Ya’kub el-Kindî

İslâm düşünce dünyasında bazı düşünür ve düşünce ekol­lerinin önemli müzik düşünceleri olduğu muhakkaktır. Bu düşünürlerin ilk akla geleni de Ya’kub el-Kindî’dir. Ebû Yusuf Ya’kub b. îshak b. Sabbah b. îmran b. İsmail b. Mu- hammed b. Eş’as b. Kays el-Kindî, H. 185 (M. 801) yılında, babası Kûfe’de vali olduğu sırada doğmuştur. Bağdat’ta öğ­renim gören Kindî, birçok bakımdan Mutezile mütekellim- lerine ve zamanındaki Neo-Pisagorcu (Pythagorasçı) tabiat filozoflarına bağlıdır.^[84]

Zamanının en iyi eğitimini alan ve çeviri hareketinin en yo­ğun olduğu dönemlerde Abbasî halifeliğinin düşünce haya-, tının merkezinde bulunan Kindî, îslâm felsefesinin Meşşâî okulunun kurulmasında öncülük etmiştir. Bu okul, daha ziyâde İskenderiyeli Yeni-Platoncu yorumcular tarafindan görüldüğü ve Islâm’ın birlikçi ilkesiyle yorumlandığı şekliyle Aristoteles’e dayanıyordu. Bu Meşşâî okul, Yeni-Platoncu ve Aristocu öğretileri birleştirdi.^[85]

Kindî, astronomi ve astroloji (gökbilim, yıldız bilgisi, heyet ve ilm-i nücûm), mûsikî, hesab ve hendese ve metafizik ile ilgilenmiştir.^[86] Mûsikî ile ilgili olarak kaleme aldığı eserlerden ancak pek azı günümüze ulaşmıştır ve bunlar da Arapça el­yazması kalıntılardır.^[87]

“Arapların filozofu” denilen Kindi, felsefede Yeni-Platoncu- luğun Fârâbî’nin benimsediği İskenderiye Okuhı’ndan çok Atina Okulu’na daha yakındır. Hangi kaynaktan olursa olsun gerçeği arama eğiliminde olmuştur.^[88]

Kindî’nin Allah’a ulaşmadaki metodu burhandır. Bu maksatla mantıkî ve hendesî burhanı birbirine yaklaştırır. Ayrıca Aris­toteles’ten ilhâm alarak gerçekleştirdiği ilimler sınıflandırma­sında, ilimleri nazarî hikmet ve amelî hikmet olmak üzere iki ana sınıfa ayırır. Akıllar nazariyesinde ise Yeni-Platoncu ve Yeni-Pisagorcu etkiler vardır. Kindî’nin akıl telakkisi de psi­kolojik değil, metafiziktir, îhvân-ı Safâ’nm, Kindi Okulu’nun etkisi altında kalmış olması muhtemeldir.^[89]

El-Kindî’de Burçlar ve Mûsikî

Kindi, veterleri (çalgı telleri) evrenin dört tabiatına ben­zetmiş ve Mutlâku’l-Bamm, Sebbâbatu’l-Bamm, Vustâ el-Bamm, Hınsır el-Bamm (Mutlak el-Müselles gibidir), Sebbâbatu’l-Müselles, Vustâ el-Müselles , Hmsır el-Müsel­les (Mutlak el-Müsennâ gibidir) olmak üzere sesleri yedi­ye ayırmıştır. Kindî’ye göre, söz konusu 7 nağme, gökyü- zündeki 7 gezegene karşılık gelmektedir. Şöyle ki: 1. Mut- laku’l-Bamm, Zuhal gezegenine, 2. Sebbâbatu’l-Bamm, Müşteri gezegenine, 3. Vustâ el-Bamm, Merih gezegenine, 4. Hınsır el-Bamm, Güneş’e, 5. Sebbâbatu’l-Müselles, Zühre gezegenine, 6. Vustâ el-Müselles Utarid gezegenine, 7.Hın- sır el-Müselles ise Arz’a karşılıktır.

Kindi, mûsikî basamaklarını da 12 nağmeye ayırmıştır.^[90] 12 burç; dört veter, dört destan ve dört melâvîden ibârettir. Ak­rep, hamel (oğlak), seratan ve kova burçları değişken olduk­ları için melâvîye eşittir. Zîrâ melâvî eğilir, bükülür ve değişir. Öküz, arslan ve kova burçları sabit oldukları için destanlara benzetilmiştir. Çünkü bunlar, oldukları yerde sabit bulun­maktadırlar. Cevze (ikizler), başak, yay ve hut, dört veterce eşit olarak kabul edilmiştir. Kindî; Sâbiîler, Yunan ve İsken­deriye felsefelerinin etkisinde kalmış bir filozof idi. Bu ekoller, alt ve üst âlemlerin arasında bir bağ olduğuna inanmaktaydı. Fârâbî, bu konuda mûsikî yönünden bu felsefeyi kabul etme­mektedir, İbn Sînâ ise yeryüzü ile gökyüzü arasında böyle bir ilginin bulunmadığını belirtmektedir.^[91]

Kindî’nin eserlerinin büyük bir kısmının kaybolmuş olması dolayısıyla, düşünce sistemini bir bütün olarak şekillendir­mek zorlaşmaktadır. Ancak mûsikî konusundaki tanımına îhvân-ı Safâ’da rastlamak mümkündür.

Kindî’nin mûsikî ile ilgili çalışmalarından sadece üç tanesi günü­müze ulaşabilmiştir.^[92] Bunlar RisâlefiHubr Ta’lîfel-Elhan, Risale fi Ecza⁹ Habariyye el-Mûsîka ve Risale fi’l-Luhûn dur. Bu çalış­malarda, Kindî’nin mûsikîyi ele alış tarzı anlaşılabilmektedir.

Kindî, mûsikî sanatının uygulamalarını ve çeşitli milletlerde farklılaşan görüntülerini aktarırken, Arapların kullandığı altı ritmik modeli detaylı bir şekilde anlatır ve Risale fi Acza’ Ha- bariyyede Acemler olarak bilinen kişiler ile, Araplar arasın­daki farkları açıklar. Kindi, Risâle fi Hubr Ta’lîf el-Elhân isim­li kitabında, bugüne kadar bildiğimiz Arapça hiçbir müzikal tezde keşfedilmemiş yeni bir sahife açar. En ilginç nokta, mü­zikal notasyon ile uğraşmaya kalkmasıdır. Bu tezde, Arapça alfabetik notasyon ile verilen yedi notanın “Cemm’ bil-KûlT ölçüsü örneği vardır. Bu örnek, günümüze ulaşan ilk müzikal notasyon denemesidir.

Bu oktav ölçüsünde, notaların her biri verilen bir notaya bağ­lantılı olarak atanmıştır. Burada şunu belirtmeliyiz ki dört tel­li lût “Ud”da seslendirilirken sağladığımız sırada, sadece dör­düncü tel “oktav” idi. Yunanlıların Kindi tarafmdan “Cemm’ el-Azam” olarak nitelendirilen iki oktav mükemmel sistemi ortak bir kullanımı hâiz değildir. Bu olay, el-Egânı de^[93] İshak el-Mavsîlî’ye atfedilen bir pasajda açıkça ortaya koyulmuştur. Kindi, Yunan etkisi sayesinde “Cemm’ el-Âzâm”ı sağlamak için “Ud”a beşinci telin takıldığını ileri sürmüştür. Bu iddia spekülatiftir ve uygulama onu doğrulamıyordur. (En azından Doğu’da, Endülüs’te aynı zamanlarda Ziryab’da beşinci tel eklendi.) Şerhettiği ölçünün belirlenen yedi notası, kafasında tasarladığı mükemmel sistemi ifâde etmektedir. Ölçünün ilk notasının ismi “el-Mefrûdah” ve oktav da “el-Vustâ” olarak adlandırılmaktadır. Mefrûdah notası Yunan versiyonunun, oktavın orta notası olan “Meşe” veya “Dominant” olarak gö­rünmektedir. Ancak burada “Tonik”in modern kavramına daha yakın olan, farklı bir anlamda kullanılmıştır.^[94]

Kindî’nin mûsikî anlayışı, “Ud”un taksim oranlarının mate­matiksel sorunu kadar, sesin fiziksel ve psikolojik tavırlarını da ihtivâ etmektedir.

Kompozisyon alanında Kindi, o dönemde mûsikî konusun­da yapılan Arapça çalışmalarda yeni olmayan, ancak daha yüksek seviyede tartışılan ilginç bir noktaya değinmiştir. Bu nokta, Doğuda Sâmîlerde bilinen yüz yıllık bir sistemde “Mûsikînin etkisi” idi. Yunanlılar bunu “Mûsikînin Ethos’u” olarak biliyorlardı. Mûsikînin ethosu, mûsikînin devlet ve insanlar üzerindeki psiko-fizyolojik tesirlerini açıklayan bir teoridir.^[95]

Eski karmaşık dünya kavramında, nağmelerin belirli du­rumları veya hatta tek notalar bile belirli gezegenlerle bağ kuruyorlardı ve böylece ahlâkî niteliklere göre bu gezegenle­rin insanlara verildiğine inanılıyordu.^[96] Kindî’nin nağme ve ritmlerin özel çeşitlerinin belirli psikolojik durumlarda kul­lanılabileceğini iddia ettiğini ve hatta özel ruh hâllerine teşvik ettiğini görüyoruz.

