilk çocukluk döneminden itibaren eğitim ve telkin yoluyla yalandan sakınmakta ve yalanın zatı itibarıyla kötü olduğuna ve bu nedenle hiç yalan söylememesi gerektiğine inanmaktadır. Böylece yalan, her zaman onda var olan, ancak nadiren ayrılan bir şart nedeniyle kötü olur. Bunun için insan bu şarta dikkat etmez ve yalanın kötü olduğu ve ondan mutlaka kaçınması gerektiği tabiatına iyice yerleşir.

Üçüncü hata: Vehmin önce ters manayı [zihne] getirmesidir. Bir şeye yakın olarak görülen şeyin, kesin ve mutlak olarak ona yakın olduğu zannedilir, ancak daha özel olanın daha genel olana sürekli olarak yakın olduğu, fakat daha genel anlamın daha özel olana yakın olmasının gerekmediği bilinmez. Bunun örneği şu­dur: Sağlıklı bir kişinin -bununla yılan tarafindan sokulan ancak sağlığı yerinde olan kişiyi kastediyorum- karışık renkli bir ip gördüğünde korktuğu söylenir. Durum aynen söylendiği gibidir. Bunun nedeni, onun kendisine eziyet veren bu şeyi renkli bir ip şeklinde tasavvur ederek algılamasıdır. Böylece ipi algıladığın­da, vehim tam tersi bir yöne gider ve onun eziyet veren bir şey olduğuna hükme­der. Akıl bunu yalanlaşa da vehim ve hayale tâbi olan tabiatından uzaklaşır. Bu nedenle insan, pisliğe benzediğinden dolayı sarı renkli helvayı (habîd) yemekten tiksinir ve bir kimse çıkıp onun pislik olduğu söylediğinde kusacak gibi olur. Akıl bunu yalanlaşa da onun bu helvayı yemesi imkânsızdır. Bunun nedeni, vehmin önce ters manayı zihne getirmesidir. Çünkü o, pisliği yaş ve san bir şey olarak idrak eder ve san bir şey gördüğünde onun pislik olduğuna hükmeder. Aksi­ne [insan] tabiatında bundan daha önemli şeyler vardır. Hintlilere ve zencilere verilen isimler, bunlarla isimlendirilen kişilerin çirkin görüntüsü ile biraraya geldiğinde, insan tabiatını etkileyerek öyle bir noktaya ulaşır ki, şayet Türklerin ve Rumların en güzeli bu isimle isimlendirilse, insan tabiatı derhal ondan nefret eder. Çünkü vehim, kötü olan bir şeyi bu isme yakın olarak idrak ettiğinden, [gerçeğin] tam tersine hükmeder. Dolayısıyla bu ismi idrak ettiğinden, sahibinin çirkinliğine hükmeder ve tabiat ondan uzaklaşır. Aklın açıkça bildiği bu konu­nun farkında olmak gerekir. Çünkü insanların ilerlemeleri ile sözlerinde, inanç­larında ve fiillerinde geri kalmaları, bu türden vehimlere bağlıdır.

Bu hususta sırf akla tâbi olanlara gelince, Yüce Allah’ın gerçeği olduğu gibi gösterdiği ve buna uymaları için kuvvet verdiği Allah dostları dışında kimse buna güç yetiremez. Eğer bu konunun itikadî meselelerde [nasıl olduğunu] tec­rübe etmek istersen, anlaşılır ve apaçık bir meseleyi, Mu’tezile’nin halk tabaka­sından birinin aklına düşür. O bunu kabul etmeye koşacaktır. Bunun Eş‘arîlere ait bir görüş olduğunu söylediğinde ise o görüşten hemen uzaklaşacak ve geri duracaktır. Böylece Eş‘arî hakkındaki önyargısından dolayı az önce doğruladı­ğım yalanlamaya dönecektir. Zira bu görüşün yanlışlığı, çocukluğundan itiba­ren onun nefsinde yer etmiştir. Aynı şekilde halk tabakasından olan bir Eş‘arî, anlaşılır bir meseleyi kabul ettiğinde ve ona bu görüşün Mu’tezile’ye ait olduğu söylendiğinde, daha önce tasdik ettiği bu görüşü kabul etmekten kaçınacak ve onu yalanlamaya başlayacaktır.

Ben bunun sadece halk tabakasına ait bir karakter olduğunu söylemiyorum. İlim adına isim yaptığım gördüğüm çoğu kimsenin karakteri de böyledir. Onlar taklidin aslı konusunda avâmdan farklı değildirler. Hatta onlar belirli bir gö­rüşün taklidine bir de delilin taklidini eklemişlerdir. Onlar, araştırmalarında gerçeği değil, nakil ve taklit yoluyla inandıklarını destekleyen hile yolunu iz­lemektedirler. Onlar, araştırmalarında kendi inançlarını destekleyen bir şeye rastladıklarında ise delil sayesinde galip geldiklerini söylerler. Görüşlerini za­yıflatan bir şey ortaya çıktığında ise şüpheye düştüklerini belirtirler. Böylece taklit ile elde edilen inançları asıl olarak kabul ederler ve buna aykırı olanları “şüphe”, uygun olanları ise “delil” diye karşılarlar. Gerçek ise bunun tam tersi­dir. Bu ise aslında hiçbir şeye inanmadan delile bakmak, delilin gerektirdiğini doğru, onunla çelişeni ise yanlış kabul etmektir. İşte tüm bunların kaynağı, ön­cesinde alışkanlık olan ve çocukluktan itibaren bazı huyların edinilmesinden kaynaklanan, bir şeyi iyi ve kötü görme eğilimidir. Bu türden dürtüleri (mesâr) kavradığında sorunları çözmen kolaylaşır.

