İnsan Nefsi(Psikoloji

 

I

İbn Haldun insan nefsine (nefs-i İnsanî, the human soul) Mukaddimede özel bir yer ayırmaz ancak nefs (soul) ile ilgili bazı meselelere çeşitli münasebetlerle dolaylı olarak temas eder. Bundan dolayı nefs ve nefsin kuvvetleriyle ilgili bilgi ve görüşlerin birçoğunu bazı bölümler arasına serpiştirmiştir.⁵

Söz konusu bilgi ve görüşlerin sunuluşundan, îbn Haldun’un bedenden ayrı bir ruhun varlığına inanan spiritüalistlerden olduğu anlaşılmaktadır.

İnsan biri bedensel (cismanî), diğeri ruhsal (ruhanî) olmak üzere iki parçadan oluşmuştur. Her ikisinde de idrak vasıtası bir olup o da ruhanî parçadır (s. 517).

Sözü edilen ruhsal parça bazen ruhsal, bazen bedensel nitelik­teki şeyleri idrak eder. Ancak ruhsal mahiyetteki şeyleri özüyle aracısız idrak ettiği hâlde bedensel mahiyetteki şeyleri duyular ve beyin gibi bedenin organları aracılığıyla idrak eder.

İnsanın ruhsal parçası (varlığı) nefs ismiyle ifade edilir.

Söz konusu İnsanî nefs gözle görülmez ama bedendeki etkileri açıktır. Âdeta beden ve onun bütün parçaları toptan ve ayrı ayrı nefsin ve onun kuvvetlerinin aletleridir.

İnsamn bu iki parçasından daha önemli olan nefstir. Bütün filozoflar nefsi övmüşler, bedeni onun yönettiğini, yararına olanı ona kazandırdığını, onu savunduğunu ve onda faaliyette bulun­duğunu öne sürmüşlerdir.

Bunun delillerinden biri şudur : Bedenden nefs çıkınca beden ölür, soğur, hareket edemez, başka bir şeyden sakmamaz. Zira onda ne hayat vardır, ne de ışık (s. 506, 484). Bundan anlaşı­lacağı gibi hayat bedendeki nefsin varlığına bağhdır. Ölüm ise nefsin bedenden ayrılmasının sonucundan başka bir şey değildir (s. 495).

Şüphesiz ki nefs aynı anda idrakin, fikrin ve fiilin kaynağı­dır. Bu da onun birden fazla ve çeşitli kuvvetleri bulunduğunu gösterir.

îbn Haldun bir yerde “idrak kuwetleri”nden ve “arzu (irade) etme kuvvetleri”nden bahseder. Başka bir yerde idrak kuvvetini, hareket ettirici kuvveti, düşünme kuvvetini anlatır. Bazen de: “İdrak eden nefs”, “fail nefs”, “nefs-i natıka” deyimlerini kulla­nır, bazen hareket ettiren ve faaliyete geçiren kuvvete “failiyye”, düşünme kuvvetine “nâtıkıyye” ismini verir. Bu kuvvetlerden her birini teker teker ele alarak tanımlar ve açıklar:

“Failiyetin eserleri elle tutma, ayakla yürüme, dille konuşma ve bedenin bir bütün olarak yaptığı müşterek harekettir.”

“İdrak (algılama) ise idrak edenin, zatımn dışında olan şey ile zatında duyumlamasıdır.”

Sözü edilen idrak iki türlüdür: Dış idrak yani beş duyu organı aracılığıyla idrak, iç idrak yani beyin kuvvetleri aracılığıyla idrak.

Beş duyu, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma. Beyin kuvvetleri: Müşterek his, muhayyile, vehm (vahime), hafıza, müfekkire.

Müşterek his dış duyuları içerir. Nefs, onun aracılığıyla du­yulur şeyleri görünen, işitilen, dokunulan vs. olarak aym hâlde idrak eder.

Muhayyile (hayal gücü) ise duyulur bir nesneyi dış maddesin­den soyutlayarak olduğu gibi kendisinde canlandıran bir kuvvettir.

“Vahime soyutlara ilişkin anlamlan idrak eden bir kuvvettir (Ali’nin Mehmet e düşmanlığı gibi). Hafiza ise ihtiyaç duyulan vakte kadar tüm idrakleri saklayan bir kuvvettir, idrakte asıl olan duyulur nesneleri sadece beş duyu ile idrak etmektir” (s. 186,489).

Fikir ise söz konusu duyumlar ve algılar üzerinde terkip ve tahlil işlemi yapar. Malum idraklerden, hayalî suretler hâlinde misaller çıkarır. Böylece bunlarla tümellere ve atfedilenlere (makulâta) ulaşır.

“Tümel kavramlar, algılanan şeylerden soyutlama ve çıkarım yoluyla zihinde oluşur” (s. 489).

“Zihinsel makuller (kavramlar) dıştaki somut varlıklardan soyutlama yoluyla meydana gelir” (s. 516).

“Hayal, algılanan suretlerden hayali suretler (formlar) çıkarır. Akıl yürütme ve düşünme vaktinde ihtiyaç duyulana kadar sak­laması için onları hafızaya gönderir. Aym şekilde nefs, onlardan diğer birtakım ruhî-aklî suretler soyutlar. Böylece soyutlama işi duyulur olam aşarak akledilir olanda cereyan eder” (s. 476).

Tümellerin ve akledilenlerin bu tarzda algılanmaları canlılar içinde sadece insana özgü olan hususlardandır.

Kuşkusuz hayvanlar da insanlar gibi his ve idrak ederler. Dışta somut duyulur nesneleri idrak eden insan buna ek olarak tümel kavranılan da idrak ederek onlardan ayrılır (s. 489).

Hayvanlar sadece duyularla idrak ederler. Algıladıkları bir­birine bağlı değildir. Zira bağ sadece fikirle kurulur.”

İnsan, his, hareket, beslenme ve benzeri hususlarda bütün hayvanların hayvanlığında ortaktır. Geçimini sağlama, bu husus­ta hemcinsiyle yardımlaşma, bunu kolaylaştıran toplum hayatı yaşama, peygamberlerin Allah Teâlâ’dan getirdiklerini kabul etme, buna göre hareket etme ve ahireti kazanacak yolda yürüme hususunda kendisine yol gösteren fikre sahip olmasıyla onlardan seçkinleşir. Bütün bu hususlarda o, fikrini kullanır, bir an bile fikrine ara vermez. Hatta fikrin hareketi gözün parlamasından daha hızlıdır. Bilgiler ve sanatlar bu fikirden doğar” (s. 429).

Bunun sebebi şudur: İnsan fikri bazen insan fiillerinin belli bir nizam ve tertip üzere olmasının ilkesi, bazen de mevcut olmayan bilginin ilkesi olur.