Bazı rivayetlerde Kindî’nin mûsikîden, hastaları tedavi et­mekte de yararlandığı nakledilmektedir. Meselâ el-Beyhâkî, Ahbar el-Hukemâ adlı eserinde, Kindî’nin ölüm yatağında olan bir gence mûsikî dinletilmesin! salık verdiğini ve bu sa­yede özel melodiler ile hasta gencin kısa sürede nasıl eski hâ­line döndüğünü anlatır.^[97]

Kindi, aynı okulun Fârâbî gibi önde gelen şahsiyetlerinden târihî olarak ayrılmış görünmektedir. Ancak özellikle mû­sikî teorisi hakkında birçok yazar üzerinde oluşan etkisi çok açıktır. Ne var ki Kindî’nin mûsikî hakkındaki düşüncelerinin tam etkisi Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ’ya gelinceye kadar, meyvelerini pek toplayamamıştır.^[98]

İbnü’l- Heysem’in Âhengli Kâinatı

Matematik ve astronomiyle ilgili araştırmalarından önce op­tik alanında devrim sayılan çalışmalarıyla tanınan İbnü’l-Heysem, Batı dünyasında Alhazen, Alhacen veya Avenetan, Aven- nathan adlarıyla bilinir, tik Çağdan XVII. yüzyıla kadar optik tarihinin en önemli şahsiyeti olarak kabul edilir. Matematiksel analizle olgunun fiziksel boyutunu da işin içine katarak dü­zenlediği ayrıntılı deneylerle modern anlamda bir fizik çalış­ması gerçekleştirmiş ve optiği ilkeleri, problemleri, çözüm yol ve yöntemleriyle çok iyi işlenmiş bir bilim hâline getirmiştir. Onun özellikle ortaya koyduğu Kitâbü’l-Menâzir adlı eserin­de ışığın doğrusal (doğru boyunca, rectilinear) yayılımı, göl­genin özellikleri, karanlık oda, gökkuşağı ve hâlenin oluşumu, yansıma ve kırılma konulan gibi pek çok temel optik olguyu inceleyerek bu ilmi kökten değiştirdiği görülür. İbnü’l-Hey- sem’in optik ilmine getirdiği yenilikleri Kitâbü’l-Menâzir den ve konuyla ilgili diğer çalışmalarından faydalanarak şu şekil­de özetlemek mümkündür: Işığın mâhiyetini felsefeden çok matematiksel ve deneysel metotlarla araştırmış, optiğe ilişkin tasarladığı araç ve gereçlere dayanarak düzenlediği deneyle­ri birer apaçık kanıtlama vasıtası olarak kullanmıştır. Açıkça modern bilimsel tavır sergilediği bu anlatımıyla hem yanlış­lıklarına rağmen kullanılagelen tezlerin çürütülmesini sağla­mış, hem de kendi tezlerinin doğruluğunu kanıtlayarak optik disiplininin, âdetâ doğru önermeler topluluğundan meydana gelen bir temel bilim hâlini almasına yol açmıştır. Öncelikle ışık kaynaklarını ve yaydıkları ışıkların niteliklerini incelemiş, kendisi ışık kaynağı olan nesnelerin ışığına birincil, ışıklandı­rılmış nesnelerin yaydığı ışığa da ikincil ışık adını vermiştir. Aynı zamanda ışığın doğru boyunca yayıldığını düşünerek bunun kanıtlanması için -bugünkü fotoğraf makinesinin esa­sını teşkil eden- karanlık oda deneyini ve gölgelerin nitelikleri­ni dikkate alan daha başka deneyleri düzenlemiştir. İster ken­disi ışık kaynağı olsun, isterse ışığını diğer bir ışıklı nesneden alsın her kaynaktan çıkan bütün ışıkların doğrusal çizgilerde yayıldığını belirlemiştir. Gözün yapısını, görmenin mâhiyeti­ni ve görme bozukluklarının sebebini bugünkü bilgilere çok yakın şekilde açıklamıştır. Onun görme konusundaki en bü­yük başarısı, öncelikle ışığın gözden çıktığını savunan gözışın kuramını yıkıp ışığın nesneden geldiğini kanıtlamasıdır. Böy- lece görmenin hem fiziksel olduğunu hem de nesneden göze ulaşan ışınlar aracılığıyla oluştuğunu matematiksel ispatlarla ortaya koymuştur. Yansıma (catoptrics) konusunda, kendin­den ışıklı ve ışıklandırılmış nesnelerin ışıklarının, yani birincil ve ikincil ışık kaynaklarının yaydıkları ışıkların düz, küresel, silindirik ve konik aynalardan yansımalarını deneyler yapa­rak incelemiş ve kanunlarını geometrik yoldan ispat etmiştir. Özellikle yansımanın nedensel analiziyle ilgili çalışması konu­ya yeni bir yaklaşım getirmesi bakımından önemlidir. Yansı­manın birinci temel kanunu, yansıma durumunda gelme ve yansıma açılarının eşit olduğunu belirtir. İbnü’l-Heysem, bu kanunun kanıtlanmasını önceki yaklaşımlardan çok farklı bi­çimde ele almıştır. İzlediği yöntem, gelen ve yansıyan ışınlara etki ettiği düşünülen kuvvetleri veya birleşenleri göz önünde tutan bugünkü hızlar dörtgeni yöntemidir. Ona göre ışık çok yüksek bir hızla hareket eder ve ayna yüzeyine ulaştığında ne orada durabilir ne de içine işleyebilir; dolayısıyla hâlâ orijinal hareketin yapı ve gücüne sâhib olduğundan aynı eğim derece­siyle yansıyarak yoluna devam eder.^[99]

Nicolaus Copernicus, Göksel Kürelerin Devinimi adlı kitabın­da “(♦••) Dünya, gezegenlerin yörünge çemberlerinin merke­zinde yer almadığı için göksel cisimlerin düzenli hareketleri­nin bize düzensiz göründüğü kabul edilmiştir. Dünya’dan izle­yen bizlere göründüğü kadarıyla, Optik’te de gösterildiği gibi, Dünya’dan farklı uzaklıklarda bulundukları için gezegenler yakın geçişlerde daha büyük, uzak geçişlerde ise daha küçük görünür”^[100] diye söz ederek hem İbnu’l-Heysem’den etkilen­miş olduğunu hem de bu kitabın Avrupalı bilim adamları nez- dinde ne denli etkili ve önemli olduğunu ortaya koymuştur.

Aynı zamanda büyük bir astronomi bilgini de olan İbnü’l-Heysem» kâinatın muazzam bir âheng içinde olduğunu Makale fi Keyfiyyet er-Rasad adlı eserinde şu sözlerle ifâde ederek» bu konuda önemli bir bilgi aktarmaktadır: “Kâinat bütün değişimlerine rağmen bir düzen ve bütün ayrıntılarına rağmen bir âheng içindedir.”

İslâm Düşünce Dünyasında Pythagorasçı Eğilimler

İslâm düşünce dünyasında Pythagorasçı düşünceyi benimse­yen en önemli düşünürler ve düşünce okulu, îhvân-ı Safâ’dır ve bunu Risaleler adlı ansiklopedik eserlerinde sık sık ifâde ederler. Ancak, Aristotelesçi düşünürler de tıpkı üstâdlan Aristoteles gibi Pythagoras ve Pythagorasçıların düşündükle­rinin tersini düşünürler. Meselâ en önemli Aristotelesçi düşü­nürlerden biri olan ve Kitâbul-Mûsikal Kebîr^[101] isimli kitabın da müellifi olan Fârâbî, gezegenlerin sesleri ve semâvî âheng konusunda Pythagorasçıların ileri sürdükleri düşüncelerini Aristoteles gibi reddeder hatta gülünç bulur. Fârâbî, mûsikî âletlerindeki seslerin hava titreşimleri sayesinde meydana gel­diğini savunur.^[102] Fârâbî her ne kadar Pyhtagorasçıların geze­genlerin sesleri ve mûsikî hakkmdaki bağlantılarını reddedi­yor ve gülünç buluyor olsa da, mûsikî hakkında çok önemli eserler ortaya koymuş bir düşünürdür. Bir Pythagorasçı ol­mamasına ve Pythagorasçıların görüşlerini reddetmesine rağmen, Islâm dünyasında mûsikî konusundaki eserleriyle de oldukça önemli bir yere sâhib olan Fârâbî hakkında biraz bilgi vermek gerekiyor.

