Ejder OKUMUŞ

Osmanlı Devleti’nin dağılmasından sonra Türkiye’de Cum­huriyetin kurulmasıyla toplumsal olarak çok önemli değişimler gerçekleşmiştir. Modern Türkiye’nin doğuşuyla başlayan süreçte başta siyaset olmak üzere toplumun hemen hemen bütün alan­larında köklü değişiklikler meydana gelmiştir. Bu değişiklikler çerçevesinde din alanı, en dikkati çeken boyut olarak gözlem­lenmektedir. Din alanında siyaset eliyle ortaya konulan politika, yukardan aşağıya doğru toplumun hemen her alanında değişi­min gerçekleştirilmesini hedeflemiştir. Yeni rejimin din politi­kası, dinde gerçekleştirilecek değişim ile bütün toplumda, toplumun aile, ekonomi, eğitim, siyaset, hukuk vd. alanlarının tamamında Batılılaşma ve sekülerleşme ekseninde hedeflenen değişimin meşruiyet elde etmesini sağlamayı amaçlamıştır.

Tarihsel ve sosyolojik olarak bakılırsa, tek parti döneminde izlenen din politikası ve bu politikanın etkilerini gösterdiği sonraki süreçlerde ortaya çıkan din-siyaset ilişkileri, modern Türkiye’nin tarihinin din tarihi demek olduğunu göstermektedir. Bu nedenle modern Türkiye’nin tarihini ve bugününü doğru anlamanın yolu dinin tarihi ve sosyolojik serüvenini doğru anlamaktan geçmektedir. Nitekim bu çalışma, tek parti döne­minde izlenen din politikasını bilhassa din-devlet ilişkileri, kamusal alanda din ve din istismarı tartışmaları ekseninde incelemektedir.

Çalışmanın amacı, modern Türkiye’nin en hassas zaman­larından tek parti dönemini dinin siyasetle ilişkileri çerçevesinde anlamak ve anlamlandırmaktır. Çalışmada anlamacı yaklaşımla konuyu sosyolojik olarak ele almaya ve birkaç önemli hususu öne çıkararak konunun anlaşılmasına katkıda bulunmaya gay­ret edilmektedir. Bu hususlar, tek parti döneminde din-devlet ilişkileri, kamusal alanda din tartışmaları, din istismarı, din mühendisliği olarak sıralanabilir. Çalışma, konuyla ilgili yazılı kaynaklara başvurularak hazırlanmıştır.

1.Siyasette (Devlette) Din Algısı

İnsanlık tarihine ve bugünün dünyasına bir bütün olarak bakıldığında dinin toplumsal hayatın ayrılmaz bir veçhesini teşkil ettiği görülür (Wilson, 1989; Berger 1967; Turner 1987). Din, toplumda aile, eğitim, siyaset, ekonomi, hukuk, ahlak vd. alanların tamamında önemli etkileri olan ve tabii ki onlardan da etkilenen bir olgudur (Roberts, 1990; Okumuş 2005; Mc- Guire, 1987; Morris, 1987). Din, etkileşim halinde olduğu bu alanlardan siyasetle toplumsal ve kültürel durumlara göre farklı şekillerde ilişkilere sahip olmuş ve olmaktadır (Okumuş, 2018). Modern ulus devlet bağlamında da din-siyaset ilişkileri önemli ve kendine özgü boyutlarda değişerek gerçeklik kazan­maya devam etmiştir. Bu çerçevede Türkiye’de de modern ulus devlet kuruluşuyla birlikte din-siyaset ilişkisi değişim gerçeğiyle birlikte kendi düzleminde gerçeklikte tezahür etmeye başla­mıştır.

Denilebilir ki Türkiye’de modern Cumhuriyeti’n kuruluşu, yönetim biçiminin değişimi; yönetim biçiminin değişimi ise din-siyaset ilişkilerinin, bir bakıma devletin din politikasının değişimi anlamına gelmektedir. Devletin değişen din politikası da, laiklik politikası ekseninde dini yeniden düzenleme, biçim­lendirme, daha doğru bir ifadeyle yeniden tanımlama ve bu tanımlama doğrultusunda tanzim etme olarak gerçekliğe ak­setmiş veya aksettirilmiştir (Bkz. Lewis, 1991).

Türkiye’de yeni bir siyasal sistem olarak Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren devlet, Weber’in (1993) tanımlamasıyla şiddet tekelini elinde bulunduran güç olma hüviyetiyle ulus devlet mantığı ekseninde kendini İslam’ı tanımlama yetkisini elinde bulunduran bir güç olarak konumlandırmıştır. Buna bağlı olarak da yeni bir İslam anlayışı tesis etmeye yönelmiştir. Bu yönelişle devlet, siyasi elitler aracılığıyla toplumu bir yandan arzuladığı İslamiyet doğrultusunda dönüştürme politikası gü­derken, bir yandan da sosyal hayatta yaşanan mevcut dindarlığı zımnen köylülükle bir tutarak halka karşı bir bakıma dindarlık köylülüktür ve dindarlar köylüdürler” yargısıyla hareket ettiğine dair yorumlar yapılmasına yol açacak tutumlar sergilemiştir. Kentli bir dindarlık söz konusu olacaksa bu da Protestanlaşmış ve dolayısıyla reforme edilmiş bir dine dayalı dindarlık olabilirdi.

Gerilemenin baş müsebbibi olarak görülen eski İslam algısı ve yaşayışı yerine bina edilmek istenen yeni İslam algısıyla ve tabii ki yeni ortaya çıkan şartların da etkisiyle dini, başta Diya­net İşleri Başkanlığı (DİB) olmak üzere resmen çeşitli dinî ku­rumlar oluşturmak suretiyle devlet eliyle tanımlama ve yaşatma yoluna başvurulmuştur. Belki bir tür “devlet dini” oluşturmaya çalışılmıştır. Bu durumda laik sıfatıyla devletin, dini kamusal alana kendi eliyle taşımış olduğu ve bu noktada Osmanlı Dev­letimden de yararlandığı söylenebilir. Fakat devlet, bu yeni İslam algısı ve düzenlemesinde, kendi istediği devlet ve kamu alanlarında da Islam’ın bazı tezahürlerine yönetimden yönetime, dönemden döneme dozaj ve boyutları değişse de yasaklama ve tahdidler getirmiştir. Günümüzde Türkiye’de kamusal alanda din hakkındaki tartışmaların bu hususla doğrudan ilgisi olduğu aşikârdır. Halkın büyük çoğunluğunun temsil ettiği mevcut dindarlık ise kimi zaman mutlak anlamda “dindarlık köylülük­tür” anlayışıyla karışmış ve devletin veya devlet elitlerinin bu çerçevede izlediği politikanın da etkisiyle 1950’lere kadar Tür­kiye’nin büyük çoğunluğunun köylü ve eğitimsiz kalması gibi bir durum ortaya çıkmıştır (Okumuş, 2015).