İbn Haldun, Mukaddimenin Arap ülkelerindeki baskısında bulunmayan özel bir bölümde insan fikri hakkında bilgi verir ve şöyle der:

“Bil ki Hak subhanehu ve teâlâ insanı erginliğine ilke, şeref ve faziletine üstün en üst nokta kıldığı fikirle diğer hayvanlardan üstün kılmıştır. Zira idrak, idrak edenin özünün dışındaki bir şeyi özüyle algılaması olup diğer nesneler ve varlıklar arasında sadece hayvana özgüdür. Hayvanlar, Allah’ın kendilerinde yaratmış ol­duğu işitme, görme, koklama, tatma ve dokunma gibi dış duyular sayesinde özlerinin dışındaki şeyleri algılarlar. Onlar arasında insan sözü edilen hususa ek olarak özünün dışındaki şeyi duyunun öte­sinde bulunan fikirle algılar. Bu da beynindeki çukurlarda bulunan kuvvetlerle gerçekleşir. Bununla duyulur nesnelerin suretlerini çıkarır, zihnini onlar üzerinde faaliyete geçirir, böylece onlardan başka suretler (formlar) soyutlar. Fikir, duyunun ötesindeki bahis konusu suretlerde fâliyette bulunmaktan ve çıkarım ve birleştirme yoluyla zihni o alanda çalıştırmaktan ibarettir” (s. 391).

Bahsedilen insan fikrinin üç mertebesi vardır. Her mertebe aklın özel bir türüne işaret eder. Ayıran, deneyen ve muhakeme eden (temyizi, tecrübî, nazarî) akıl.

Ayırt eden akıl (temyizi akıl) dış nesneleri ve onların özellikle­rini algılar. Faydalı olanı edinme, zararlı olanı defetme hususunu güvence altına alır.

Tecrübî akıl insanlar arasındaki sağlıklı ilişkilerin bozuk olan­lardan ayırt edilmesine, söz konusu ilişkilerden hangilerinin ya­pılması, hangilerinin yapılmaması gerektiğini tespite yarar.

Nazarî akıl duyuların ötesinde olup fiille ilgisi bulunmayan bir maksat hakkında bilgi veya zan kazandırır. Görünen ve gö­rünmeyen varlıkları mahiyetlerine uygun şekilde tasavvur etmeyi güvence altına alır. Bunu kazandırmasında amaç varhğı cinsleri, ayrımları, sebepleri ve illetleriyle olduğu gibi kavramaktır.

İnsan gerçeği ancak akhn bu türüyle ve fikrin bu mertebesiyle tamamlanır (s. 391).

II

Mukaddime nin çeşitli bölümlerine serpiştirilen ve ilk bakışta göze çarpan insan nefsiyle ilgili teori ana çizgilerle böyledir. Esas itibariyle İbn Haldun zamanında Müslüman düşünürlerin yaygın görüşlerinin çizdiği dairenin dışına çıkılmadığı görülmektedir. Bilinen bir şeydir ki bunlar Aristo’nun nefs hakkındaki teorisinin uzantısıdır.

Burada şunu söyleyebiliriz: İbn Haldun bu hususta selefle­rini örnek almış, onlara tâbi olmuş ve çağdaşlarının bu konuda söyledikleri her şeyi kabul etmiştir. Sosyal araştırmalarında ne zaman psikolojik bir delile ihtiyaç duysa zamanında yaygın olan görüşlere başvurmakta, bunlardan dilediği kadar delil ve dayanak ahntılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen İbn Haldun parlak zekâsı ve keskin sezgisiyle psikolojik olaylar hususunda bazı değerli düşüncelere ulaşmakta, eski teoriler çerçevesi dahilinde özgün görüşler sergi­lemektedir. Bu görüşlerden bir bölümü dağınık ve tek tek olarak gözükmektedir. Ancak diğer bir bölümü genel ve özgün teoriler zincirinin halkaları şeklindedir. Bu görüşlerin belki de en özgün olanı îbn Haldun insan hayatında “fikrin” ve “elin” oynadığı rolle ilgili olarak ortaya koyduğu teoridir. İbn Haldun Mukaddimenin çeşitli yerlerinde insanın özelliklerine temas eder, düşüncesini insanı hayvandan ayırt eden farklar üzerinde yoğunlaştırır:

“Kuşkusuz insan hayvan cinsindendir. Ama o, birtakım özel­liklere sahip olması bakımından diğer hayvanlardan üstündür. Fikir, konuşma, ilimler ve sanatlar bu cümleden olduğu gibi ezici bir güce ve caydırıcı bir egemenliğe ihtiyaç duyması da bu özellik­lerdendir. Geçimini sağlamak için çabalaması, usulüne göre bunu elde etmek için çalışması, sebeplerini elde etmesi de böyledir. Bu özelliklerden biri de ümrandır. Yani insanlarla ünsiyet etmek ve ihtiyaçları gidermek için şehirlere ve köylere inip yerleşmektir.

Burada anlatılan farkların mutlak olmadığını düşünen İbn Haldun’a göre toplu yaşama ve egemen olma hâli bazı hayvan türlerinde de varhğı gözlenen hususlardandır. Mesela arı ve çe­kirgede bir tür egemenlik ve başkanlarına boyun eğme özelliği vardır. Türün bireylerinden olan başkan yaratılış ve beden yapısı bakımından farklıdır. Ancak İbn Haldun aynı zamanda bu husu­sun insan dışındaki hayvanlarda fikrin ve siyasetin gereği olarak değil, yaratılışın ve iç güdünün (fıtrat, hidayet) gereği olarak mevcut olduğunu da düşünmektedir. Bahsedilen hususların tümü o hayvanlarda insanda olduğu gibi fikir ve muhakeme yoluyla değil, ilham (içgüdü) ile hâsıl olur” (s. 40).

İbn Haldun’un burada fıtrat, hidayet ve ilham sözleriyle kas­tettiği şeyin, bugün bazen tabiat, bazen de içgüdü dediğimin şeye tamamen uymakta olduğu gayet açıktır. Nitekim bu alanda ona karşılık sözünü ettiği fikir, siyaset ve reviyyet de akıl ve zekâya uymaktadır.

Bundan anlaşıldığına göre İbn Haldun akılla içgüdüyü, fikre ve iradeye dayanan davranışlarla içgüdüye ve zorunluğa daya­nan davranışları birbirinden ayırmaktadır. “İnsan davranışlarının kaynağı tabiat değil, fikir ve muhakemedir” (s. 390) derken bu hususu ifade etmektedir. Böylece “toplu yaşama ve egemenlik” açısından insanla hayvanlar arasında var diye düşündüğü farkları da yine fikir faktörüne bağlamaktadır.