H.259/M. 871 yılında Mâverâünnehir civarındaki Fârâb ya­kınlarında dünyaya gelen Ebû Nasr Muhammed b. Muham- med b. Tarhan b. Uzluk El-Fârâbî, genç yaşta Bağdat’a gelmiş ve Yuhanna b. Haylan’dan ders almış, dil bilgisi, felsefe, ma­tematik bilimleri, mûsikî ve zamanın diğer ilimlerini tahsil et­miştir.^[103] Yuhanna b. Haylan’dan Hıristiyan Orta Çağı’nın Tri- vium ve Quadrivium’unu öğrendi, bunlar üzerinde çalıştı.^[104] Islâm felsefesinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen Fârâbî, pek çok ilim dalında eğitim görmüş ve üst düzeyde bilgi sahibi olmuş bir filozoftu ve Müslümanlar tarafından “İlk Muallim” olarak tanınan Aristoteles’ten sonra, “İkinci Muallim” olarak anılırdı. Bu bağlamda, “Muallim” her şeyden çok bilgi alan­larının sınırlarını açıklığa kavuşturan ve bilimleri sınıflandı­rıp düzene sokan kişiyi belirlemektedir ki, bu işi Aristoteles Yunan uygarlığında, Fârâbî ise İslâm uygarlığında yapmış­tır. ilimlerin sınıflandırılması hakkında ilk ciddî eseri yazan Fârâbî’nin bu kitabı “De Scientis” olarak ilk defa Latince’ye çevrilmiş ve gerek Fârâbî’nin bilim algı, seviye ve tanımı, ge­rekse İslâm düşüncesinin ulaştığı seviyenin anlaşılması bakı­mından oldukça önemli bir rol oynamıştır.

Fârâbî, Aristoteles’in Metafizik ve Organon’unu yorumlayıp, Müslümanlara tanıttığı için, “İkinci Aristo” olarak da anı­lır. Ayrıca Fârâbî, Müslümanlar arasında “Mantığın baba­sı” sayılmaktadır.^[105] Bunun yanında Fârâbî, Islâm’da siyâset felsefesinin de kurucusu^[106] sayılan Fârâbî, devlet görüşünü platon’un fikirleriyle ortaya koymuştur. Onun felsefesinde Aristoteles’in felsefesinin genel bir özeti ve biraz da metafiziği bulunurken» Neo-Platonik örneğin basit bir planı kullanılır.¹⁰⁷

Fârâbî’ nin» Aristoteles’in Peri Psykhes adlı eserinde Afrodi- siaslı Aleksandros’un yorumunun etkisiyle, akıl; “imkân hâ­linde (in potentia)”, “etkin hâlde (in effectu)”, “edilgen akıl (edinilmiş akıl) (adeptus)” ve “faal akıl (agens)” olmak üzere dörde ayrılır. En önemli akıl, salt form olan ve hiçbir madde­de bulunmayan faal akıldır.^[108]

Platon ve Aristoteles’i eserlerinde uzlaştırma yolunu arayan Fârâbî daha sonraki dönemlerde îbn Sînâ ve îbn Rüşd üze­rinde önemli etkiler yapmıştır. Onun matematik bilgisi ise, mûsiki alanında yazdığı eserlerde uygulama sahası bulmuş­tur. Sesin âhengini matematik hesaplarla ölçen Fârâbî, mû­sikînin çemberini bir hayli genişletmiştir. Kemençe ve Hora­san Tanburu’nun gamlarına yeni ilaveler yapmasının yanında “Kanun” isimli enstrümanın îcâd edicisi de, bazılarına göre Fârâbî’dir.^[109]

Fârâbî’nin Mûsikî Düşüncesi

Aristoteles’in felsefî çizgisini izleyen Fârâbî, matematik bilgi­sini mûsikî alanında kullanması ve mûsikîye yaklaşımı konu­sunda Aristoteles’ten ayrılır.^[110]

Mûsikî konusunda büyük bir yeteneğe sâhib olan Fârâbî, seç­kin bir icrâcı olmasının yanı sıra, bu alanda uzman bir teoris- yendir. Bizlere, Orta Çağ müziğinin Doğuda ve Batı’da büyük etki yapan ve daha sonraki dönemlerde mükemmel bir başvuru kaynağı olan, belki de en önemli eseri, Kitâbu’l-Mûsikâ’l Kebîri bırakmıştır. Fârâbî, iki mûsikî eseri daha yazmıştır. Bunlardan bir tanesi Kitâb el-Ağant’dir. Bu eserde seslerin, aralıkların, ritmlerin ve usûlün niteliklerini incelenir. Fârâbî’nin besteleri, özellikle bazı sûfî tarikatlar arasında hızla yayılmıştır.^[111]

Fârâbî, enstrümanını (Ud) çok iyi çalıyordu. O, enstrümanı ile dinleyiciler üzerinde büyük tesir bırakır, dinleyenleri ister­se güldürür, isterse ağlatır, isterse uyutur veya uyandırır, ister­se dargın olanları barıştırabilirdi.^[112] Fârâbî, Baron Rodolphe D’Erlanger tarafindan Fransızca’ya da çevrilen Kitâbu’l-Mû­sikâ’l Kebîr isimli eserinin mûsikî aletlerine ayırdığı ikin­ci kısmının ikinci bahsinde, özellikle Horasan Tanburu ve bu Tanbur üzerindeki değişiklikler hakkında ayrıntılı bilgi vermektedir.^[113] Bu eser, biri dokuz diğeri dört konuşmadan meydana gelen iki bölüm ihtivâ etmektedir. Ancak son dört konuşma kaybolmuştur. Birinci bölümde Fârâbî, kendisine ait bir metodla mûsikî teorisini anlatır. Yunanlı teorisyenlerin yazılarını okuduğunu, ancak bunların sadece tam olmayan dokümanlarını gözden geçirdiğini, bunun için mûsikî teorisi­ni yeniden yapmak zorunda kaldığını söylemektedir.^[114]

Fârâbî’nin bir giriş niteliğindeki eseri el-Medhal de, oldukça önemlidir. Kitâbu’l-Mûsikâ’l Kebîrin bir özeti olabilecek Kitâb fi’l-Mûsikî ile el-Medhal fi’l-Mûsiki’nin aynı kitaplar olması da muhtemeldir. Fârâbî, el-Medhal’de, mûsikî teorisine ait çalış­maların yetersizliğine dâir meseleleri ortaya koymaktadır.

Fârâbî’nin sistematik zekâsı, İslâm mûsikîsine değerli bir kat­kı sağlamıştır. O, mûsikînin bir tanımını yaparak, mûsikîde teori ve pratiği birbirinden ayırmaya yönelmiştir. Pratik, etki­li müzikal cümlenin bestelenmesinden ibârettir. Teori kom­pozisyonun kâideleri ile uğraşır. Yetenek ise, kulak vasıtasıyla harmoniyi ayırt edebilmeyi sağlar.

Fârâbî’ye göre genel olarak sanatlar, insanın tabiî bir temâyülü idi. Mûsikîde bu tabiî temâyül, melodiler yaratmak için hayal ve güç edinir. Bunu ifâde edebilmek için, bir mûsikî ye­teneği, tamamen dış faktörlere de bağlı olabilir. Dolayısıyla bestecinin hayal gücü tek başına yeterli değildir. Bazı notaları çalarak veya mırıldanarak katkıda bulunmalıdır.

Mûsikînin insan ruhu üzerindeki farklı etkileri üzerinde de durulmuştur. Üç çeşit mûsikî vardır: sevimli (al-mulizzel), hiddetli (el-infi’aliye) ve hayalî (el-muhayyil). İlk çeşit mûsikî dekoratif sanatların göze yaptığı etki gibi, kulakta hoş duygu­lar uyandırmaktadır. Bazı kişiler, mûsikî sayesinde yaşadıkları duygulardan uzaklaşmak isterler. Bazıları da, bazı duygularda yoğunlaşmak veya sâkinleşmek ister. Mûsikî ile birlikte oku­nan beyitler, dinleyicinin hayal gücünü artırır.

Mûsikînin orijini hakkında Fârâbî’nin düşünceleri ve çağdaş düşünceler, bazı benzerlikler taşır. Kari Bücher Work and Rhythm adlı kitabında, mûsikînin orijininde, bedensel çalış­manın ritmik olarak ifâde edilmesi gibi tabiî bir eğilimin yer aldığını ileri sürmektedir. Fârâbî de, mûsikînin bedensel çalış­mada bir etkisi olduğundan ve insanların güçlükleri yenmek için şarkıdan nasıl medet umduğundan söz etmektedir. Bu arada Fârâbî, notadan da söz eder.

Fârâbî, aletlerin yapılarına ve ölçülerine (telli ve nefesli âletler dâhil) ait bilimsel muhteviyâtın ilk bilgilerini verir. Çağının temel mûsikî aleti olan “Ud” ile sınırlanmamış, mûsikî aletle­rine -nefesliler de dâhil olmak üzere- katkıda bulunmuş, yeni mûsikî aletleri îcâd etmiştir.