2.Kamusal Alan ve Din

Türkiye’de kamusal alan bağlamında kendini gösteren din tartışmaları siyaset ve devletin din algısının boyutlarım kavra­mak için çok mühim ipuçları vermekte veya imalarda bulun­maktadır. Denilebilir ki Türkiye’de kamusal alanda din, hep bir sorunlar yumağının odağında olmuş ve hep canlı bir tartışma konusu yapılmıştır. Devlet seçkinleri, devlet alanı olarak tarifini yaptıkları veya anladıkları kamusal alanda dinin görünür olma­sına veya görünür bir şekilde toplumsal planda tezahür etmesine karşı büyük bir hassasiyetle yaklaşmışlardır. Bunun belki de en önemli sebeplerinden biri, dinin ilerlemeyi hedefleyen laik devlette güç kazanması ihtimaline dayanan bir korkunun var­lığıdır. Bu korkunun etkisiyle Türkiye’de kamusal alan, daha çok politik, ideolojik ve duygusal anlamda ve de laisizm temelinde tartışılmaktadır. Tabii ki bütün bunların gerisinde yatan unsur, kamusal alanın devlet alanı olarak tanımlanması veya görülme­sidir.

Esasen kamusal alan, ilk bakışta kavramın bizatihi kendi­sinin çağrıştırdığı üzere herkese açık bir yerdir. Bu durumda kamu özelin, yani kişiye özelin zıddı bir konumu ve konumlan­mayı, mekâmnıve mekânsallığı ifade etmektedir. Bu bakımdan kamusal alan sivil ve toplumsal bir alanı ifade eden bir kavramsallaştırmadır. Sivil ve toplumsal bir alan olarak kamu alanında bütün vatandaşlar özgürce bulunabilir, var olabilir, konuşabilir ve iletişim içinde olabilirler. Gerçekte kamusal alan, özel alanın dışındaki bütün toplumu içine almaktadır. Kamusal alan modern Batı toplumlarında toplumu, toplumsal alanı temsil etmektedir (Habermas, 1991; Okumuş, 2015; Okumuş, 2011b; Fraser, 1990).

Habermas’a (1974:49) göre “kamusal alan” her şeyden önce iş içinde kamuoyuna başvuran bir şeyin biçimlendiği toplumsal hayatımızın bir alanıdır. Habermas (1998: 360-61; 2006) bir yerde kamusal alanı “bilgi ve bakış açılarını nakletme ağı” olarak tanımlar. Bu alana giriş bütün vatandaşlara garanti edilir. Bir kamusal alan payı, içinde özel bireylerin kamu bünyesi oluştur­mak için bir araya geldikleri her konuşmada meydana gelir.

Türkiye’de Cumhuriyetle birlikte ortaya çıkan yeni rejimde devlet seçkinleri, özellikle de belli zamanlarda, 27 Mayıs 1960 darbesi sonrası, 1971 muhtırası sonrası, 1980 darbesi sonrası ve 28 Şubat 1997 postmodern darbesi sonrası süreçlerde daha da yoğun ve sert biçimlerde kamusal alanda din konusunu gündeme getirmiş ve kamusal alanda dinin sınırlandırılması konusunda politikalar geliştirmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda Türkiye’de kamusal alanda dinin yasaklanmasının çeşitli örnek­leri burada zikre değerdir: örneğin din dili, sakal, başörtüsü, ibadet yerleri, dindarlık ifadesi olan çeşitli fiiller vs. kamusal alan olarak belirlenen devlet alanlarında yasaklanmış veya ya­saklamaya çalışılmıştır.

Bu yasaklar arasında elbette en dikkati çekeni 28 Şubat sürecinde daha katı bir uygulama alanı bulan başörtüsü yasa­ğıdır. Üniversitelerde başörtüsü yasaklanmıştır. Milletvekili başörtülü olarak meclise giremez. Ayrıca askeri alanlara başör­tülü ve sakallı insanlar asla giremezler. Eşi başörtülü diye Cum­hurbaşkanı ve Başbakana karşı da çeşitli siyasal tavırlar sergi­lenmiştir.                                                                        ⁶

3.Kamusal Alan Algısı ve Din

Türkiye’nin yeni politik sistemi olarak Cumhuriyet’in ku­rulmasından bu yana devlet, yukarıda da işaret edildiği üzere ulus-devlet zihniyetine paralel olarak İslam’ı tanımlamada ve böylece yeni bir İslam anlayışı oluşturmada yegane makam olarak konumlandırmıştır. Türk devleti, Batıcı elitlerin prog­ramlaması ve planlaması temelinde ortaya konulan Batılılaştırma çalışmaları yönünde toplumu istediği türden bir Müslümanlık tipi doğrultusunda dönüştürme politikası izleme yoluna gitmeyi tercih etmiştir. Bu tercihle kendini gösteren din politikası, farklı dini kurumların, özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığının ku­rulmasını intaç etmiştir. Devlet, laik karakteriyle, kamusal hayatta dini resmi olarak kendi eliyle düzenlemeye yönelmiştir (Okumuş, 2011a; Okumuş, 2015).