Bunun yanı sıra konuya başka açıdan bakan îbn Haldun “İlim­ler fikrin neticesidir”, “Sanatlar fikrin hizmetinde olan elin ürü­nüdür” tespitini yapmaktadır. Bundan dolayı şunu söyleyebiliriz: îbn Haldun’a göre insanı hayvandan ayıran farkların tümü şu iki temel faktöre bağlanır: fikir ve el. Fikirle tümeller algılanır, üzerinde analiz ve sentez işlemleri yapılır. El ise fikrin hizmetinde iş görür. Bu suretle îbn Haldun insan hayatında fikrin ve elin işlerini büyük bir özenle incelemekte, insanla hayvan arasındaki farkı tam bir açıklıkla ortaya koymaktadır.

Hayvanlar içgüdü ve tabiatın (ilham-hidayet) etkisiyle ha­reket eder, bu hareketleri esnasında da sadece tabii organlarım kullanırlar. Ama insan fikir ve muhakeme ile hareket eder. Bu hareketleri esnasında da hayvanların kullandıkları tabii organlara bedel olmak üzere eliyle yaptığı aletleri kullanır.

“Hayvanda düşmanlık doğal olduğundan, Allah Teâlâ bunlar­dan her birinde düşmandan gelen zarara karşı kendini savunacak özel bir organ yaratmıştır. Bütün bunlara karşıhk olmak üzere insana da fikri ve eli vermiştir. El fikrin yardımıyla sanatları mey­dana getirir. Sanatlar ise insanın aletler yapmasma imkân verir. Bu aletler, kendilerini savunmak için öbür hayvanlarda mevcut olan organların yerine geçer. Mesela mızrak süsen hayvanlardaki boynuzlar, kılıç yaralayıcı pençeler, kalkan dayanıklı deriler vs. yerine geçer” (s. 39).

îbn Haldun’un bu konuda sergilediği düşünceler önemli bir felsefî teoriyi içinde barındırır: Gerçekte insanın üstünlüğü­nün fikre dayandığını eski zamanlardan beri düşünürlerin söy- leyegeldikleri hususlardandır. Nitekim elin insana özgü olduğu Aristo dan beri bilginlerin farkında oldukları gerçeklerdendir. Ancak Aristo eli, insanı öbür hayvanlardan ayıran bedenin va­sıflarından bir vasıf olarak görmüş, hiçbir zaman îbn Haldun’un ince ve kapsamlı düşüncesinde olduğu gibi sosyal ve psikolojik hayatta elin rolünü dikkate almamıştı. Ibn Haldun’dur ki eli fi­kirle birlikte bütün açıklığıyla incelemiş, fikrin hizmetinde ve hayvanlardaki organların yerine geçen aletleri yapma hususunda elin temel işlevim büyük bir özenle açıklamıştır.

Bu alandaki düşünceleri İbn Haldun’u XX. asrın düşünürleri düzeyine yükseltmektedir. İngiliz araştırmacı Taynbe, değerli incelemesinin üçüncü cildinde elin insan hayatındaki rolüne temas eder. Ünlü filozof Bergson’un bu konudaki görüşünü aktarır. Aynı zamanda Bergson’un bu teorisinin İbn Haldun’un Mukad­dimesinde en açık şekilde sergilendiğini anlatır (bk. c. III, 86).

Gerçekten de Bergson 1932 senesinde “Ahlak ve dinin iki kaynağı” başlığıyla yayımladığı eserinde şunları yazar:

“Hayat, ham tabiattan bazı şeyler elde etmek için bir miktar çabalamaktan ibarettir. İçgüdü ve zekâ, olgunlaşmış biçimleriyle iki araç olup alet olarak bu maksada hizmet ederler. İçgüdüde kullanılan alet canlı varlığın bir parçasıdır. Zekâda ise alet, canlı varlığa yabancı cansız madelerdendir. Bu cansız aletin icat edilmesi, yapılması ve kullanımının öğrenilmesi şarttır (Bergson, 122).

Bergson’un kitabından aktardığımız bu fıkraları az önce İbn Haldun Mukaddimesinden alıntıladığımızla karşılaştırdığımızda, esas itibariyle birincisinin içeriğinin İkincisinin içeriğinden farklı olmadığını görüyoruz. Bunlardan her biri ay m teorinin, ama kendilerine özgü üsluplarla ifadeleridir.

Bergson’un bu konuda yazdıklarının yarım asırdan daha az bir süre önce kaleme alındığı, oysa İbn Haldun’un bu konuda yazdıklarının altı asır kadar evvel kaleme alındığı hatırlandığında şunu söylemek zorunda kalırız: İbn Haldun’un bu meseledeki teorisi tamamiyle “dahice bir sezgi” tütündendir.

III

Mukaddimenin bölümlerini psikolojik bahisler açısından incele­diğimizde melekeler (yetenekler, facilty, habit) ile ilgili kapsamlı bir teorinin mevcut olduğunu görürüz. Bu teori bir yönden me- lekelerin oluşum şekillerini, diğer yönden insanın aklî ve amelî hayan üzerindeki etkisini işler.

1.Meleke (yeti): îbn Haldun’un hakkında bilgi verdiği me­leke, nefsin tekrarlar ve uğraşılarla kazandığı, hızlı ve kolay bir şekilde fikri ve bedenî işlerin gerçekleşmesini sağlayan köklü bir sıfat olup bu tür işleri bir tabiat ve cibillet hafine getirir. “Meleke nefsteki köklü bir sıfat olup fikrin kullanılmasından ve defalarca tekrarlanmasından hâsıl olur” (s. 359, 400).

“Sanat, amelî ve fikrî husustaki bir melekedir (s. 399). Lügat (konuşmak) dildeki, yazı eldeki bir melekedir. Dillerin (diya­lektler) tümü sanata benzeyen melekelerdir. Çünkü diyalektler manaları ifade etmek için lisandaki melekelerden başka bir şey değildir” (s. 554).

“ilimde ustalaşmak, uzmanlaşmak ve ilme egemen olmak onun ilkelerini, kurallarım kavrama, meselelerini belleme, esaslardan ayrıntıları çıkarma hususundaki bir meleke ile gerçekleşir. Bu meleke gerçekleşmediği sürece üzerinde durulan fende ehliyet kazanmak mümkün olmaz. Bu meleke anma ve bellemeden başka bir şeydir. Çünkü belli bir bilgi dalının belli bir meselesini anlama ve belleme konusunda o dalda uzmanlaşanla henüz ona yeni baş­layan iki kişinin ortak olduklarım görüyoruz. Aynı şekilde ilmin ne olduğunu bilmeyen halktan biri ile büyük bir bilgin arasında bu konuda fark yoktur. Meleke ilim dallarında mahir veya bilgin olan için bahis konusudur, diğerleri için değil” (s. 430).