Fârâbî’nin Orta Çağ’da mûsikî ölçülerindeki evrime en bü­yük katkısı, temel olarak İslâmî, yani orijinaldir ve hiçbir yabancı öğretiden etkilenmemiştir. Fârâbî, Yunan kültü­ründen geldiği iddia edilen ilhâm ve etkileri reddeder, mey­dan okur. “İkinci Muallim”, aslında entelektüel çalışma sa­hasına pratik mûsikiyi getirerek katkıda bulunmuş, mûsikî­nin ayrıntılı ve sistematik bir şekilde araştırılmasını amaç­lamıştır. Bugüne kadar gelmiş olan birçok mûsikî terimi, Fârâbî tarafından ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Hatta Kitâb el-Ağânî adlı eserinde, şarkı söyleme stili, kuralları ve süslerini öğrenmeye yarayacak (bilgilere varıncaya kadar, bugün şan eğitimi yapanların da işine oldukça yarayacak) bilgiler mevcuddur.^[115]

Tipik olarak tslâmi olan ritmik modellere de teferruâtlı bir şekilde önem verilmiştir. Belki de bu konuda Kindî üzerinde kayda değer bir ilerleme taşımamasına rağmen, Araplar ara­sında tutulan altı temel ritm, kompozisyon kitabının ilginç bir bölümünü meydana getirir.

Fârâbî, hem pratik ve hem de spekülatif mûsikî bilimlerinde eşit derecede başarılıdır ve spekülatif tarafı onu gerçeklerden ayırmamıştır. Ayrıca en azmdan yazılarındaki pratik görünüş (yaklaşım) onu bilimsellikten uzaklaştırmamıştır.^[116]

îhvân’ın Pythagorası

İslâm düşünce ekollerinden biri olan İhvân-ı Safâ, Pytha- gorasçılık ile aşağı yukarı aynı düşünceleri paylaşır. Risale­lerinde de Pythagoras ile aynı düşünceleri paylaştıklarını ve yollarının Pythagoras ve Pythagorasçı filozoflar ile aynı yol olduğunu, bu yolun da en doğru yol olduğunu açık bir şe­kilde belirtirken, önderlerinin de Pythagoras olduğunu ifade ederler.^[117] îhvân-ı Safâ, Risalelerin muhtelif yerlerinde, filozof Pythagoras hakkında şunları söylemektedir: “İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim, kıymetli kardeşlerimizin (îhvân-ı Şaft) mezhebi (tutumu, yolu) -Allah onları desteklesin- kâi­natta var olan tüm bilimlere atf-ı nazar etmek olduğundan.*. Fisagorscu filozofların yaptığı gibi, geometrik deliller ve sayı­sal örneklerle açıklamaktadır..”¹¹⁸

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim, Allah seni ve bizi kendisinden bir ruh ile desteklesin, feleklerin dokuz tabaka olması… ve bunun sayılara bağlı bulunmasında değerli hik­metler vardır. Beşerin anlayışı onun bilgisinin derinliğine ula­şamaz. Fakat biz… Fisagorscu filozofların görüşü uyarınca bu hikmetin bir cephesini anlatacağız…” ^[119]

“îyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim… Adetler bilimin­den ilk söz eden filozof, Fisagor’un görüşü uyarınca biz de deriz ki…”^[120]

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim… filozoflar, bilginler ve hakimler, varlıkların ilkeleri konusundan bahsetmişlerdir. Onlardan her bir topluluğa, diğerine doğmayan (bilemedik­leri) sünûhât (doğuşlar, fikirler) doğmuştur. Ancak her grup, kendi fikirlerini belirtmek için çalışmış ise, ‘Varlıklar, adet­lerin tabiatlarına göredir’ diyerek, her hak sahibinin hakkını vermişlerdir. Bu risâlede işte biz bunu açıklayacağız. (Fisagors- cuların tuttuğu) Bu yol bizim kardeşlerimizin -Allah onları desteklesin- tuttuğu yoldur…”^[121]

Ancak, Pythagoras’a bu derece bağlı olan îhvân-ı Safâ dü­şünürleri, Samoslu^[122] Pythagoras hakkında yanılmaktadır­lar. Risâlelef in bir yerinde bu hata şöyle göze çarpmaktadır:

“İyi bil ki ey hayırlı ve şefkatli kardeşim. Fisagor, hikmet sahi­bi, muvahhid bir kişi olup, Harran halkındandı…”).^[123]–^[124]

İlm-i Ahkâm-ı Nucûm ve Mûsiki

İhvân-ı Safâ Risâleler’inin beşinci risâlesi, mûsikîye ayrılmış­tır. İhvân-ı Safâ, İslâm düşünce tarihinde, bugüne pek azı ulaşmış olmasına rağmen Kindî ve Kitâbu’l-Mûsikâ’l Kebîr ’in yazarı Fârâbi’den sonra, mûsikî ile ilgili en geniş ve en ciddî eserlerden birini yazmıştır.

İhvân-ı Safâ Risaleler’inde, sesin dinlendirici, neşelendirici, cesaret verici, üzücü, kin ve nefret hislerini körükleyici ve in­sanı kızdırıcı, kin ve nefret hislerini aynı zamanda izâle edici, barışı sağlayıcı ve sevdirici özellikleri anlatılmaktadır. îhvân-ı Safâ mûsikîyi ilk bulanın ve kullananın filozoflar olduğu inan­cındadır.^[125]

Hakim, düşüncesini bilimlerle meşgul olmakla olduğu kadar, sanat ile de geliştirecektir. Mûsikî ve şarkı, işitmeye ait algının araçsız ve moral karakterinden dolayı, ruhun en gizli mümâ- resesi (alışkanlıkları) için en elverişli sanatlardandır. Şarkıda seslerin karışımı, hakimlerin etkili iş birliğinin kaynağı olan gerçek inanç birliğinde esas düşüncelerin düzenine bir nevi hazırlık demektir. İhvân-ı Safâ Risâleler de küreler mûsikî­sinin nasıl ulaştığını açıklamaz. Aslında bu mûsikî, yetkin hakimlerde olduğu gibi, aynı zamanda hikmete istekli olan­ların davranışlarında, karakterlerinde ve tasarımlarında esra­rengiz yollardan etki yapar.^[126]

İhvân’a göre mûsikî, yıldızların sebebiyet verdiğine inanılan bedbahtlığı yok etmek ve mesut bir hayat yaşamak için kullanıl­mıştır. Mâbedlerde hüzünlü seslerle Allah’a yalvarmak sûretiyle bu bedbahtlıktan kurtulunacağına inanılmıştır. Onun için mû­sikînin doğuşunda “İlm-i Ahkâm-ı Nücûm”un tesiri olmuştur. Izdırap çekenlerin elemlerini hafifletmek, dertlilere derman, hastalara şifâ sağlamak için hastanelerde kullanılan mûsikî, de­velerin ve kervanların süratini artırmak için kullanılmıştır. İhvân-ı Safâ ayrıca süt sağarken, hayvanları çiftleştirirken, kuş ve diğer hayvanları avlarken, bebekleri teskin ederken ve uyuma­larını sağlarken istifâde edilen nağmelerden de söz etmiştir.^[127] ıhvân-ı Safâ Risalelerinde seslerin çıkış yerlerine göre taksi­mi, her milletin giyinme ve yeme zevki gibi kendine has bir mûsikî zevkinin bulunması, seslerin fizik ve fizyolojik nitelik­leri, sayılarla seslerin ilgisi, ses nisbetleri ile vücûdun organla­rı arasında bulunan oran, mûsikî aletlerinin yapılış tarzı gibi konulara değinilmekte, bu konular ayrıntılı bir şekilde izah edilmekte, semâvâtın ve feleklerin sekeneleri olan meleklerin mûsikî aletleri gibi, fakat bu aletlerden çok daha hoş nağme­leri bulunduğu, dünyadaki elhan ve nağmelerin o ideal nağ­melerin birer kopyası olduğu, bu semavî nağmeleri ilk defa saf bir cevhere ve parlak bir zekâya sâhib olan filozof Pytha- goras’ın işittiği anlatılmaktadır.^[128]

“Fisagor, kendi saf cevheriyle ve kalbinin zekâsıyla yıldız ve gezegen hareketlerinin nağmelerini işitmiş ve yaradılışının kendisine bahşettiği cömertlikle mûsikî usûllerini ve nağme­lerini ortaya çıkarmıştır…”^[129]

İhvân-ı Safâ’nın mûsikî anlayışı, Neo-Platonistler’in mûsikî anlayışlarını izlemektedir.^[130]

Risâlelerin’de îhvân-ı Safa gezegenlerin hareketlerinden, çıkar­dıkları seslerden ve kâinattaki uyumdan söz etmektedir. Bü­tün bunların amacının ise şerefli, sâdık ve akıllı insan ruhları, “nufus” yaratmakla beraber, ayrıca ruhlar bedenlerden ayrıl­dığı zaman (ölüm), bu göklere yükselmek için aşırı bir istek var demektir.