Cumhuriyet’in kurulması ile Türkiye, modernleşmeyi sabit bir ulusal misyon olarak tanımlamıştır. Yeni rejim, bu tanımlama yaklaşımına bağlı olarak modernite ve hatta modernizme uygun olmadığı düşünülen durumları, inançları, dini görünüm, tezahür, ifade biçimi, düşünce ve davranışları kamusal alan dışına itme çabası içerisine girmiştir. Bu demektir ki yeni devlet elitleri, din konusunda kamusal alanı, belki toplumsal hayatı belirleme is­tikametinde bir irade ortaya koymuştur. Türkiye’de mesela 28 Şubat sürecinde ordu ve bürokrasi merkezli postmodern darbe ile başlayan süreçte laikliğin korunması adı altında ve söz konusu darbeye dini tepkiyle mücadele noktasında geliştirilen politika­lar muvacehesinde kamusal alanın hararetli bir tartışma konusu olmasının temelleri de tek parti dönemi dini siyasi uygulamalarda aranmalıdır. Mezkur din politikası tercihine bağlı olarak Tür­kiye’de kamusal alan bir “devlet alanı” olarak algılanmış ve böylece bu alan “halkın temsil ve ifade alanı” olmaktan çok, devletin kontrol ve rehberliğinde bir güç alanına dönüştürül­müştür (Okumuş, 2015). Buna göre kamusal alan, sivil hayat da dahil olmak üzere devletin müdahale edebileceği tüm alanları kapsayacak şekilde genişletilebilmiştir.

Toplumu devletin bir nesnesi olarak gören modernist Ba­tıcı elitler, devlet ile toplumu birleştirmeyi veya toplumun farklı boyutlarını birleştirmeyi ve bu birleşik toplumu devlete hizmet etmeye zorlamayı amaçlamışlardır. Kamusal alan kavramsallaş- tırmanın doğası, yapısı ve anlam içeriği gereği herkese açık bir alan olarak tanımlansa da Türkiye’de tek parti döneminde ve tek parti dönemini model alan sonraki dönemlerdeki bazı siya­sal iktidarlar zamanında sadece siyasi otorite kamusal alanda faaliyet gösterme hakkına sahip olmuştur. Bu noktada tek parti dönemindeki Türkiye ile sosyalist ülkeler arasında önemli bir benzerliğin dikkatlerden kaçmadığı söylenebilir. Sosyalist ülke­lerde devletin temel amacının, kamusal alanda devletin haki­miyetini genişletmek olduğu düşünülürse, bu anlamda Türki­ye’nin, tek parti döneminde sosyalist ülkelere benzediği ifade edilebilir. Bu bağlamda denilebilir ki 1950 öncesi siyasi otorite­nin amacı, devletin resmi ideolojisini güçlendirmek olmuştur. Devlet bunu başarabilmek adına eğitim kurumlan, siyasal partiler ve toplumsal faaliyet merkezleri gibi çeşitli kamu ku­ramlarını devreye sokup istihdam etmiştir. Bu çerçevede modern Batı ülkelerinin aksine Türkiye’deki eğitim sisteminin temel amacı çağdaş toplumun sadık vatandaşlarını yetiştirmek olarak betimlenebilir (Çaha, 2005). Bütün bu anlayış ve politikalara uygun olarak din alanında da devletin tam kontrolünde bir din stratejisi geliştirilmiştir.

Türkiye’de kamusal alan, kendisini kentli ve halkın çoğun­luğunu köylü sayan elit bir azınlığın rejimi korumak adına ikti­darını kurduğu sivil alanları ve özgürlükleri sınırlayan ve hatta bazen ortadan kaldıran ideolojik bir aygıt olarak tasarlanmış veya ortaya konulan politikalardan dolayı böyle ideolojik bir aygıt haline dönüşmüştür. Türkiye’de söz konusu elitler, kamu­sal alanı dinin yasak olduğu ve dini ifade biçimlerinin geçerli olmadığı bir yer olarak görmüşlerdir. Çok partili hayata geçtik­ten sonra da pek çok kez özellikle darbe süreçlerinde bu kamu­sal anlayışın kendini tezahür ettirdiği gözlenmiştir. Bu açıdan kamusal alan, tüm topluma açık alanların devletin alanları olarak görüldüğü ve bu alanların devlet müdahalesine açık ol­duğu bir anlam kazanmıştır. Bu sebeple bütün toplumsal alan­lar, dinin tezahürlerinin yasaklanması gereken alanlar olarak kabul ve telakki edilmiştir.

Türkiye’de kamusal alanın algılanma biçimleri noktasında şu da ifade edilebilir ki toplumsal ve kamusal alanlarda dinin gerilemesi veya zayıflamasıyla ilgili sekülerleşme teorileri, dinin yasaklanması gerektiğine inanan ve onu yasaklamaya çalışan insanların zihnindeki itici güç olmuşlardır. Bu görüşü sosyolo­jik düzeyde anlamak ve tartışmak yerine bu insanlar amaçlarım gerçekleştirmeye çalışmayı tercih etmişlerdir. Daha da önemlisi, dindarlığı ve dini çağdaş ve ileri Türkiye’nin gerilemesinin ger­çek nedeni olarak görmüşler ve modernleşmenin olmazsa ol­mazının dinsiz bir kamusal alan olmak olduğuna inanmışlardır. Türkiye’de kamusal alanın devletin müdahale edebileceği alan olarak görülmesi fikrinin en önemli unsurlarından biri, Batı modernleşme deneyiminin aksine Türkiye’de modernleşmeyi devletin veya elitlerin gerçekleştirmiş olmasıdır. Türkiye Cum- huriyeti’nde toplumsal değişim, toplumun rızası olmadan bir dizi yaptırımla kurulan tepeden tırnağa bir mühendislik projesi olarak gelişmiştir (Okumuş, 2015).

Türkiye’de dinin kamusal alandan çıkarılmasının veya dışlanmasının ve din ile kamusal alan tartışmaların çeşitli ör­neklerinden bahsedilebilir. Bu örnekler arasında 1932-1950 arası camilerden Türkçe ezan (ezan) okuma zorunluluğu, camilerde cemaat namazlarında Türkçe ibadet ısrarı, sakallı erkeklere çeşitli “kamusal alanlara” girişlerin yasaklanması, okullarda, üniversitelerde ve devlet kuramlarında başörtüsü yasağı ve devlet dairelerinde mescitlerin bulunmasının uygun görülmemesi zikredilebilir. Bunlara ek olarak çok partili süreçte de milletve­kili olarak seçilen başörtülü bir kadının Türkiye Büyük Millet Meclisi salonundan çıkarılması, başörtülü eşi olan milletvekil­lerine tek resepsiyon (eşsiz) davetiyesi gönderilmesi, başörtülü kadınların askeri kulüplere ve konutlara girmesi, başörtülü eşleri nedeniyle bazı askeri personelin meslekten çıkarılması ve duruşma sırasında başörtülü bir sanığın mahkeme salonundan çıkarılması, Başbakanın eşinin Gata’ya alınmaması gibi durum­lar da önceki tek parti dönemi uygulamalarla aynı anlayışa ve politikaya dayanmıştır.