Şayet “Sizin bu sözünüz iyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) failin gayelerine uygunluğu ya aykırılığı ile ilgilidir. Biz aklını kullanan bir kimsenin ona fayda vermeyen şeyi “iyi”, faydalı olan şeyi ise “kötü” gördüğünü görmekteyiz. Bir şeyi iyi görmeye (istihsân) gelince, ölüme (helâk) doğru giden bir insanı ya da hay­vanı gören kişi, bir yudum su ile de olsa onu kurtarmak ister. Bu kişi, şeriata inanmayan ve bu fiil için dünyada karşılık beklemeyen bir kişi de olabilir. O, bu iyiliği insanlardan övgü beklediği için göz önünde yapmış da değildir. Bu durumda tüm amaçların ortadan kalkması düşünülebilir. Buna rağmen güzel olmasından dolayı [insanı ya da hayvanı] kurtarma yönü, kötü olan ihmal etme yönüne tercih edilmiştir. Gayelere uygun olduğu halde kötü görülen fiil ise kılıç zoruyla Allah’ı inkâr etmeye (küfr) zorlanan kişiye benzer. Oysaki şeriat bu ke­limenin söylenmesine izin vermiştir. Onun kılıca direnerek bunu söylemeyi terk etmesi de “iyi” bir davranış olarak karşılanabilir. Şeriata inanmayan bir kişi kılıç zoruyla ahdini bozmaya zorlandığında onun ahdini bozmasında bir mah­zur yoktur. Çünkü ahdine sadık kalması onun ölmesine sebep olur. Çünkü ahde sadık kalmak ve onu bozmaktan kaçınmak iyi görülen bir davranıştır. Böylece iyilik ve kötülüğün daha önce zikrettiklerimiz dışında anlamlarının bulundu­ğu da anlaşılmış olur” denirse buna cevap şudur: Bahsi geçen hatalar üzerinde durmak, bu rahatsızlığı giderir. Şeriata inanmayan bir kimsenin zor durumda olan bir kimseyi kurtarmayı onu bırakmaya tercih etmesi, insanın kendi türüne duyduğu bir şefkat nedeniyle, insana ilişen bir eziyeti def etmek içindir. Bu, in­sandan ayrılması imkânsız olan bir tabiattır. Çünkü insan kendisini bu tür bir bela içinde düşünür, bir başkasının onu kurtarmaya kâdir olduğu halde bunu yapmadığını görür ve böylece nefsinde bu durumun kötülüğünü anladığı için bundan vazgeçer. Yok olmaya doğru giden bu kişiyi kendi yerine koyar ve onun tabiatı, yok olmaya giden kimsenin onun hakkında düşüneceği bu şeyden uzak­laşır ve onu kurtararak bu düşünceyi bertaraf etmiş olur. Bu durum bir hayvan hakkında farz edilse, onun bu davranışı kötü görmesi düşünülemez. Bu durum şafkat ve merhameti olmayan bir kişi hakkında varsayıldığında da bunu düşün­mek imkânsızdır. Zira insan bu yapısından ayrılamaz. Bunun imkânsız olduğu varsayıldığında ise geriye başka bir mesele kalır ki, o da güzel ahlâkla ve yara­tıklara şefkat göstermekle övünmektir. Bu [hadisenin] kimsenin onu tanımadığı bir yerde gerçekleştiği farz edilse de onun insanları tanıması mümkündür. Bu [hâdisenin] tanınması imkânsız olan bir yerde gerçekleştiği farz edildiğinde de aynı şekilde kişinin nefsinde bulunan bu tercih etme [yeteneği] ve sağlam tabi­atlı bir insanın delilikten kaçınmasına benzeyen bu [doğal] eğilim var olmaya devam eder. Çünkü insan övgüyü sürekli olarak bu fiil ile birlikte görmektedir. Bu nedenle, aklıyla onda övgü olmadığını bilse de övgüye ve ona yakın olan fiile meyleder. Bunun gibi insan, eziyeti, delilik sureti ile birlikte gördüğünde, bunda eziyet olmadığını aklen bilse de tabiatı bu eziyetten ve onunla birlikte olan şey­den uzaklaşır, İnsan tabiatı, âşık olduğu kişiyi herhangi bir yerde gördüğünde ve orada onunla uzun zaman geçirdiğinde, içinden bu yer ve onun duvarları ile diğer yerler arasındaki farkı algılar. Bunun için şair şöyle demiştir:

Bir yerden, Leylâ’nın diyarından geçiyorum O duvarı ve bu duvarı öpüyorum.