Bazı yorumcular kendi tezlerinde, İhvân-ı Safâ’nın görüşleri­ni gökler arasındaki harmoniye (uyum) bağlı olarak kınadılar ve bunları hayalî, bâtıl birer inanç olarak dikkate aldılar. Bu haksız eleştiri, bu doktrinin îhvân-ı Safâ’nın îcâdı olmadığı gerçeğini göz ardı etmektedir. Bu düşünce aslında çok eski bir orijine sâhibtir ve Çin, Yunan ve diğer eski kültürlerde ortaya çıkmıştır. Mûsikînin “ilk sebebi” olarak buldukları, göklerin harmonisi (uyumu) doktrinini savunanlar arasında en büyük yeri İhvân-ı Safâ almaktadır.^[131]

“Kosmos Âhengtir”

Pythagoras’tan etkilenmesi bakımından olsa gerek, îhvân-ı Safâ’ya göre de kosmos, tam bir âhengtir. İhvân-ı Safâ da Orta Çağ kozmologlarının genel görüşleri doğrultusunda, Dün- ya’yı evrenin merkezine yerleştirir ve Güneş, Ay ve diğer ge­zegenlerin, dünyanın etrafında döndüklerini kabul ederlerdi İhvân’a göre, Satürn küresinin ardında sabit yıldızlar küresi, en dışta da “Muhît” adı verilen dış semâ vardır. İhvân’m ta­nımladığı kâinat, canlı bir cisimden ve her şeye hayat kazan­dıran Nefs el-Külliye’den oluşan eski Yunanlıların kosmosu- na oldukça benzemektedir.^[132]

İhvân’m kosmosu, geleneksel ve dışında ne boşluk, ne de do­luluk (plenum) bulunmayan sonlu bir kosmostur. Bundan başka Kur’âni kozmolojiye uymak için, sabit yıldızlar feleğini,

“Kürsî” veya kâide ile ve dokuzuncu feleği “Arş” ya da “Taht” ile eşitlerler.

Astroloji de, aslında İhvân’ın kozmolojisinin tabanını oluştu­ran metafizik ilkelerin ışığında ele alınmalıdır.^[133]

Ihvân-ı Safâ’da; İnsan: “Küçük Âlem (Âlem-i Sağîr)”..

Âlem: “Büyük İnsan (İnsân-ı Kebîr)”

ihvân-ı Safa, mikro kosmos (küçük âlem) olarak insanı tanım­lamak hususunda Stoacıları tâkib etmektedir. İhvân’a göre de insan vücûdu, tam anlamı ile kâinatı özetler. Âlemi tesis eden dokuz feleğe, insan bedenini meydana getiren dokuz organik cevher tekabül eder. Kemik, ilik, et, damarlar, kan, sinirler, deri, kıl ve tırnaklar. Ve bunlar, tek merkezli dokuz felek gibi tanzim edilir. 12 burca, bedende bulunan 12 delik tekabül eder; iki göz, iki kulak, iki burun deliği, iki meme deliği, ağız, göbek ve iki boşaltım kanalı. Yedi gezegenin tabiî ve ruhanî güçlerine karşılık olarak yedi tabiî güç: Çekme, tutma, itme, sindirim, beslenme, büyüme ve musavvire gücü; ve 7 ruhanî güç; görme, işitme, tatma, koklama, dokunma, konuşma ve düşünme gücü vardır ki, bunların her biri gezegenlerden bi­rine tekabül eder. Dört unsura, yani ateş, hava, su ve toprağa; baş, göğüs, mide ve karın tekabül eder. Vücûdun bu kısımla­rından her biriyle tekabül ettiği unsur arasında bir benzerlik vardır. Hatta yeryüzü şekillerinin ve meteorolojik olayların insan vücûduna belli bir benzerliği vardır. İnsan vücûdunun kemikleri dağlara benzer. İliği, maden cevherlerine, karnı de­nize, bağırsakları ırmaklara, damarları derelere, eti toprağa, kılları bitkilere, soluklanması rüzgâra, konuşması gök gür­lemesine, gülmesi gün ışığına, gözyaşları yağmura, uyuması ölüme ve uyanması ise dirilmeye benzer.^[134]

İhvân’da, sayısal sembolizm ve teşbihin esas yöntemleri, Risâ- leler’in tümünde mikro kosmos ve makro kosmos arasındaki ilişkiyi ve varlık hiyerarşisinin güzellik ve gerçekliğini ışığa çıkarmak için kullanılmıştır. Risâleler’in hemen her bölümü ve incelenen tabiatın her alanı, insan ile kâinat arasındaki benzerliğe dayanarak izah edilmiştir, İhvân bu benzerlik hak­kında şunları söylüyor: “Kardeşlerim, bilin ki kâinat (âlem) ile bilgeler (hukemâ), yedi feleği ve yerleri ve onlar arasında­ki bütün yaratıkları kastediyor. Onlar aynı zamanda âleme ‘Büyük insan (İnsan el-Kebîr)’ diyorlar. Çünkü dünya, bütün alanları, feleklerinin dereceleri ve onu meydana getiren ele­mentleri (erkân) ve onların ürünleri ile bir tek cisimdir. Aynı şekilde o, insanın bütün organlarına yayılmış olan bir tek nef­se sâhib olması gibi, güçleri cisminin bütün organlarına ya­yılmış olan bir tek nefse sâhibtir. Biz bu risâlede, bir insanın vücûdunun anatomi kitabında incelenmesi gibi, dünyanın şeklini ve cisminin yapısını anlatmak istiyoruz.”¹³⁵

İhvan, kâinatı incelerken onun mikro kosmos (insan) ile olan benzerliklerini sık sık kullanır. Meselâ, Külli Nefs’in (Nefs el-Külliyye) kâinat ile olan ilişkisi, insan nefsi ve cismi ile karşılaştırılınca somut ve berrak bir hâle gelmektedir. Veya kâinatın ölümünün, insanın ölümü ile karşılaştırılması, çok uzak gibi görünen bir olayı “gerçek” hâle dönüştürmektedir. Fakat İhvân, aynı zamanda tam tersi benzerlikler de kurar, insan yapısını, arz ve semâvât ile uygunluklar kurarak açıkla­maya çalışırlar ve insanın bazı yönlerini ve en önemlisi onun kozmik nitelik ve önemini berrak ve gerçek bir şekilde sergi­lemeyi amaçlarlar.

İnsanın ve kosmosun çeşitli bölümleri arasında benzerlikler kurulurken, kâinatın en güzel ve en mükemmel bölümü olan Ay’ın üstündeki alan, evrensel insan (İnsan el-Kâmil) ile karşılaştırılmıştır. Halbuki Ay’ın altındaki dünyasal bölge, yani değişikliklerin olduğu, iyi ve kötü nefslerin karıştığı yeryüzü, sı­nırlı insan (însan el-Cüz’î) ile karşılaştırılmıştır. İnsan, “İnsan d-Kâmil” ve “İnsan el-Cüz’î”nin arasında yaratılmıştır ve iki­sinin özelliklerine de sâhibtir. Aynı zamanda, yeryüzü gökler­den yaratıldığı ve devamlı onlara karşı edilgen ve itaatkâr oldu­ğu gibi, İnsan El-Cüz’i de İnsan el-Kâmil’den yaratılmıştır.¹³⁶

l’d Nağmeleri ve Gezegenlerin Sesi

İhvân-ı Safâ, gezegenlerin hareket ederken nağmeler çıkar­dıklarını söylerken, Pythagoras düşüncesine oldukça yak­laşmaktadırlar. İhvân’ın bu düşüncelerinin, Pythagoras’ın Gezegenlerin hareketleri esnâsında ses çıkardıklarına dair” düşüncelerinin biraz daha geliştirilmiş şekli olduğu düşünü­lebilir. Pythagoras, feleklerin hareketlerinden hâsıl olan câzib nağmeleri ve güzel besteleri işittiğini, bu terennümlerin mu­hayyilesine ve hafızasına yerleştiğini söylemekteydi. ^[137]

Pythagoras’ı Harranh, hikmet sahibi bir muvahhid olarak kabul eden İhvân-ı Safâ, bu filozofun kendileri üzerindeki tesirinden söz ederken,^[138] bu tesirin sonucu olarak, gezegen­lerin hareketleri esnâsında çıkardıkları nağmeler hakkında da şunları söylüyor: “Kardeşim (Allah seni ve bizleri gücüyle desteklesin) gezegenlerde yaşayan varlıkların hareketlerinin ses ve nağmeleri olmasaydı, kendilerinde bulunan işitme du­yusunun hiçbir faydası kalmazdı. İşitme duyuları olmasaydı, varlıkları eksik olan hareketsiz canlılar gibi sağır, dilsiz ve kör olurlardı. Felsefî mantık yoluyla elde edilen sahih deliller gös­teriyor ki, göklerde ve gezegenlerde yaşayanlar, Allah’ın işi­ten, gören, düşünen, bilen, okuyan, gece ve gündüz bıkmadan onu teşbih eden melekleri ve ihlaslı kullarıdır. Teşbihleri, Hazreti Dâvûd’un mihrabda Zebûr’u okumasından daha tatlı, Kisra’nın saraylarında çalınan fasih ud nağmelerinden daha güzeldir. Eğer onlarda da koku ve tad alma ve dokunma his­lerinin bulunması gerektiği iddia edilirse deriz ki; koku ve tad alma ve dokunma hisleri, ancak yemek yiyip su içen canlılara, faydalıyı zararlıdan ayırabilmeleri ve vücûdlarını öldürücü ve zarar verici sıcak ve soğuktan korumaları amacıyla verilmiş­tir. Göklerin ve gezegenlerin halkı ise, bunlara ihtiyacı olma­yan varlıklardır.