Yakın zamanlara kadar kamusal alanda din ile ilgili tartış­malarda dini sınırlandırmayı veya kamusal alandan çıkarmayı savunanların yaklaşımının dayanağının da söz konusu dönem olduğu söylenebilir. Bu bağlamda kamusal alanda yapılan din tartışmalarında başörtüsünün ön plana çıkmasında (Çarkoğlu ve Toprak, 2006) da aynı dayanak söz konusudur. Bu çerçevede zikredilebilir ki 28 Şubat sürecinde hükümet, katı bir resmi laiklik ilkesine dayanarak başörtülü kadınların “kamusal alan”da çalışmasını yasaklamıştır. Yasak, öğretmenler, avukatlar ve milletvekilleri dâhil olmak üzere devlet binalarında çalışan tüm insanları kapsamına almıştır. Kamu hizmeti ve resmi kuramlarda başörtüsü yasağı, sivil toplum kuruluşlarını da kapsayacak şekilde genişletilmiştir, örneğin yasağa uymayı reddeden kadın avu­katlar ve gazeteciler, üniversite ve mahkeme salonları gibi kamu binalarından ihraç edilmiştir, özellikle 1980’den sonra (12 Eylül) ve yoğun olarak 1997’den bu yana (28 Şubat) okullar, üniversi­teler, mahkemeler gibi dini tezahürlerin kamusal alana yansı­masıyla birlikte, çoğunluğu üniversitelerde olmak üzere kız öğrenciler için başörtüsü yasağı ciddi bir problem haline gel­miştir.

Türkiye’de kamusal alandaki din tartışmalarında belki de en dikkat çekici konu, onuncu Cumhurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer in görüşüne yansımıştır. Sezer’in görüşüne göre devlet alanı olarak anladığı kamusal alanda din, sadece üniversitelerde başörtüsü yasaklanarak değil, devletin gerekli gördüğü dindar­lığın her türlü tezahürü de yasaklanarak tahdit edilmelidir. Türkiye’de bu yasakların Ak Parti iktidarları döneminde kaldı­rılmasına kadar geçen süreçte ortaya konulan kamusalda din politikaları, belirtildiği gibi tek parti dönemi laiklik ve Batıcılık temelli din politikalarına istinat etmiştir.

Türkiye’de tek parti döneminde ve ona dayanarak din po­litikası geliştiren sonraki bazı hükümetler döneminde dini te­zahürlerin kamusal alanda yasaklanması veya sınırlandırılmasına yönelik anlayış ve uygulamalara bir bütünlük içinde bakıldığında, çok ilginç, dramatic, ama bir o kadar da gülünç bir durumun sahnelendiği görülür: Bir yandan, Batıcı bir perspektifle çağ­daşlık ve laiklik ilkeleri ekseninde kamusal alanda dinin veya bazı dindarlığın gereklerinin yasaklanmasına yönelik politikalar geliştirilirken diğer yandan Diyanet îşleri Başkanlığı, camiler, mecburi din kültürü dersleri, İmam-Hatip Liseleri, Kur’an kursları ve yüksek din eğitimi kuramları bizzat devlet eliyle resmen ve kanunen kurulmuş, açılmış, yönetilmiş ve icra edil­miştir. Bütün bunların izahının yapılması için konunun daha iyi araştırılmasına ihtiyaç olduğu ortadadır.

4.Resmi Dini Kurum ve Uygulamalarda Siyaset-Din İlişkisi

Devletin din hizmetlerini elinde bulundurması, bir yandan dini toplumsal olarak denetlemeye ihtiyaç duyduğunu ifade ederken, diğer yandan da halkın diniyle, dindarlığıyla kamusal alanda bulunmasının önünü açmıştır. Burada bir paradoks var, fakat durum tam da böyledir. Dolayısıyla gerçekte toplumda din-kamusal alan gerilimini oluşturan da bir anlamda devlet elitlerinin söz konusu din hizmetleri politikasıdır. Son çözüm­lemede bir tarafta din ve dini hayat üzerinde tasarrufta bulunulur ve kamusal alanda dinin çeşitli ifade biçimleri yasaklanır­ken, diğer taraftan da devlet adına Diyanet İşleri Başkanlığı, İmam-Hatip Liseleri, İlahiyat fakülteleri, din kültürü dersleri vs. kurumsal olarak tesis edilmekte ve vatandaşlara devlet eliyle din hizmetleri verilmektedir.

öncelikle anayasayla kurulan bir dini kurum olarak Diya­net İşleri Başkanlığına bakılırsa, onun çok büyük bir hizmet ağma sahip olduğunu ve nispeten büyük kadrosuyla din hiz­metleri alanında faaliyet gösterdiğini söylemek gerek. Türkiye’de dindarlığın kendine özgü oluşunda önemli bir paya sahip bulu­nan Diyanet, kurulduğu 1924’ten 1950’ye kadar geçen sürede, yani tek partili dönemde genel olarak devletin din politikasının yansımalarının görülebildiği katı bir dini dönemi tecrübe et­miştir. Tek partili dönem, Türkiye’de halkın dindarlığına, Diya­neti de aşacak şekilde belki de en çok müdahale edildiği bir dönemdir. Türkiye dindarlığının devletin istediği şekilde “dinde reform” mantalitesi içinde biçimlendirilmek istendiği ve bu yönde politikalar izlendiği, kararlar alındığı ve uygulamalara gidildiği birinci dönemde, Türk halkının din anlayışından tutun ibadetlerine varıncaya kadar geçmişten büyük ölçüde farklı bir din ve dindarlık oluşturulmaya çalışılmıştır. Türkçe Ezan ve ibadet gibi uygulamaların da yer aldığı bu dönemde halkın din eğitimi kaynak ve kurumlarının da oldukça sınırlandırıldığı görülmektedir. Bu süreç, Diyanet İşleri Teşkilatı’nı da oldukça tahdit eden ve zor durumda bırakan bir karar ve uygulamalar dönemini ifade eder (Okumuş, 2008).