“Tüm yükümlülüklerden (dinî mükellefiyetlerden) maksat, nefste zorunlu bir bilginin meydana gelmesini —ki bu da dinî inançtır- sağlayacak köklü bir melekenin nefste gerçekleşmesi­dir” (s. 361).

“îman melekesi karar kılınca nefsin ona muhalefet etmesi zorlaşır, karar kılan diğer melekelerde olduğu gibi. Çünkü meleke tabiat ve huy (fıtrat-cibillet) mesabesindedir” (s. 462).

2.îbn Haldun’un melekeler hakkındaki teorisi psikolojik genel ilke hakkındaki düşüncesine dayanır. îster maddî, ister manevî olsun her fiil, gerek fikrî, gerek bedenî olsun mutlaka nefste bir etki bırakır. Fiil ve onun nefsteki etkisi tekrarlanınca bundan bir sıfat doğar. Kökleşen bu sıfat bir meleke oluşturur. Bu şekilde fiilin tekrarıyla meydana gelen meleke, bu tekrara uygun olarak ve ondan besleniyormuş gibi yavaş yavaş gelişir. îbn Haldun çok açık bir şekilde ifade eder ki:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkileri olur” (s. 399). “Mele­keler ancak peş peşe gelen ve tekrarlanan fiillerle hâsıl olur” (s. 434).

“Melekeler ancak fiillerin tekrarıyla oluşur. Zira önce fiil vukua gelir. Bunun neticesinde zatta bir sıfat meydana gelir. Sonra fiil tekrarlanır ve hâl durumuna gelir. Hâl, köklü olmayan sıfat anlamına gelir. Sonra tekrar artar ve meleke, yani köklü sıfat oluşur” (s. 575,522).

“Meleke kuvvetleri, beslenmeleriyle gelişir” (s. 575). “Me­lekeler istikrarlı hâle gelip bulundukları yerlerde kökleşince o yerlerin tabiatı ve huyu imiş gibi gözükürler” (s. 562).

3.İbn Haldun bahsedilen hususları tespit etmekle de yetin- mez. Bunları psikolojik genel bir kanuna bağlayarak sebeplerini ortaya koyar: “İnsan nefsi ve onun farklı kuvvetleri bir defada ve birden ortaya çıkmadığı gibi en mükemmel olarak da ortaya çıkmaz. Tersine yavaş yavaş kuvveden fiile çıkar, böylece tedrici olarak gelişir ve büyür.”

“Nefs, ancak idrakler ve onlara bağh melekelerle gelişir” (s. 433).

“İnsandaki nefs-i natıka (akıl) onda kuvve hâlinde vardır. Kuvveden fiile çıkması ancak yeni yeni bilgiler ve algılarla ger­çekleşir” (s. 428).

“Fikrin, çeşitleri ve birleşimleri çıkarım yoluyla yavaş yavaş tedrici bir biçimde kuvveden fiile çıkar, böyle mükemmellik noktasına varır. Bu husus bir defada gerçekleşmez. Ancak birtakım zaman dilimlerinde ve nesiller boyunca gerçekleşir. Nesnelerin kuvveden fiile çıkması, özellikle sanatlar konusunda birden ol­maz” (s. 400, 359).

“Nefs, her ne kadar yaratılışında tür olarak bir tane ise de, idraklerin kuvvetli ve zayıf olması bakımından insanlarda farklılık gösterir. Ondaki bu farklılığın yegâne sebebi dış dünyadan almış olduğu idrakler, melekeler, renkler ve bunların ona kazandırdığı keyfiyetlerdir. Bunlarla onun varlığı gerçekleşir, sureti kuvveden fiile çıkar” (s. 578).

4.İbn Haldun ahlaktan tutun da ilimlere, sanatlara ve ibadetlere varıncaya kadar çeşitli alanlarda melekelerin nasıl oluştuklarını inceler:

“Şairlik melekesi şiir, yazarlık melekesi uyaklı ve düz yazı­lar ezberlemekle, âlimlik melekesi ilimler, idrakler, bahisler ve muhakemelerle haşır neşir olmakla; fakihlik melekesi fıkıhla uğraşmak, meselelerini mukayese etmek ve dallandırmak, esas­lardan ayrıntıları çıkarmakla; rabbânî sufilik melekesi ibadetle, zikirlerle, tenha yerlerde duyulan işlevsiz hâle getirmekle, imkân ölçüsünde halktan ayrılıp inziva hayatı yaşamakla meydana gelir” (s. 578, 542).

5.İbn Haldun sanatlann ve melekelerin üst üste olmayacağını düşünür ve bunun sebebini şöyle açıklar: “Melekeler nefsin sıfat­landır. Nefs herhangi bir sıfat edinirse diğer bir sıfatı edinmesi ona zor gelir, özellikle bu sıfat ilkine aykırı ise. Diğer bir ifade ile nefs melekelerle boyanır. Herhangi bir boya ile boyamp belli bir rengi alınca ilk rengin dışındaki diğer bir rengi kabul etmez” (s. 364).

İbn Haldun bu temel düşünceden hareketle şu ana kurak çı­karır: “Fıtrat üzere bulunanlar melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinmede daha güzel bir yeteneğe sahip olurlar” (s. 364).

Buna dayanarak diyor ki: Bir kimse daha önce bir sanatta uzmanlaşırsa daha sonra diğer bir sanatta başardı olması veya o sanatta mükemmellik noktasına ulaşması nadir hâller dışında mümkün olmaz.

“Bir sanatta meleke sahibi olan, bir kimsenin daha sonra diğer bir melekeyi iyi bir şekilde edinmesi çok az vaki olur” (s. 364).

İbn Haldun bu meseleye tam bir bölüm ayırır ve burada bunun sebeplerini ve gerekçelerini açıklar:

“Bunun misali terzidir. Bir kimse terzilik melekesini iyi ve sağlam bir şekilde kazanır ve bu meleke onun nefsinde kökleşirse bundan sonra iyi bir dülgerlik veya mimarlık melekesini kazana­maz. Ancak ilk meleke henüz tam olarak ona yerleşmiş ve boyası sinmemiş olursa bu durum bir istisnadır.

Bunun sebebi şudur: Melekeler nefsin sıfatları ve renkleri olduğundan, bir defada üstüste gelmezler. Fıtrat üzere bulu­nan bir kimse melekeleri daha kolay kabul eder ve bunu edinme konusunda daha güzel bir yeteneğe sahip olur. Nefs başka bir melekeye boyanıp fıtratın (işlenmemiş olma hâlinin) dışına çıkar, bu melekeden dolayı onda meydana gelen renk sebebiyle yete­neği zayıflar. Bunun için de meleke kabul etme hah cılızlaşır. Bu da açık olup varhk (realite) buna tanıklık eder: Bir sanatta usta olan, daha sonra diğer bir sanata daha usta olmaya çalışan bir kimsenin iki sanatta da eşit seviyede iyi bir durumda olması nadiren görülür” (s. 364).