Onların yemek yemeye ve içmeye ihtiyaçları yoktur. Onların gıdaları teşbih, içecekleri tehlîl (Lâ İlâhe İllal­lah demek), meyveleri tefekkür, araştırma, bilgi, bilinç, mârifet, ihsas, lezzet, ferahlık, mutluluk ve rahatlıktır. Gezegen ve yıldız hareketlerinin, güzel, tatlı ve ruhlara ferahlık veren nağme ve melodileri vardır. Bu nağme ve melodiler, orada bu­lunan basit ruhlara, gezegenler âleminin cevherlerinden daha üstün ve şerefli cevherlere sâhib olan yörüngenin üstünde bulunan ruhlar âleminin mutluluğunu hatırlatıyor. Bu ruhlar âlemi, Allah’ın Kur’ân’da bildirdiği ve ancak cennette bulu­nan güzel koku ve rahatlık nimetlerine sâhib olan hayattır. Anlattıklarımızın doğruluğuna ve özelliklerini bildirdiğimiz hakikatlere delil olarak şunları söyleyebiliriz: Müzisyenin ha­reketlerinden çıkan nağmeler, kevn ve fesad âlemindeki can­lılara, gezegenler âleminin mutluluğunu hatırlatır. Gezegen ve yıldız hareketlerinin nağmeleri de, oradaki canlılara ruhlar âleminin mutluluğunu hatırlatır. Bu da uzmanlarca bilinen öncüllerden ortaya çıkan sonuçtur. Onlara göre ikinci dere­cede illetli varlıkların durumu, sebeb oldukları ilk varlıkların durumuna benzer. Bu bir mukaddimedir, diğeri ise şu sözleri­dir: Felekî şahıslar, kevn ve fesad âlemindeki bu varlıkların ilk sebebleridirler. Hareketleri, bunun hareketlerinin sebebidir. Bunun hareketi diğerinin hareketine benzer. Mecbûrî olarak nağmeleri de onun nağmeleri gibidir. Buna, çocukların oyun oynarken yaptıkları hareketleri örnek verebiliriz. Çocuk­ların davranışları, anne-babalarının davranışlarına benzer.

Öğrenciler de davranışlarında, hocalarına benzerler. Bu ko­nuda kafa yoranlar bilirler ki, felekî varlıklar ve düzenli ha­reketleri, ay gezegeni altındaki canlılara göre daha öncedir, hareketleri de bunun hareketinin sebebidir. Ruhlar âlemi de, bedenler âleminden daha öncedir”.^[139]

İhvân-ı Safâ, Pythagoras’ın gezegenlerin nağmelerini duy­duğunu, daha sonra da bazı filozofların mûsikî konusunda birtakım görüşler ileri sürdüklerini belirterek, şunları söyle­mektedir: “Çocukların tabiatında ana-babanın tavırlarına, öğ­rencilerin tabiatında hocalarının tavırlarına, halkın tabiatında idarecilerin tavırlarına, akledenlerin tabiatında da meleklerin durumlarına arzu duyma ve onlara benzeme duygusu olduğu gibi, yaratılış âleminde uyumlu nağmeleri olan düzenli hare­ketlerin bulunması, gezegenler âleminde de uyumlu nağmele­ri olan düzenli hareketlerin bulunması, gezegenler âleminde de bu bitişik ve muntazam hareketlerin uyumlu nefsleri fe­rahlatan ve daha yükseklerdekini arzulayan nağmeler bulun­duğunu gösterir. Felsefe konusunda da belirtildiği gibi, bu, insanın gücü nisbetinde ilâha benzemesidir. Fisagor, kendi saf nefs cevheriyle ve kalbinin zekâsıyla yıldız ve gezegen ha­reketlerinin nağmelerini duymuş ve yaradılışının kendisine bahşettiği cömertlikle mûsikî usûllerini ve nağmeleri ortaya çıkarmıştır.^[140] Filozoflar içinde bu konuda ilk defa görüş ser- deden ve bu sırrı haber veren de o olmuştur. Ondan sonra Nikomakhus, Batlamyus, öklid ve diğerleri gelir. Bu ise, fi­lozofların, mûsikî notalarını ve tellerin nağmelerini, mâbed- lerde, ibâdethanelerde, özellikle de hüzün veren, katı kalple­ri yumuşatan, gâfil nefsleri, oyun ve eğlenceye dalıp rûhânî âleminin, nûrânî yerinin ve hayat evinin mutluluğundan gâfil olan ruhları uyaran notaları kullanmalarının sonucuydu.

İlahiyatçı filozoflar mûsikiyi, mâbed ve ibâdethanelerde, katı kalpleri yumuşatmak, gâfil nefsleri, cehâlet yatağında oyalanan ruhları gaflet uykusundan uyandırıp rûhânî âlemlerine, nûrânî yerlerine, cennetteki hayat evlerine doğru teşvik et­mek, onları kevn ve fesad âleminden çıkarmak, onları tabiata esir olmaktan kurtarmak amacıyla kullanırlardı ve mûsikî­lerinde ve şiirlerinde, insanları bu amaçları doğrultusunda harekete geçirebilecek nitelikte sözler veya nağmeler zikre­derlerdi. Mûsikînin bazı peygamberlerin şeriatlarında haram kılınmasının sebebi ise, insanların onu, filozofların kullandık­ları amacın dışında, oyun, eğlence, dünyanın lezzet ve şehvet­leri ve dünya kuruntularıyla aldanma yolunda kullanmaların­dan kaynaklanmaktadır…”^[141]

Dört Unsura Dört Tel

“Müzisyen filozofların, Ud’un tellerinin sayısını da daha az veya daha çok değil de, dört olarak belirlemelerinin sebebi, “Aritmetik” kitapçığında da açıkladığımız gibi, yaptıklarının, Yüce Allah’ın hükmüne uyarak Ay’ın aşağısındaki tabiî duru­ma uygun olmasını sağlamaktır. Zîr teli, ateş unsuruna denk­tir ve nağmesi de onun sıcaklık şiddetine uymaktadır. Mesnâ teli, hava unsuruna denktir ve nağmesi de havanın nem ve yumuşaklığına uygundur. Misles teli su unsuruna denktir ve nağmesi de suyun yaşlık ve soğukluğuna uygundur. Bam teli, yer unsuruna denktir ve nağmesi de yerin ağırlık ve kalınlığı­na uygundur. Bu özelliklerin birbirleriyle ilgileri ve nağmele­rinin, dinleyicilerin mîzâcına göre etkileri vardır. Çünkü Zîr nağmesi, safra salgısını güçlendirip, kuvvet ve etkisini artırır, balgam salgısına karşıttır ve onu yumuşatır. Mesnâ nağmesi, kan salgısını güçlendirip kuvvet ve tesirini artırır. Sevda salgı­sına zıddır, onu inceltir ve yumuşatır. Misles nağmesi balgam salgısını güçlendirir, kuvvet ve etkisini artırır, safra salgısına zıddır, şiddetini kırar. Bam nağmesi, sevda salgısını güçlendi­rir, kuvvet ve tesirini artırır. Kan salgısına zıddır, feverânını sâkinleştirir. Bu nağmeler bir araya getirilip notalarda şekil­lendikleri zaman, büyük hastalıklar ve ârızî illetler gibi olan karşıt gece ve gündüz vakitlerinde kullanıldıklarında, onları sakinleştirir» şiddetini kırar ve hastanın acılarını hafifletir. Çünkü huyda şekillenmiş olan şeyler çoğalıp toplandığında yaptıkları güçlenir, etkileri ortaya çıkar ve insanların savaşta yaptıkları gibi, karşıtlarını yenerler.

Şimdiye kadar anlattıklarımızdan, mûsikî bilginlerinin, mûsikîyi hastanelerde, hastalık araz ve illetlerinin tabiatına zıd zamanlarda kullanmalarının sebeb-i hikmeti anlaşılmış­tır. Onlar, ne daha çok ve ne de daha az, sadece dört tel kullanmakla yetinmişlerdir. Her telin kalınlığını, bir önce­kinin 1+1/3 misli yapmalarının sebebi de yüce Yaratıcı’nın hikmetine uymak ve tabiî yaratıkları yaratmasının izlerine uygun hareket etmektir. Çünkü tabiatçı filozoflar, dört ana unsur olan ateş, hava, su ve yerin (toprak) her birinin çapla­rının keyfiyette yani yumuşaklık ve kalınlıkta bir alttakinin 1+1/3 misli olduğunu söylemişlerdir. Ve demişlerdir ki; esir küresi yani Ay gezegeninin aşağısında olan ateş küresinin Çapı, zemherir küresinin çapının 1+1/3 mislidir. Zemherir küresinin çapı, Nesim küresinin çapının 1+1/3 mislidir. Ne­sim küresinin çapı su küresinin, su küresinin çapı da aynı şekilde yer küresinin çapının 1+1/3 mislidir. Bu oranların anlamı şudur: Ateş cevheri şeffaflıkta hava cevherinin, hava cevheri su cevherinin, su cevheri ise yer cevherinin 1+1/3 mislidir. Kendisi ateş unsuruna, nağmesi ateşin sıcaklık ve şiddetine denk olan Zîr telini bütün tellerin altına, yer un­suruna denk olan Bam telini, hepsinin üstünde, Mesnâ’yı, Zîr’i tâkib eden yere, Misles’i de Bam’ı tâkib eden yere çek­melerine gelince bunun da iki sebebi vardır:

Birincisi: Zîr’in nağmesi, keskin ve hafiftir, yukarı doğru hare­ket eder. Bam’ın nağmesi ise kalın ve ağır olup aşağıya doğru hareket eder. Bu da mizaçlarına ve beraberliklerine daha uy­gundur. Mesnâ ve Misles de böyledir.