Diyanet’e ek olarak İlahiyat fakülteleri ve İmam-Hatip okulları (İmam-Hatip okulları, İmam-Hatip kursları, İmam-Ha­tip liseleri, İmam-Hatip ortaokulu) da Türkiye’de dini hayata önemli etki ve katkıları olan eğitim kurumlan olarak dikkati çekmektedirler. Tek parti döneminde birçok müdahale ile kar­şılaşan İmam-Hatip okulları ve İlahiyat fakülteleri, farklı amaç­lar için istihdam edilmeye çalışılsa da Türkiye’nin sosyolojisinin en önemli unsurlarından olmuşlardır. İmam-Hatip okulları yeni süreçte ihtiyaç duyularak devreye sokulan okullardır. Fakat bizzat kamu eliyle kurulup açılan bu okullara, tek parti döne­minde pek çok müdahalelerde bulunulmuştur. Bir açılmış, bir kapanmış, adı değiştirilmiş, okul denilmiş, kursa çevirilmiş, sonra lise yapılmış vd. Bu müdahale durumları birkaç yıl önce­sine kadar devam etmiştir. Tek parti döneminde ve o dönemi model alanların sonraki dönem iktidarlarında imam-hatip mensupları, öğrencileri ve öğretmenlerine ötekileştirici mua- malelerde bulunulmuştur. Uzun sayılacak bir zaman boyunca mezunlarının üniversitelere gitmeleri engellenmiştir. Denilebi­lir ki Cumhuriyet tarihi imam-hatip okulları tarihidir. Imam-ha- tip okulları, Türkiye’de hep gerilim alanı oluşturulmak için elitist laisist Batıcı devlet erkânı tarafından istismar edilmiştir. Devlet tarafindan açılan okullar, devlet elitleri eliyle kötü gö­rülmüş, yerilmiş, ötekileştirilmiştir. Hiç kuşkusuz Türkiye’nin sosyolojisi, tam tersine bu okullara sahip çıkmış ve onlardan bir tür din reformuna hizmet edecek boyutlarda din eğitimi bek­leyenleri de hayal kırıklığına uğratmıştır. Sik sık müdahaleye maruz kalmalarının en önemli sebebi de bu olsa gerektir.

Cumhuriyet öncesi din eğitimi kurumlan hariç tutulursa, kuruluşu 1924’e kadar giden (Bkz. Ayhan,1999:255-268) İlahi­yat fakülteleri, modern Türkiye’de din eğitimi noktasında önemli yükseköğretim kuramlarıdırlar. Türkiye’de genelde din eğitimi­nin, özelde ise İlahiyat Fakültelerinin, öteden beri din-toplum ilişkileri, din-devlet ilişkileri ve laiklik çerçevesinde en ciddi “gerilim” alanlarından birini oluşturduğu (Bkz. Kaymakcan, 2006:22 vd.) bilinmektedir. İlahiyat Fakültelerinin kuruluşundan günümüze kadar yaşadığı serüven incelendiğinde, bu durumu açıkça görmek mümkündür. Hiç kuşkusuz gerilim alanı olması, İlahiyat Fakültelerinin Türkiye’de belli amaçlar için olmazsa olmaz oluşu (Bkz. Subaşı, 2003:151 vd.) ve yerlerinin dolduru- lamayışıyla doğru orantılıdır.

Gerçekte dini kuruluşların Türkiye’de Cumhuriyet ile bir­likte tesis edilmesinde iki boyut mevcuttur. Biri toplumsal zemin, diğeri ise devlet zemini. Türkiye’nin sosyolojisi, dinsel kurum, mekanizma, etkinlik vd. çalışmaları gerektirmektedir. Batılılaşma yönünde değişimi tercih eden modern ulus devlet, bu gerekliliği dikkate alarak dini kurumların açılmasına yönelmiştir; ancak bunun tamamen kendi organları eliyle ve denetiminde gerçek­leşmesini istemiş, öyle de yapmıştır. Bunu yaparak bir yandan toplumun çeşitli kesim ve aktörlerinin ihtiyacım karşılamayı; bir yandan dinî hayatı dinî, İlmî, entelektüel, kültürel, siyasal vd. açılardan denetlemeyi; bir yandan da kendini, yaptıklarım ve yapacaklarım halk katında dinî meşrûlaştırım (Bkz. Okumuş, 2005; Berger, 1967; Adams & Mikelson, 1987) yoluyla geçerli kılmayı amaçlamıştır. İlahiyat Fakültelerinin tarihsel serüvenine bakıldığında, devletin genel toplumsal mühendislik yaklaşımı­nın üniversite düzeyinde din eğitimi boyutunu ifade ettiği gö­rülür. Cumhuriyet’le birlikte yeni kurulan yeni rejim, toplumu, toplumsal hayatı, her yönüyle ve yeni bir din tanımı ve anlayışıyla dizayn etmeyi amaçlamıştır. Toplumun gündelik hayatım din temelinden çıkarıp seküler temelde inşa etmeyi hedeflemiştir. Ancak bu şekilde modernleşilebileceği ve çağdaş uygarlık dü­zeyine erişilebileceğine inanarak bunu amaçlamıştır. Bu amaç doğrultusunda siyasetin (devletin?) müdahale etmediği bir alan neredeyse kalmamıştır. Müdahale alanlarından en başta geleni de belki din alanıdır. Devlet, laiklik anlayışı ve politikasıyla toplumun dinini dizayn etmeye, yeniden kurmaya çalışmıştır. “Geleneksel kurumların beslendiği ana kaynak olarak ortaya çıkan dinsel yapıları dönüştürmeyi önceleyen ve yaygın bir şekilde “dinsel reform” şeklinde hatırlanan dikkatli ve hassas bir girişi­min hayata geçirilmesinde, İlahiyattı benzersiz bir görev yük­lenmiştir. Dinin Protestanlaşması teması böylece ilk kez Cum­huriyettin ilk dönemlerinde İlahiyat Fakültesi’nin de içinde rol aldığı bir zeminde gündeme gelmiştir” (Aktay, 1999:189; Subaşı,2003:151). Tabii ki İlahiyat Fakülteleri, bu noktada süreç içinde çok önemli eğitim kurumları olarak görülmüştür. Fakat belir­tilmelidir ki imam-hatip okulları gibi ilahiyat fakülteleri de Türkiye’nin sosyolojisinin kanatları altında kalmış; onları dini kendi istedikleri şekilde işlevselleştirmeyi amaçlayan ve bu amaçla da istismara başvuranların istihdam aracı olmamışlardır.