Kalbimi dağlayan bu diyarın sevgisi değil, Bu diyarda oturan kimsenin sevgisidir

îbnü. r-Rumı insanları vatan sevgisine teşvik ederken ne güzel söylemiştir:

insanlara vatanlarını sevdirir

Orada geçen gençlik arzuları

Vatanlarını her andıklarında hatırladıkları

Çocukluk dönemleridir ve onu özlerler.

İnsanların huyları ve alışkanlıktan incelediğinde, bunun sayılamayacak ka­dar çok örneğini görürsün. İşte nefslerde bulunan huyların sırlanın unutarak bu eğilimin ve benzerlerinin nefsin, yaratılışının (fıtrat) hükmüne uyması ile bağ­lantılı olduğunu bilmeden işlerin dış görünüşlerine aldananların hata yapması­nın sebebi de budur. İnsan tabiatı aklın hükmüne değil, hata yapan yalın vehim ve hayale bağlıdır. Ancak nefsin güçleri, alışkanlıklara bağlı olarak, vehimlere ve hayallere boyun eğen bir yapıda yaratılmıştır. Öyle ki insan hatırlamak ya da görmek suretiyle güzel bir yemeği tahayyül ettiğinde hemen ağzının suyu akar. Bu, yemeğin hazmı için gereken belirli bir ağız suyunun ortaya çıkması için Yüce Allah’ın tahayyül ve vehmin emrine verdiği kuvvetin [onlara] itaat etmesiyledir. Bu kuvvetin görevi, kişi, oruç ya da başka bir sebeple yemeğe yö­nelmeyi istemediğini bilse de tahayyül yoluyla ortaya çıkmaktır. Bunun gibi [in­san] cinsel ilişki arzusuyla güzel bir kadın suretini tahayyül edebilir. Bu suret onun hayaline iyice yerleştiğinde, canlandırıcı kuvvet (kuvve nâşira) fiilin me­kanizmasını harekete geçirerek esintiyi sinirlerin gözeneklerine ve boşluklarına doğru sevk eder. Böylece cinsel ilişkiyi sağlayan ıslak meziyi boşaltmakla görevli olan kuvvet harekete geçer.

Bunların hepsi, fiilden kaçınmakla değil, aklın hükmüyle gerçekleşen fiiller­dir. Ancak Yüce Allah bu güçleri, akıl, vehmi desteklesin ya da desteklemesin, alışkanlığın bir gereği olarak, hayalin ve vehmin hükmüne boyun eğen ve itaat eden bir şekilde yaratmıştır. İşte bu ve benzeri durumlar fiilin yönlerinden bi­rinin diğerine tercih edilmesinin sebeplerindendir ve her biri fiilin gayeleriyle bağlantılıdır.

Allah’ı inkâr etmeye gelince, aklım kullanan kimse kılıç baskısı altında bunu söylemeyi değil bu hususta direnmeyi kötü görür. Eğer bu hususta direnmeyi iyi görüyorsa bunun iki sebebi olabilir: Bunlardan ilki, bu duruma sabretmenin ve Allah’a teslimiyet göstermenin mükâfatının daha çok olduğuna inanması; diğe­ri ise dinine bağlılığından dolayı insanlardan övgü beklemesidir. Nitekim nice cesur insanlar vardır ki, güç yetiremeyeceklerini bilerek ve ulaşacakları övgü lezzetini ve öldükten sonra övülmeyi küçümseyerek, tehlikenin sırtına binmişler ve sayısız düşmana birden saldırmışlardır. Anlaşmayı bozmaktan kaçınmak da böyledir. Bunun sebebi, insanların anlaşmalarım yerine getiren kimseleri övmeleri ve insanlara faydalı olan bu hususu zaman geçtikçe birbirlerine tavsi­ye etmeleridir. Onun insanlardan övgü beklemediği düşünüldüğünde de bunun sebebi, vehmin, bu davranışın sürekli olarak lezzetli olan övgü fiili ile birlikte olduğuna hükmetmesidir. Çünkü örneklerde de görüldüğü üzere, çirkin olan bir fiille birlikte olan fiil de çirkin olduğu gibi, lezzetli olan bir şeyle birlikte olan da lezzetlidir. İşte bu bölümün inceliklerini ortaya koyan bu özet kısmın ihtiva etti­ği hususlar bunlardır. Bunun kıymetini ancak aklî konular (ma‘kûlât) üzerinde uzun süre araştırma yapan kimseler bilir. Biz bu girişten, iddialardaki tartışma­ların özetlenmesi bakımından faydalandık. Şimdi bu iddialara dönebiliriz.

Kaynak metin: Gazzâlî, itikadda Orta Yol: el-İktisâd fı^}l-ıtikâd, nşr. & çev. Osman Demir, Is- tanbul: Klasik, 2011, s. 137-142.

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:350-359

Buhâri, “Edeb”, 101; Müslim, “Elfaz”, 4.