İkincisi: Zîr’in Mesnâ’ya, Mesnâ’nm Misles’e, Misles’in Bam teline oranla kalınlıkları, yerin çapının Nesim küresinin çapı­na, nesim küresinin Zemherir küresine ve Zemherir’in Esire oranları kadardır. İste telleri bu sıraya göre çekmelerinin se­bebi de bu uyumu bozmamaktır.

Tellerin nağmelerinde 1/5, 1/6 ve 1/7 oranlarını kullanmayıp sadece 1/8 oranını kullanıp onu tercih etmelerinin sebebi, di­ğerlerinin hepsinin ondan türemiş olmalarıdır. Sekiz, ilk küp sayıdır. Aynı şekilde altı sayısı ilk tam sayı olduğu için şekille­rin de altı yüzü olduğundan, bunlar için en uygunudur. Altı­dan önce gelen ise küptür. Çünkü, “Geometri” kitapçığında da açıkladığımız gibi, küpte denge vardır. Bu şeklin boyu, eni ve derinliği hepsi birbirine eşittir. Hepsi birbirine eşit, kare şek­linde altı yüzü vardır. Hepsi de eşit ölçüde, sekiz açılı, on iki dengeli ve eşit kenarlı, yine birbirine eşit yirmi dört dik açılıdır. Yirmi dört sayısı da üç ile sekizin çarpımının sonucudur. Daha önce içinde çokça eşitlik olan şeylerin, daha değerli olduklarını söylemiştik. Küreden sonra küpten daha çok eşitliğe sâhib baş­ka bir şekil yoktur. Bu sebebledir ki, Öklid’in kitabının son ma­kalesinde, yeryüzünün şekli küp’e daha çok benzer, gezegenin şekli de on iki ayaklı, beşli bir şekli andırır denilmiştir.

Sekiz sayısının üstünlüğü hakkında matematik bilginlerinin söylediği bazı şeyler vardır. Şöyle ki: Gezegen küreleri ile yer­yüzü ve havanın çapları arasında “müziksel” bir oran vardır. Yeryüzünün yarıçapı 8, hava küresinin çapı 9 olduğunda, Ay gezegeninin çapı 12, Utarid gezegeninin çapı 13, Zühre’nin çapı 16, Güneş’in çapı 18, Merih’in çapı 21.5, Müşteri gezege­ninin çapı 24, Zuhal gezegeninin çapı 27, sabit yıldızlar yörün­gesinin çapı ise 32’dir. Ay gezegeninin çapı, yer gezegeninin 1+1/3 mislidir. Havanın çapının 1+1/4 mislidir. Zühre’nin çapı, Yer’in çapının iki katı, Ay’ın çapının 1+1/3 mislidir. Güneş’in çapı havanın çapının iki katı, yerin çapının 2+1/4 mislidir. Ay’ın çapının ise bir buçuk katıdır. Müşterinin çapı, Ay’ın çapının iki katı, Yer’in çapının üç katı, Zühre’nin çapının birbuçuk katidır. Sabit yıldızlar yörüngesinin çapı, müş­terinin çapının 1+1/4 misli, Zühre’nin çapının ise iki mislidir. Güneş’in çapının 1+3/4 mislidir, Ay’ın çapının 2+3/4 misli, Yer’in çapının dört katıdır. Ama Utarid, Merih ve Zuhal, bu oranların dışındadır. Bu sebeble bunlara uğursuz denmiştir. Bilginler bu yıldızların kütlelerinin büyüklükleri arasında da farklı oranlar olduğunu söylemişlerdir. Bu oranlar ya sayısal, ya geometrik ya da müziksel olup, yıldızlarla yeryüzü arasında da mevcuddur. Bazıları üstün ve değerli, bazıları ise değildir.

Bu anlattıklarımızdan, gezegenleriyle, yıldızlarıyla, dört un­suruyla, birbirlerinden oluşan terkibiyle dünyanın cisminin bütününün, bu mezkûr oranlarda birbirlerinden yapılmış, bir araya getirilmiş ve birbirlerinden meydana gelmiş olduğu an­laşılmıştır…”^[142]

İhvân-ı Safâ, bu bölümde müzisyen filozofların, Ud’un tel sa­yısını niçin dört olarak belirlediklerini açıklamaktadır. Bunu açıklamada, yine Pythagoras’m kosmos anlayışının yansımala­rına rastlamaktayız. Pythagoras doktrini, daha çok kozmolojik bir karakter taşımaktadır. Bu kozmolojinin temel çizgileri ateş, su, toprak ve havadır. Bunlar başlangıçta kaos halindeyken, Yaradan bunları düzene sokarak kosmosu meydana getirdi.^[143] Kur’ân-ı Kerîm’de bu mevzudan şöyle bahsedilmektedir: “Da­hası O, duman hâlinde olan semâya irâdesini yöneltti; ardın­dan ona ve arza, İsteyerek veya istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ buyurdu. İsteyerek geldik’ dediler”.^[144]

Gezegenlerin Birbirleriyle Ahengi

İhvân-ı Safâ, kâinattaki yaratıklar arasındaki uyumdan ve oranlardan söz ettikten sonra, aynı uyumun gezegenler arasında da var olduğunu belirtir ve gezegenlerin bu uyumlu hareketleri sırasında oldukça uyumlu nağmeler çıkardıklarını ifâde eder. İhvanın, gezegenlerin (feleklerin) çıkardığı nağ­melerin hakikatleri konusundaki görüşleri şöyledir: “Ey kar­deşim (Allah seni ve bizi kendinden bir ruhla desteklesin), bil ki, yukarıda sözü geçen fasıllarda ortaya konan ‘En sağlam sa­natlar, en kavî terkîbler ve en güzel telifler, iskeletinin ve cüz­lerinin telifi; ideal orana göre yapılanlardır’ hükmü düşünül­düğünde, her akıllı mütefekkir için delil ve kıyâs şunu gerek­tirir: Peteklerin ve uydularının terkibi, büyüklükleri, erkânı ve doğuşları da bir diğerine göre, ideal oran doğrultusunda ya­pılmıştır. Bu gezegenlerin uzaklıkları, uyduları ve hareketleri de ideal oranla uyum içerisindedir. Bu uyumlu hareketlerin de yine uyumlu, çarpıcı ve leziz nağmeleri vardır… Ud telleri­nin hareketleri ve nağmeleri faslında açıkladığımız gibi. Akıl sahibi kimse düşündüğü zaman, bunları Hakim bin Sânî’nin yaptığını, usta bir mürekkibin terkîb ve Latif bir müellifin telif ettiğini anlar. Şüphelerden böylece arınır, hak kendisine açı­lır. Bu feleklerin hareketlerinde ve bu hareketler sonucu çıkan nağmelerde, ehli için lezzet ve sevinç olduğuna inanır. Nasıl ki Ud telleri bu âlemde ehline lezzet ve sürür veren nağme­ler çıkarıyorsa. İşte o zaman bunların farkına varan kimsenin nefsi, oraya yükselmek, onu dinlemek ve onu görmek ister. Tıpkı Hermes’in nefsinin saflaşıp, bunu görünce hikmetle yükselişi gibi…O(nun) İdris Nebî’dir (olduğu söyleniyor). Şu âyette O’na işaret edilmektedir: ‘Biz onu yüce bir mekâna kal­dırdık…’¹⁴⁵ Yine hakim Fisagor’un; cismânî şehvetlerden arı­nıp dâimi fikirler ve sayısal, hendesî ve müziksel riyâzetlerle donandığı vakit bunu duyduğu gibi…”¹⁴⁶

îhvân-ı Safâ, daha sonra kişiyi nefsini arındırmaya, onu he- yulâ denizinden, tabiatın esaretinden ve cismani şehvetlerin kulluğundan kurtulmaya çağırır. Kişiye ölümü hatırlatarak,gerçek kurtuluşa dâvet eder. Daha sonra da tekrar konuya dö­nerek, Arap mûsikisi hakkında bilgiler vermeye başlar.

Osmanlı Mûsikî Düşüncesinde

“On İki Burç On İki Makam”

Hermetik kozmolojiye göre kosmos birbiriyle uyumludur ve bu uyum (âheng), bir tür ilâh! kompozisyon (beste) gibidir.