Benzer siyasi ve sosyolojik gerilim alanı da din dersleri boyutundaki uygulamalardır. Eğitimde bazen zorunlu, bazen serbest veya seçmeli, bazen yasak hale getirilen, fakat 1950’ye kadar geçen zaman zarfında önce kısa bir süre zorunlu yapılan, ancak daha sonra dersler arasından veya müfredattan çıkarılan din dersleri çeşitli adlarla ilkokul, ortaokul ve liselerde eğitimin veya eğitim tartışmalarının bir parçası olmuştur. Fakat Türkiye’de ciddi bir nüfus bu dersleri de benimsemiş ve çocuklarının din üzerine eğitim alması yönünde irade göstermiştir.

5.Din İstismarı Politikası

Türkiye’de tek partili dönemde devletin veya devlet adına hareket eden devlet elitlerinin İslam algısını anlamanın önemli yollarından biri, onların irtica söylemleri ile din istismarı poli­tikalarına bakmak olabilir. Türkiye’de modern devletin din ve dini sorunlarla, bilhassa vatandaşlardan gelen dini taleplerle baş etmenin en önemli yollarından birinin irtica söylemi ve din istismarı politikası olduğu söylenebilir. Neredeyse CHP ile özdeşleşen irtica ve din istismarı politikası, parti kapatmalarda, dini konuşma ve faaliyet yapan kişi ve gruplara karşı mücadelede bir yol olarak hep başvurulan ve dini özgürlük talebinde bulu­nanlara karşı izlenen bir politika olarak kendini göstermektedir.

Gerçekten de Türkiye’de din istismarı, Cumhuriyetin ku­ruluşuyla birlikte yeni rejimin laiklik ve din politikasında önemli bir işlevsel unsur olarak görünmektedir. Denilebilir ki din istis­marı söylem ve siyaseti, Türkiye Cumhuriyeti’nin laik yapısını yerleştirme ve korumada geliştirdiği bir tür reflekstir (Bkz. Güvenç, 2006). Nitekim devlet, söz konusu refleksini zaman içinde anayasa ve yasalara yansıtmış; anayasa ve yasalarla din istismarının yasak olduğu hükmünü getirmiştir. Gerek Anayasa ve yasalarda ve gerekse devletin başta Ordu, Anayasa Mahkemesi ve TBMM gibi kurumlar olmak üzere çeşitli kuramlarının yazılı belgelerinde, söylemlerinde ve uygulamalarında din istismarının, devletin laik yapısını korumak için geliştirilmiş bir politika olduğu anlaşılmaktadır (Bkz. TBMM, 1997a, 1997b, 1997c, 2002a, 2002b, 2002c, 2002d, 2003a, 2003b, 2008; T.C. Anayasası). Öyle ki devletin çeşitli birim veya kurumlan din ile ilgili bir düzenleme yapmak istediğinde de, dinle ilgili bir husus veya düzenlemeye karşı çıktığında da din istismarı siyaseti devreye sokulmakta ve “din istismarını önlemek için bu yapılmakta” veya “bu, din is­tismarıdır” denilerek dinî bir konuda olumlu veya olumsuz si­yasal tutum ortaya konulmaktadır (Anayasa Mahkemesi, 1971, 2002,2008; Okumuş, 2011a; Okumuş, 2011b).

Devlet, din ile ilgili uygulamalarının gerekçesini de zaman zaman din istismarının önüne geçmek olarak ortaya koymuştur. Bu çerçevede Dini kuramların ihdas edilmesinde, din dersleri­nin müfredata konulmasında ve din kültürü derslerindeki bazı konuların işlenişini gerekçelendirmede din istismarım önlemeye dayalı bir izah getirildiği görülmektedir. Temelinde ortaya ko­nulmaktadır. Laiklik gerekçelendirilirken de din istismarı söylemi devreye sokulmaktadır.

Devletin din konusunda geliştirdiği bir tür kendini koruma refleksiyle ortaya çıkan din istismarı politikası, tek parti döne­minin önemli bir dini stratejisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Laik devletin din istismarı refleksi, Türk siyasetinde din konu­sunda özellikle CHP tarafından iyi değerlendirilmiş ve özellikle İslamcı ve muhafazakâr veya dinî yönü öne çıkan partilerin din ile ilgili yapmak istedikleri veya yaptıkları düzenlemelerini ya da genel olarak din siyasetlerini ve de toplumun çeşitli aktör veya kesimlerinden gelen dinî talepleri mahkûm etmek için din istismarı edebiyatı geliştirilmiştir. Türkiye’de siyasette din istis­marı konusu, siyasal partilerin kapatılma gerekçesi yapılması noktasına kadar gitmektedir.

Türkiye’de siyasette din istismarı konusu, laiklik konusuyla birlikte düşünülür ve gündeme getirilir. Her ne zaman bir parti başka bir partiyi veya Başsavcı bir partiyi veya siyaset adamını din istismarı yapmakla suçlarsa, genellikle bu suçlamayı laiklik temelinde yapar; yapılanların laikliğe aykırı olduğunu ileri sü­rerek din istismarı suçlamasında bulunur. Bir diğer husus, din istismarı yapanların irticacı olarak suçlanmalarıdır (Okumuş, 2011b).