Söz konusu ilke sadece pratik sanatlara mahsus değildir. Ter­sine fikir çalışmalarını da kapsar. Bundan dolayı İbn Haldun son ifadeye şunu ekler:

“Hatta fikrî meleke sahibi olan bilginler de bu durumdadırlar. Bir ilmin melekesini elde eden ve onu en iyi noktaya ulaştıran bir âlimin aym seviyede başka bir ilmin melekesini edinmesi nadirdir. Hatta böyle bir şeye teşebbüs ederse, nadir hâller dışında başardı olamaz” (s. 364).

İbn Haldun bu ilkeyi diyalektler ve edebiyat işlerine de uygular ve Mukaddime nin bölümlerinden birinin başlığını şöyle tespit eder. Çoğu zaman Arap olmayan ama Araplaşan bir kimse için (edebi) zevk hasıl olmaz” (s. 562). Aynı bölümde şunu da ifade eder: Şehir halkı Mu dar (Arap) dilinin melekesini kazanma hususunda başarılı değillerdir” (s. 564). Diğer bir bölümde “Na­dir hâller dışında nazım ve nesirde aynı zamanda başardı olmak mümkün olmaz” (s. 568).

Mukaddimenin bir bölümünde şöyle der: “Arap olmayan biri, Arapçayı sonradan öğrenirse, Arapça yazılmış eserlerden ilimleri öğrenmede başardı olamaz” (s. 512). Bu hükümle ilgili bütün açık­lamaları ve kanıtlamaları az önce anlattığımız kurala dayandırır:

Buna daveten, aym ilkeyi bazen ahlak problemlerine de uy­guladığına dikkat etmeliyiz:

“Fiillerin mutlaka nefs üzerinde etkderi olur. İyi fiiller iyi ve temiz etkder bırakırken kötüleri bunun tersi etkder bırakırlar. Eğer önce kötü fiiller edinilir ve tekrarlanırsa bunlar nefste yerleşir ve kökleşir, ondan sonra edinden iyi hasletler noksanlaşır. Bunun sebe­bi kötü fiillerin fena etkilerinin nefsin huyu hâline gelmesidir. Zaten fiillerden kaynaklanan melekelerin durumu böyledir” (s. 359).

“Nefs ilk fıtrat üzerine bulunursa iyiyi de kötüyü de kabul etmeye ve huy hâline getirmeye elverişli olur. Bu iki huydan birini ne kadar önce edinirse o nispette öbüründen uzaklaşır ve onu kazanması güçleşir. Şimdi erdemli bir kişi önce erdemleri adet edinir ve bunları meleke hâline getirirse onun nefsi şerden uzak kalır, bunun yolunu tutmak ona güç gelir. Rezil bir kimsenin önce kötü adetler edinmesi de böyledir” (s. 123).

6.Kuşkusuz İbn Haldun’un bu teorisi çok önemli ve isabetli görüşler içerir ama mutlak olarak ele alındığında gerçeklere de tam olarak uygun düşmez.

Öyle görünüyor ki bizzat İbn Haldun da bu kurala az çok aykırı düşen bazı hususlan görmüş, onun için de bu kuralı bazı kayıtlarla sınırlamıştır. Onun şu ifadesi bunu gösterir:

Her düzenli sanatın nefs üzerinde bir etkisi vardır. Bu etki nefse yeni düşünce kazandırır” (s. 433). Bu sayede nefs başka bir sanatı kabule elverişli hâle gelir, bu da süratle bilgiler edinmesi için aklı hazır hâle getirir.

Şüphesiz ki bu önermenin daha evvel geçen kuralı sınırlayan ve tamamlayan bir tarafi vardır. Çünkü bir sanatta maharet ka­ranmak diğer sanatlarda mahir olmayı engeller. Ancak bu, başka bir sanatı kabul etmesi için nefs, hazırlayan bir aşama da olabilir. Tabiidir ki bu, sanat çeşitlerinin değişmesiyle değişir.

Bu arada Ibn Haldun’un, ilimlerin ve sanatların zekâyı (aklı) geliştirdiği konusundaki tespitlerine de burada işaret etmemiz gerekmektedir:

“Öğretimde, sanatlarda ve diğer normal hâllerde edinilen güzel melekeler insan akimın daha işlek, fikrinin daha parlak olmasını sağlar. Bunun sebebi de nefste oluşan melekelerin çok­luğudur. Çünkü daha evvel de belirttiğimiz gibi nefs, idrakler ve ona bağlı olan melekelerle geliştiğinden üzerindeki ilmi etkiler sebebiyle insanların zekâları artar” (s. 399).

Biz bu düşüncelerin de az evvel anlattığımız kuralı sınırladı­ğına ve tamamladığına inanıyoruz. O hâlde bu konulara genel olarak melekeler teorisini, özel olarak da melekelerin bir arada üst üste gelemeyecekleri” teorisini tamamlayan düşünceler olarak bakmahyız.

Az evvel özetlediğimiz melekeler teorisinin, İbn Haldun un eğitim ve öğretimle ilgili görüşlerinin en önemli temelini oluş­turduğunu söylemeye hacet yoktur.

IV

Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde serpiştirilmiş dağınık du­rumdaki psikolojik görüşlere gelince bunlar hem çok, hem çeşit­lidir. Bundan dolayı en önemli olanlarını burada sunmayı uygun bulduk.

1.İbn Haldun nefsin idraklerden hoşlandığını düşünmektedir: “Her idrak easnasr idrak eniği şeyden hoşlanır. Bu hususta ilk önce maddi hususları idrak eden bebeklerin hâlini örnek alınız. Gördüğü ışık, işittiği sesler nasıl hoşuna gitmektedir” (*, 517),

2.îbn Haldun yanlı olmanın zihinsel muhakemelerdeki et­kisini anlatır, bu etkiyi apaçık bir şekilde gözler önüne serer;

“Nefs, bir haberi kabul hususunda itidal hâlinde bulunum o haberi hakkıyla inceler ve üzerinde düşünür, böylece haberin doğrusu asılsız olanından ayırt edilir. Bir görüş veya inanç tarafını tutma nefsin içine sinerse kendisine uygun düşen haberleri İlk bakışta hemen kabul eder. Bu eğilim ve yan tutma onun öngö­rüsüne bir perde çeker ve inceleme ve eleştiri yapmasına engel olur” (s. 35).

3.îbn Haldun günümüz psikologlarının deyimleriyle; “Kendi kendine telkin” yoluyla psikolojik hâllerin bedensel fiiller üze­rinde etkili olduğunu düşünür:

“Bir duvar veya gerili bir ip üzerinde yürüyen bir kimsede düşme kuruntusu güçlenirse mutlaka düşer. Bundan dolayı ku­runtuyu defetmek için birçok kimsenin kendini buna alıştırmakta olduklarını görüyoruz, sonuç olarak bunların uçurumların ke­narlarında veya gerili ip üzerinde yürüdüklerini görmekteyiz. Bu insan nefsinin etkilenmesinden ve kuruntu sebebiyle düşmeyi aklına takmasmdandır” (s. 501).

îbn Haldun dış telkinle ilgili olayları da ihmal etmez. Sihir ve tılsım konusuna ayırdığı bölümde gözbağıcılann, tam olarak hipnotizmaya benzeyen bir etkileme biçimiyle hayal gücünü et­kilediklerini anlatır:

“Sihir türlerinden biri sihirbazın hayal gücünü etkilemesi biçiminde ortaya çıkar. Böyle bir etkileme imkânına sahip olan kişi hayal gücünün üzerinde yoğunlaşır, burada bir tür etkinlikte bulunur; muhayyilede, amaçladığı türlü türlü hayaller, örnekler ve şekiller meydana getirir. Sonra bunları, duyularda etkili olan nefsinin kuvveti sayesinde onların duyularına indirir. Görenler bunu dışarda varmış sanırlar. Oysa ortada öyle bir şey yoktur.

Mesela ortada bir şey olmadığı hâlde bazılarından bahçeler, nehir ve konaklar gördükleri hikaye edilir” (s. 498).

4.İbn Haldun eylemi fikre bağlayan güçlü ilişkiden de bah­seder.

“Şüphe yok ki fikir olmadan sanatların mevcut olması im­kansızdır, çünkü sanatlar onun ürünü olup ona tâbidir” (s. 411).

“Kavramlar ve iradeler (arzular) psikolojik hususlar olup art arda gelen daha önceki kavramlardan oluşur” (s. 458).

Sanatların olmazsa olmaz şartlarından biri sanatla amaçlanan şeyin kavranmasıdır. Filozofların ünlü sözleri şudur: “Eylemin ev­veli fikrin sonudur. Fikrin sonu da eylemin başlangıcıdır.” (s. 528)

İbn Haldun bu meseleye ayırdığı ve “Eylemlerden oluşan olaylar âlemi ancak fikirle gerekleşir” başlığını taşıyan bölümde geniş açıklamalar yapar, (s. 391) İbn Haldun bu bölümde şunları anlatır:

“Yaratıklar âlemi saf özleri (zevat-ı mahz) ve fiilleri kapsar. İnsan fiilleri diğer canlıların fiillerinden ‘tertipli ve muntazam’ oluşuyla aynlır. Çünkü fikir, olaylar arasında var olan doğal tertibi algılar, bu işi yaparken söz konusu tertibe riayet eder. Çünkü bir kişinin herhangi bir şeyi vücuda getirmeyi amaçlaması o şeyin meydana gelmesine yol açan sebepler zincirinin, aynı şekilde o şeyin oluşması için bağh bulunduğu şartlar zincirinin peşine düşmesi, son sebebe ve esas şarta ulaşınca oradan eyleme başla­ması demektir.”

“Mesela insan içinde barınacağı bir çatı vücuda getirmeyi düşündüğünde, zihni onu taşıyacak duvara, sonra da üzerinde duvarın inşa edileceği temele intikal eder. Fikrin sonu budur. Sonra o, işe temelden başlar, sonra duvara, sonra çatıya geçer. İşin sonu da budur. Filozofların ‘İşin başı fikrin sonudur, fikrin başı da işin sonudur* demelerinin anlamı budur” (s. 391).

5.İbn Haldun salt teorik bilgiyi, inşam eyleme sevk eden ve onu gerçekleştiren ilimlerden ayırt eder (s. 461). Nitekim herhangi bir sanatı ilim olarak bilmeye ve onu mükemmel bir biçimde icra etmeye ilişkin bilgilerin arasını da ayırt eder (s. 560).

Arap dilini bilmek bununla ilgili melekelerin kanun ve ölçüle­rini bilmek olup bu da melekenin kendisi değildir. Bu kanunları ve ölçüleri öğrenen herhangi bir sanatı ilim olarak öğrenen kişi durumundadır. Tıpkı terziliği bilen ama onun melekesine iyi bir şekilde edinmemiş bulunan bir kimsenin terziliğin çeşitlerinden söz edip: “Terzilik ipliği iğnenin deliğinden geçirmek, sonra bir kumaşın bir arada bulunan iki parçasından birinden sokup, şu kadar miktar öbür taraftan çıkarmak, sonra iğneyi yeniden ilk noktaya getirmek, sonra ilk deliğin ön tarafından, ilk iki dikiş arası bir yerden geçirmek, sonra işin bitimine kadar buna devam etmektir” demesine, dikiş bitiştirme ve açma, dikişin ve bununla ilgili diğer işlerin biçimine dair bilgi vermesine benzer. Bu kişiden bu işleri eliyle yapması istenince hiçbir şey beceremez.

“Aynı şekilde bir dülgere ağaç işlerinin ayrıntısı sorulsa der ki: Testereyi kerestenin başına koyar, bir ucundan sen, karşı taraftan başka biri tutar, belli bir biçimde o tarafa, bu tarafa çekersiniz, testere gidip gelirken uzun ve sivri dişleriyle üzerinden geçtiği ağacı keser. Ağacın sonuna kadar buna devam edilir. Bunu söy­leyen kişiden bu işi yapması veya bundan bir parça göstermesi istense doğru dürüst bir şey yapamaz” (s. 560).

îbn Haldun bu ilkeyi ahlak ve eğitim (sülük) meselelerine de uygular, bu yönden bilgi ile (onu) nitelik (yaşantı) hâline getirmeyi bir birinden ayırt eder ve “İnanç konularında hâl (uygulama) ile bilgi arasındaki fark aynı zamanda bilgi ile (onu nitelik edinme) arasındaki farktır” der. Bunu da şöyle açıklar:

Pek çok insan bilir ki yetime ve zavallılara acımak Allah Teala ya yakın olma hâlini kazandırır ve özendirilen bir şeydir. Bunu söyler, kabul eder ve şeriatta dayandığı debileri de anlatır. Oysa o, ihtiyaç içinde kıvranan bir öksüzü veya zavallıyı görse, merhametle onu okşamak, bunun devamı olan ilgilenmek, sevgi göstermek ve yardımda bulunmak bir yana hemen oradan sıvışır, böyle bir şeye girişmekten kaçınır. Bunun yegane sebebi o kimse­nin yetime merhamet etmenin sadece bilgisine sahip olması, onu yaşama ve nitelik edinme özelliğine (hâl~i ittisaf) sahip olmamasıdır.

Öyle kimseler de vardır ki zavalhlara (düşkünlere) merhamet göstermenin bilgisine sahip olur, bunun Yüce Allah’a yakınlığın sebebi olduğunu kabul eder de bunun ilerisinde bir mertebede bulunur: Bu da merhameti huy hâline getirme ve onun melekesini kazanmadır. Bu kişi ne zaman bir öksüz görse hemen ona koşar, onu okşar, elbiselerine şefkatla el sürer, bunları yapmamaya, engel olunsa bile sabredemez. Sonra elinde avucunda bulunan şeyle ona yardımcı olur” (s. 425).

“Yapılan bir iş defalarca ye sayılamayacak kadar tekrarlan­maz, bunun neticesinde meleke kökleşmez ye ittisaf hâsıl ol­mazsa bil ki sadece bilgi ile ittisaf (yani, merhameti huy edinme) hâsıl olmaz.” “İttisaftan soyutlanmış bilginin çok az yararı ve hayrı vardır. Amaç ibadetle oluşan yaşantı (hali) şeklindeki bilgidir” (s. 425).

6.İbn Haldun ülfete ve alışkanlıklara dayanan tabiat ve huy­ların nasıl oluştuğu konusunda bilgi verir.

“İnsan tabiatının ve mizacının değil, âdet ve alışkanlıklarının çocuğudur” (s. 125).

“Tabiatlar ve huylar (seciyeler, karakterler) sadece alışkanlıktan ve âdetlerden oluşur” (s. 138).

“Adetler insanın tabiatını, alışkanlıkları hâline dönüştürür” (s. 384, 346).

“Nefsin ahştığı şey onun doğası ve huyu hâline gelir” (s. 90).

“İnsan bazı hâlleri alışıklık hâline getirirse bunlar onun huyu, melekesi ve âdeti durumuna gelir, tabiatı ve cibilleti şeklini alır” (s. 125).

“Yetenek (kariha) meme gibidir, sağıldıkça artar, terk ve ihmal edilirse kurur” (s. 575).

7.îbn Haldun fikrî hayatta soyutlamanın önemini takdir eder ve tümeller üzerinde düşünmeyi insanın en önemli ayrıcalığı o arak görür. Bununla beraber bu alanda zihni gelişi güzel salı­vermenin ve bunu alışkanlık hâline getirmenin ilmî ve siyasî hu­suslarda bazı sakıncaları bulunduğunu da belirtir. Bundan dolayı bir bölümün başlığını: “İnsanlar arasında bilginler, siyasetten ve onun yöntemlerinden en uzak olanlarıdır” (s. 542) şeklinde tespit eder ve bunun sebeplerini şu düşüncelerle gösterir:

“Bunun sebebi şudur: Ulema fikrî akılyürütmeyi, manalara dalmayı, bunları duyular nesnelerden çıkarıp zihinde soyutlayarak tümel hususlar hâline getirmeyi alışkanlık hâline getirirler. Bunu yaparken de özel bir maddeye, kişiye, nesle, cemaate ve insanlar­dan bir zümreye değil, genel bir husus konusunda hüküm vermeyi esas alır, daha sonra söz konusu tümeli dıştaki şeylere uygularlar. Nitekim fıkıhtaki kıyasa dayanarak da belli hususları benzerlerine ve emsaline kıyas ederler. Onların verdikleri hükümler ve akıl yürütmeleri hep zihindedir; (dıştaki duyulur nesnelere) uygun düşmez. Araştırma ve akıl yürütme işi bittikten sonra bir uy­gunluk söz konusu olabilir ama bu da tam bir uygunluk hâlinde olmaz. Dışta olan sadece zihinde olanın bir ayrıntısı sayılır. Şer’î hükümlerde olduğu gibi. Zira bunlar, Kur an ve sünnetten alınıp zihinde korunan delillerin ayrıntıları (fer’leri) olup dış âlemde olanların bunlara uygun düşmesi amaçlanır. Oysa bunun tersine olarak aklî ilimlerdeki akıl yürütmelerin sağlıklı olmasından amaç bunların dış âlemdeki şeylere uygun düşmesidir. Ulema diğer akıl yürütmelerinde zihnî hususları üzerinde düşünmeyi ve fikrî akıl yürütmeleri (istidlal) alışkanlık hâline getirmişlerdir, bundan başkasını bilmezler. Siyasette ise siyasetçi dışta olam ve bununla ilişkili ve buna tâbi bulunan hâlleri gözetmeye muhtaçtır. Bunlar ise üstü kapalı şeylerdir. Dış hâllerde, benzeme ve örnek olma durumu bulunsa bile kıyasa engel bazı durumlar olabilir, tatbik edilmeye uğraşılan tümele aykırı düşebilir. Oysa ümran hâlleri birbirine kıyas olunamaz. Bir hususta birbirine benzeyen iki hâl birçok hususta birbirinden farklı olabilir. Bu durumda ulema hükümleri genellemeyi, bazı hususları diğerlerine kıyas etmeyi alışkanlık hâline getirdiklerinden siyaset konusunda akıl yürüttüklerinde bahsedilen hususları düşünce kalıplarına ve akıl yürütme türlerine boşaltır, bu yüzden de çoğu kez yanılgıya düşerler’* (s. 542).

8.îbn Haldun tasavvuf bölümünde psikolojik bilgi ile psiko­lojik etkilenme olaylarını birbirinden ayırt eder:

“İnsan, insan olması bakımından öbür hayvanlardan idrak (algılama) ile ayrılır. İdraki iki türlüdür: Yakin, şek, zan ve vehim gibi ilimleri ve maarifetleri idrak etmesi; neşe, hüzün, tutukluk, açılma, hoşnutluk, öfkelenme, sabır, şükür gibi kendisinde var olan (psişik) hâlleri idrak etmesi. Bedende faaliyet gösteren akıllı ruh idrakler, iradeler ve hâllerle gelişir. Bunlar insanın ayrıcalık­larıdır. Bunlar birbirinden meydana gelirler. Nitekim delilerin algılanmasından bilgi, üzen ve sevindiren şeylerin algılanmasından hüzün ve neşe, rahatlığın algılanmasından keyiflenme, acizliğin algılanmasından tembellik meydana gelir” (s. 439).

9.îbn Haldun, musikî bölümünde “haz” ve “güzellik” (hüsn, cemal) konusunda önemli görüşler ortaya koyar:

“Yerinde anlatıldığı gibi haz, hoş (mülayim) bir şeyin idrak edilmesidir. Duyularla bir nesnenin ancak keyfiyeti (niteliği) idrak edilir. Bu da idrak edene uygun düşer ve hoş gelirse haz verir, ya da ona ters gelir ve nefret verirse elem verir. Hoşlanılan yemeklerin keyfiyeti zevk duygusunun yapısına uygun düşer. Aynı şekilde dokunulan ve koklanan şeylerin hoş olması ruhtaki gönül buharına (ruh-ı kalbi buhurî) uygun düşmesidir. Çünkü idrak eden odur, duyu bunu ona iletir. Kokuların, çiçeklerin, kozmetiklerin ruha çok hoş ve gayet güzel kokulu gelmesi ruhtaki gönül yapısından ibaret olan hararetin onda galip olmasındandır. Görülür ve işitilir şeylerin hoş olmasının sebebi şekillerindeki konumlarında bulunan harmoni (tenasüp) ve keyfiyetleridir. Nefse en uygun düşen ve en çok hoşa giden budur. Görünen şey, mad­desinde mevcut olan şekiller ve çiziler itibariyle ahenkli olur, bu ahenk de onun özel maddedesinin gerektirdiği mükemel ahengin ve konumun dışına taşmazsa —ki her algılanan şeyde güzel ve zarif olmanın anlamı budur— o zaman bunlar idrak eden nefse uygun düşer ve hoşlandığı şeyi idrak eden nefs bundan haz alır. Bundan dolayı sevgide sırılsıklam olan aşıklar, sevgi ve aşklarının ulaştığı son noktayı: ‘Ruhum, sevgilimin ruhu ile kaynaştı’ diye ifade ederler. Bunda bir sır var, ehli isen onu kavrarsın. Bu da ilke ile birleşmektir. Dışında kalan her şeye baktığın ve üzerinde düşündüğün zaman kendinle onlar arasında başlangıçta bir birlik olduğunu görürsün. Bu da varlıktaki birliğinize tanıklık eder. Başka bir yönden bunun anlamı, filozofların dedikleri gibi varlık var olanlar arasında ortaktır. Nefs birleşmek amacıyla mükem­mellik gördüğü bir şeyle kaynaşmayı arzular. Daha doğrusu bu durumda nefs vehimden kurtulup ilke ile varlığın birliğinden ibaret olan hakikati amaç edinir.”

“Nesnelerin insana en uygunu ve konumunun ahenginde mevcut kemali idrak etmeye en yakın olanı insan şekli olduğundan onun hatlarında ve seslerindeki güzelliği ve zarifliği idrak etmesi fıtratına en yakın olan idraklerdendir. Bunun için her insan doğası gereği görünen veya işitilen türden güzelliğe düşkün olur. Ses­lerdeki güzellik seslerin ahenkli (melodik) olması rahatsız edici olmamasıdır. Bunun sebebi seslerin pest, tiz, yumuşak, sert, kalın ve vurgulu gibi birtakım keyfiyetlerden ibaret olmasıdır. Ondaki harmoni seslere güzellik kazandırır” (s. 385).

10.îbn Haldun idraklerin izafi oluşuna da temas eder ve kelam ilmine ayırdığı bölümde bu izafîliği açık seçik ifade eder.

Varlık, her duyu nazarında ilk bakışta kendi algılarıyla sı­nırlı olup bunun ötesine geçmez. Oysa gerçek durum bunun tersidir; hak bunun ötesindedir. Bakınız sağıra göre varlık nasıl dört duyu ile sınırlı kalmakta, işitilir türden varlık listesinden düşmektedir. Âmâya göre de görünür türden varlık listenin dı- şında kalmaktadır.’*

“Hayvana sorulsa, o da cevap verebilse, akledilir türden var­lıkları inkâr ettiğini, bu tür nesneleri varlığın dışında bıraktığını görürüz” (s. 459).

İbn Haldun bu izafiliğin etkilerini rüya türlerinde ve asılsız düşlerde bile görmekte “Rüyayı yorumlama” bölümünde açıkça şöyle demektedir:

“Ruhun hayal gücüne gönderdiği idraki, hayal duyu için kullanılan kalıplar içinde şekillendirir. Duyunun hiç algılamadığı bir şeyi onda şekillendiremez. Ama olarak doğan birinin zih­ninde hükümdarı deniz, düşmanı yılan, kadınları kaplar olarak canlandıramaz. Çünkü o, böyle şeyleri algılamış değildir. Hayal, söz konusu misalleri ona ancak benzeri ve uygun cinsten idrakler olarak şekillendirir. Bu da işiten ve koklanan idraklerdir” (s. 477).

V

îbn Haldun sadece bireylerle ilgili psikolojik olaylar üzerinde düşünmekle yetinmez, bazen kolektif ve sosyal psikolojiye de te- mes eder ve Mukaddime nin çeşitli bölümlerinde sosyal hususların sebeplerini psikolojik eğilimlerle açıklar: “Zulüm ümranın harap olduğunu haber verir” (s. 286) tespitini yaparken ve “Mağlup olan sürekli olarak galibin kılığını, kıyafetini, gidişatım ve diğer hallerini ve adetlerini taklit etmeye düşkündür” (s. 147) derken bu konudaki görüşünü insan psikolojisine ilişkin bazı düşünce­lerle temellendirir.

Mukaddimemin birçok bölümünde bu durum görülür: “Bedeviler hayra, hadarîlerden daha yakındır” (s. 123). “Daha ce­surdur” (s. 125), “Hadarîlerin kanunları uygulamaya çabalamaları, yiğitliklerini bozar, onlardan dayanıklılığı giderir” (s. 125). “Mülk ve hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle kazanılır” (s. 125). Bu cümlelerle başlayan bölümlerde, ayırca kurulan ve istikrar kazanan bir hanedanlığın asabiyete ihtiyaç duymayabileceğim söylerken (s. 154), büyük hanedanlıkların oluşumunda dinin etkisini açık­larken (s. 157), refahın, rahatın ve sükunetin mülkün tabiatı olduğunu ifade ederken (s. 167), özel anlamda psişik düşünce­lere dayanır. Ticaretin (s. 386), sanatın (s. 280) ve hadarîliğin (s. 383) zekâ ve ahlak üzerindeki tesirini açıklarken, bu konuda sergilediği görüşlerin gerekçelerini psikolojik bahislerle göste­rir, açıklamalarını buna göre yapar. Nitekim harpler, asabiyet, eğitim ve öğretim gibi bahislerde de sosyal psikolojiyle ilgili birtakım tutarlı düşünceler ortaya koyar.

Satı el-Husrı – İbn Haldun’un Temel Görüşleri(Mukaddime Okuma Kılavuzu),syf:316-338

5 Nefs (soul) ile ruh (spirit) az çok birbirinden farklıdır. Nefs ve insan fe nefsinden maksat psikolojidir. İbn Haldun Mukaddimemde nefs terimini çok, ruh terimini daha az kullanmıştır.