Büyük İslâm âlimi, düşünür, matematikçi, fizikçi, optik bili­min kurucusu ve astronomi bilgini Îbnü’l-Heysem’in, Makale fi Keyfiyyet er-Rasad adlı eserinde: “Kâinat bütün değişmeleri­ne rağmen bir düzen ve bütün ayrıntılarına rağmen bir âheng içindedir” diyerek âhengin öneminden bahsettiğini biraz geri­de yazmıştım. Pythagoras da, kâinatın âheng olduğunu belirtir ve kâinattaki âhengi mûsikîdeki âheng ile karşılaştırarak izah eder. Antik Yunan’da müzik ile ilgili düşüncelerin merkezinde “âheng” vardır. Sadece Antik Yunan’da değil, kadîm düşünce sistemlerinin müziğe yaklaşım ve îzahları hep âheng merkezlidir.

Müziği kozmik dil ile okuma ve yorumlama şekli, aslında Os­manlı müzik düşüncesinde de etkili olmuştur. Özellikle Ur- mevi-Merâgi referanslı Osmanlı müziğinin temellerinin atıldı­ğı II. Murad döneminde Bedri Dilşad’m II. Murad’a ithâf ettiği Muradnâme adlı eserinin mûsikî bölümünün başlangıcındaki ifâdeleri, Osmanlı’da müziğin nasıl anlaşıldığım göstermesi ba­kımından önemlidir ki Bedri Dilşad şöyle ifâde etmektedir:

“Bil evvel ki bu ilm-i îdris’dür

Açık sözü sanma ki telbîsdür

Ânı dört ilimden çıkarmış tamam

Alub birbirine karmış tamam

Onlar he/et ü ilm-i hikmet nücûm

Dahî tıb imiş söz beyânım um

Ki oniki burca oniki makâm

Komuşlar ki seyreyleye mûdâm

Yidi yıldıza yidi şûbe misâl

Kodular ki eylenile imtisâl

Anâsır nitekim olubdur çehâr

Makâmın dahi asimi anlar çâr

Diyem üş makâmmda fehm idesün

Gerekmez ki fehmini vehm idesün”.

Müziği kâinat ile yorumlama veya izah etme şekline pek çok Osmanlı müzik nazariyatçısında rastlamak mümkündür. Me­selâ Risâle-i Mîmâriyye ve Hâşim Bey’in îlm-i Edvar Risalesi bunlardan bazılarıdır ki örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bu arada, Batı müziği tarihinde ve düşüncesinde müzik hakkında böyle kozmik dille okuma ve yorumlama biçiminin olmadığı­nı hatırlatmak isterim. Eşyayı yerli yerine oturtan geniş ufuk­lu yüksek İslâm medeniyeti, müziğin de hakkını vererek onu düzeysiz tartışmaların uzağında tutmuştur.

Copernicus’tan Kepler’in “Harmonices Mundi’sine

Aziz Boethius’tan çok sonraları Avrupalı düşünürler, kâinat ve müzik arasında ilişkiler kurmuşlar ve bu konuda bazı gö­rüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ Org’un yedi borusunun yedi gezegene karşılık gelmesi düşüncesi gibi. “Naturalis concordia vocum cum planetis (Doğal ses uyumu ve gezegenler)” adlı on ikinci yüzyıl İlâhisi gezegenler ve müzik arasında kurulan bu ilişkiler hakkında fikir vermektedir.

Yalçın Çetinkaya – Kozmik ve Müzik,syf:78-106

Dipnotlar:

[84] T.J. de Boer, Islâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Ankara: 1960, s. 69.

[85] İslâm’da Düşünce ve Hayat, s. 92.

[86] Islâm Felsefesi Tarihi, s. 62.

[87] Baron Rodolphe D’Erlanger, La Musique Arabe, c. 1, Les Guenther, Paris: 1930, s. 19.

[88] Üç Müslüman Bilge, s. 20-21.

[89] Cavit Sunar, İslâm Felsefesi Dersleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınlan, An- kara: 1967, s. 55-56.

[90] Ahmed Fuad el-Ahvânî, Kindi, s. 170,173,176*den aktaran; Ruhi Kalender, XV. Yüzyılda Mûsikî Kuramı (Nazariyatı) ve Zeynu’l-Elhân fi llmi’t-Te’lîf ve’l-Evzân, Lâdikli Mehmed Çelebi.

[91] Kindî, s. 187.

[92] H.G. Farmer, Historical Facts For The Arabian Musical Infhıence, s.l03’den aktaran; Ruhi Kalender, XV. Yüzyılda Mûsikî Kuramı (Nazariyatı) ve Zey- nu’l-Elhânfi İlmi’t-Te’lîfve’l-Evzân, Lâdikli Mehmed Çelebi, s. 10.

[93] Ebü’l-Ferec el-îsfahânî nin Emevî ve Abbâsî dönemlerinde yaşamış mûsikî- şinaslar ve eserleri hakkında kaleme aldığı kitap.

[94] Samha Amin El Kholy, The Function of Music in Islamic Culture in the Pe- riod up t o 1100 AD, General Egyptian Book Organization, Kahire* 1984 s. 90-91.

[95] a.g.e.,9.91.

[96] Curt Sachs, A Short History of World Music, Dennis Dobson, Londra: 1969, s. 30’dan aktaran; Samha Amin El Kholy, a.g.e., s. 91.

[97] KG. Farmer, Historical Facts For The Arabian Musical Influence, s. 12- 18’den aktaran; Samha Amin El Kholy, a.g.e., s. 92.

[98] a.g.e., s. 89-92.

[99] İbnü’l-Heysem hakkmdaki bilgiler Prof. Dr. Hüseyin Gazi Topdemir’in, TDV İslâm Ansiklopedisi için yazdığı İbnü’l-Heysem maddesinden alın­mıştır.

[100] Nicolaus Copernicus, Göksel Kürelerin Devinimi Üzerine, çev. C. Cengiz

Çevik, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul: 2010, s. 26.

[101] Fârâbî’nin alandaki eksikliği tamamlamak için kaleme aldığını belirttiği, mûsiki nazariyatına dâir eseri.

[102] Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, Cilt 2, “Fârâbî” maddesi, Remzi Kita- bevi, İstanbul: 1978, s. 103-104.

[103] İslâm Felsefesi Tarihi. «.159-160.

[104] İslâm’da Felsefe Tarihi, s. 76.

[105] İslâm’da Düşünce ve Hayat, s. 94-95.

[106] Fârâbî, Fusûsü’l-Medeni, çev. Hanifi özcan, Dokuz Eylül Üniversitesi Ya- yınları, İzmir: 1987.

[107] Bayraktar Bayraklı, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Doğuş Yayınları, İstanbul: 1983, s. 10.

[108] Betül Çotuksöken, Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Ara Yayınları, İstan­bul: 1989, s. 131.

[109] Fahreddin Olguner, Fârâbî, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstan­bul: 1987, s. 71-72.

[110] Üç Müslüman Bilge, s. 26.

[111] a.g.e._ts. 26.

[112] ResâilLı.M.

[113] Yalçın Tura, Türk Mûsikîsinin Meseleleri, Pan Yayıncılık, İstanbul: 1988, s. 169-171.

[114] La Musique Arabe, s. 21.

[115] The Function of Music in Islamic Culture in Period uptollOO AD_> a. 93-98.

[116] a.g.e._t s. 99.

[117] Bekir Karlığa, “Pythagorasçı Felsefenin Türk-îslâm Felsefesine Yansıma­sı”, Felsefe Arkivi, Sayı: 22-23,1981, s. 245-261.

[118] ltadtf/,1.48.

[119] ResâilIIfS. 140.

[120] ResâilIII,*. 181.

[121] Resâil III, t. 200.

[122] Bugünkü Sisam Adası. Pythagoras, bu ada halkındandı.

[123] Pythagoraaçı Felsefenin Türk-İslâm Felsefesine Yansıması, s. 252,254.

[124] Resâil lll_t s. 200.

[125] Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsiki ve Semâ\ Marifet Yayınlan, İstanbul: 1999, s. 351.

[126] Armand Abel, “Basra’da İhvân el-Safâ Muamması ve Bunun X. Yüzyılda Halifeler Devletinin Sosyal Tarihi Bakımından Mânâsı, çev. Nusret Hızır, Belleten Dergisi, Cilt: XXIX, Sayı: 116, Ankara: Ekim 1965, s. 605-614.

[127] ResâilI, s. 184-187.

[128] İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ \ s. 351 -352,

[129] Resâil I, s. 208.

[130] La Musique Arabe, s. 28.

[131] 77ıe Function of Musir in Islamic Culture.

[132] Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şiş­man, İnsan Yayınlan, İstanbul-1985, s. 35.

[133] a,g.e., s. 87-89.

[134] Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İklim Yayınlan, İstanbul: 1987, s. 140.

[136] İslâm Kozmoloji Öğretilerine Çiriş, s. 78-79.

[137] La Musique Arabe, s. 272-273; Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, Cilt 2, s. 903’den aktaran, Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ\ s. 345.) \

[138] Resâil III, s. 200.

[139] a.g.e., s. 206-208

[140] Histoire de la Musique, s. 37; Philosophy of Music, s. 91; Music in History, s. 88.

[141] Resâil III, s. 208-209.

[142] ResâilHI.s. 211-217.

[143] Grek Estetiki, s. 61-62.

[144] Fussilet Sûresi, 41:11.