6.Din İstismarının İstismarı

Tek parti dönemi din-siyaset ilişkilerinde anahtar kavram­lardan olan din istismarının bir strateji olarak din hürriyetlerine ve dini hayata müdahalede araçsallaştırılan bir aygıt olduğu düşünülürse, din istismarından daha çok din istismarının istismarının olduğu anlaşılır. Bir yandan devletin izlediği bir din politikası ve bu politikaya bağlı olarak bir din istismarı politikası söz konusu olmuş iken, öte yandan çeşitli siyasal partilerin, sivil toplum örgütlerinin, grupların dinle ilişkileri ve din istismarı söylemleri olmuştur. Bir yandan bazı dinî içerikli söz ve davra­nışları veya siyaseti din istismarı diye suçlayanlar söz konusu olmuş iken, öte yandan din istismarı yapmakla suçlananlar var olmuştur. Bir yandan Anayasa ve yasalarda din istismarı yasak­lanmış, ama öte yandan din istismarının ne anlama geldiği anlaşılmamaya devam etmiştir. Bütün bunlar, bir “istismar olarak din istismarına, yani “din istismarının istismarına kapı aralayacak boyutlar taşımaktadır. Devlet elitlerinin irtica, laik­lik, dini siyasete alet etmek ve din istismarı kavram, söylem ve ifadeleri üzerinden din politikası yaptığı ve muhaliflerini, özellikle de din ile ilişkileri açık olan partileri, grupları, hatta kişileri hedef alırken bu yolu seçtiği söylenebilir (Bkz. (Güzel, 2008; Aktay, 2000; Okumuş, 2011b).

Anlaşılabileceği üzere din istismarı, bilinçli olarak bir po­litik araç haline getirilmiş ve toplumun neredeyse bütün alan­larında kendi tanımladıkları din açısından olumsuz gördükleri dini durumları, dini tutum ve davranışları mahkum etmede devreye sokulan bir enstrüman kılınmıştır. Bir birey, aile, grup, siyasetçi veya siyasal parti ne zaman dinle ilişkili bir şey yapsa veya yapmak istese, din istismarcısı olmakla suçlanabilmiştir.

7.Din Mühendisliği: Protestanlaştırma Çabası

Buraya kadar ele alınan ve tahlil edilen durumlara bakılarak denilebilir ki tek partili süreçte Türkiye’de izlenen din politikası, toplumu Batıcı, seküler ve laisist elitlerin arzuladığı ve hedef­lediği şekilde dönüştürmeyi amaçlayan bir din ve toplum mü­hendisliği projesidir. Bu projenin en önemli parametresi Müs­lüman toplumu Protestanlaştırmadır. Protestanlaştırma ile Türkiye’de toplumun, din ve dolayısıyla zihniyet planında Batı­lılaşma ve çağdaş uygarlaşma yönünde değişim geçireceği dü­şünülmüştür. Ezanın Türkçeleştirilmesi ve Türkçe ibadetten kamusal alanda dine hayat hakkı tanınmamasına kadar birçok yaklaşım ve uygulamayı bu çerçevede görmek mümkündür.

Sonuç

Modern laik Türkiye’nin doğuşu, yeni bir devletin kurulu­şuyla birlikte gerçekleşmiştir. Modern Türkiye’de devlet, tek parti döneminde ve daha sonra bu döneme dayanmayı tercih eden bazı iktidarlar zamanında kendi Batıcılığı, modernizmi ve laikliği esasına dayalı bir din algısıyla hareket etmiş ve bu çalış­mada ana hatları ortaya konmaya çalışılan bu algıya bağlı bir din stratejisi ve politikası izlemiştir. Bu din politikası hiç şüphesiz toplum mühendisliği mantığıyla icra edilmiştir. Bu mü­hendisliğin dozu belli müdahalelerle oldukça abartılı bir hale getirilmiş» hatta kamusal alan» irtica ve din istismarı politikaları çerçevesinde insanların gündelik hayat gerçekliklerine kadar geniş çaplı müdahalelerde bulunulmuştur.

Son tahlilde denilebilir ki» devletin» izlediği din politikala­rıyla son birkaç yılın istisnasıyla toplum sosyolojisine istediği şekli vermeyi amaçladığı düşünülürse, Cumhuriyet tarihi, bütün boyutlarıyla bir din tarihidir. Yakın zamana, yani birkaç yıl öncesine kadar da modern Türkiye tarihi dini gerilimler tarihi­dir. Bunun da en önemli başlangıç noktası, kaynağı ve muharrik etkeni tek parti dönemidir ve tek parti döneminde takip edilen din politikasıdır.

Denilebilir ki tek parti dönemi din politikası bir din ve toplum mühendisliği projesinin ürünüdür. O dönemde siyaset eliyle din yeniden tanımlanmış ve din üzerinden de toplum tanımlanmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla yeni bir din ve yeni bir toplum türü meydana getirilmek istenmiştir. Bunun için Batı­cılığı ve laikliği toplumun Batılılaşma, modernleşme, seküler- leşme, çağdaşlaşma yönünde değişimini mümkün kılmak ve gerçekleştirmek amacıyla yukarıdan aşağıya doğru kuvvetli bir şekilde kabul ettirmeye uğraşılmıştır.

Sonuç olarak tek parti dönemi Cumhuriyet Türkiye’si, dinin yeniden tanımlandığı ve ona uygun yasaklamalarla sınırlandır­maların getirildiği bir siyasetin hâkim olduğu dönemi ifade eder. Bu dönem, öz olarak dini kamusal alanın dışında tutmaya ve mümkün olduğu ölçüde de bütün toplumun dinini reforme etmeye dayalı siyasetin sosyolojiyi dönüştürme iradesiyle hare­ket ettiği bir dönemdir.

Kuşkusuz modern Türkiye’de tek partili süreçte din-siya- set-toplum ilişkilerinin daha net olarak anlaşılması, bu dönemin daha ayrıntılı bir şekilde incelenmesiyle mümkün olacaktır.

Editor: Adem Palabıyık,Yunus Koç – Türkiye’de Tek Partili Yıllar (1923-1950)Bir Dönem Panoraması,SYF:369-389

Kaynakça

Adams, J. L. & Mikelson, T. (1987). “Legitimation”, The Encylopedia of Religion, Ed. M. Eliade, Macmillan Publishing Company, New York, 8:499-509.

Aktay, Y. (1999). Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İletişim Yayınları, İstan­bul.

Aktay, Y. (2000). Cumhuriyet Döneminde Din Politikaları ve Din İstisman, İslâmiyat, 3(3).

Anayasa Mahkemesi (1971). Esas Sayısı: 1971/1 (Parti kapatılması), Milli Nizam Partisi Kapatılma Gerekçeli Kararı, Karar Sayısı: 1971/1, Karar Günü: 20.5.1971. Resmi Gazete Tarihi: 14 Ocak 1972, Resmi Gazete Sayısı: 14072.

Anayasa Mahkemesi (2002). Esas Sayısı: 1999/2. Siyasî Parti Kapatma, Karar Sayısı: 2001/2, Karar Günü: 22.6.2001, Resmi Gazete Tarihi: 5 Ocak 2002, Resmi Gazete Sayısı: 24631.

Anayasa Mahkemesi (2008). Esas Sayısı: 2008/16. Anayasa Değişikliği İptali, Karar Sayısı: 2008/116, Karar Günü: 5.6.2008, Resmi Gazete Tarihi: 22 Ekim 2008, Resmi Gazete Sayısı: 27032.

Ayhan, H. (1999). İlahiyat Fakültesi, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 6, 255-268.

Berger, P. L. (1967). The Sacred Canopy, Doubleday, Garden City.

Çaha, ö. (2005). The Ideological Transformation of the Public Sphere: The Case of Turkey, Alternatives, Turkish Journal of International Relations, 4(1-2), 1-30.

Çarkoğlu, A. & Toprak, B. (2006). Değişen Türkiye’de Din, Toplum ve Si­yaset TESEV Yayınları, İstanbul.

Fraser, N. (1990). Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy, Social Text, 25 (26), 56-80.

Güvenç, B. (2006). “Atatürk’ün Dine Bakışı” (Konferans), Uludağ Üniver- sitesi’nde 31 Ekim 2006’da sunuldu, http://www.uludag.edu.tr/dergi22/ AtaturkunDineBakisi.pdf, ss.24-26.

Güzel, H. C. (2008). “İrtica Üzerinden Nasıl Siyaset Yapılır?”, http://www. haber7.com/aftikel.php?artikel_id=142948. Erişim Tarihi: 25.05.2008.

Habermas, J. (1974). “The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964)”. Trans. Sara Lennox & Frank Lennox, New German Critique, No. 3. (Autumn), ss.49-55.

Habermas, J. (1991). The Structural Transformation of the Public Sphere, Çev. T. Burger, MİT Press, Cambridge.

Habermas, J. (1998). Between Facts and Norms, MIT Press Mass, Camb­ridge.

Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere, European Journal of Philosophy, 14(1), 1-25.

Kaymakcan, R. (2006). Türkiye’de Din Eğitimi Politikaları Üzerine Düşün­celer, Ekev Akademi Dergisi, 10(27), 21-36.

Lewis, B. (1991). Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, 4. bs., TTK. Yayınları, Ankara.

McGuire, M. B. (1987). Religion: The Social Context, 2. bs., Wads Wordth Publishing Company, California.

Morris, B. (1987). Anthropoligical Studies of Religion, Cambridge Univer- sity Press, New York.

Okumuş, E. (2005). Dinin Meşrulaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul.

Okumuş, E. (2008). Turkey-Religiosity and the PRA, The Müslim World, 98 (2-3), 345-362.

Okumuş, E. (2011a). The Debate on the Exploitation of Religion in Turkish Politics, Islamic Perspective, 6,52-70.

Okumuş, E. (2011b). Siyasette Din İstismarı Tartışmaları, Ark Kitapları, İstanbul.

Okumuş, E. (2015). The Debates On Religion in The Public Sphere: The Case Of Turkey, Sosyal Bilimler Dergisi/Social Sciences, Turkish Stu­dies -International Periodical for the Languages, Literatüre and History of Turkish or Turkic-, 10 (10), 705-718 (http://www.turkishstudies.net/ Makaleler/1796519313_35Okumu%C5%9FEjder-sos-705-718.pdf (Eri­şim tarihi: 21.12.2016).

Okumuş, E. (2018). Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, 4. bs.» İnsan Yayınları, İstanbul.

Roberts, K. A. (1990). Religion in Sociological Perspective, 2. bs., Wadsworth Publishing Company, California.

Subaşı, N. (2003). öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme, Vadi Yayınları, Ankara.

TBMM (1997a). BMM Tutanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 1.90 inci Birle­şim. 19.06.1997 Perşembe.

TBMM (1997b). BMM Tutanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 21. Yasama Yılı: 2. 60 inci Birleşim. 25.2.1997 Salı, http://www.tbmm.gov.tr/tutanak/ donem20/yi!2/bas/b060m.htm

TBMM (1997c). BMM Tütanak Dergisi, Dönem: 20. Cilt: 33. Yasama Yılı:

2.136 inci Birleşim. 15.8.1997 Salı, http://www.tbmm.gov.tr/tutanak/ donem20/yi!2/bas/b 136m.htm

TBMM (2002a). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 61. Birleşim, 06 Şubat 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002b). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 77. Birleşim, 21 Mart 2002 21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002c). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 78. Birleşim, 26 Mart 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yılı.

TBMM (2002d). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 125. Birleşim, 02 A ustos 2002.21. Dönem, 4. Yasama Yiİl

TBMM (2003a), Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 25. Birleşim, 22 Ocak 2003.22. Dönem, 1. Yasama Yılı.

TBMM (2003b). Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurul Tutanağı, 96. Birleşim, 19 Haziran 2003.22. Dönem, 1. Yasama Yılı.

TBMM (2008). “Meclis Tutanakları”, http://www.tbmm.gov.tr

T.C. Anayasası.

T.C. Millî Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu Başkanlığı, İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi (4, 5, 6, 7 ve 8. Sınıflar) Öğretim Programı, Sayı: 410, Tarih: 28/12/2006.

Turner, B. S. (1987). “Social Cement”, Religion and Ideology, Ed. R. Bocock & K. Thompson, Manchester University Press, Manchester.

Weber, M. (1993). Sosyoloji Yazıları, Ed. H. H. Gerth & C. W. Mills, Çev. Taha Parla, 3. bs., Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul