ÖMER TÜRKER

Birincisi, Fârâbî, Ebû Süleyman es-Sicistânî, İbn Sînâ ve  İbn Rüşd gibi Meşşâî filozoflarca temsil edilen teklif teorisidir. Bu teori, filozofların varlık tasavvuru çerçevesinde anlam kazanır ve bilhassa Fârâbî tarafından geliştirilen nübüvvet teorisi doğrultusunda ayrıntısı şekillenir. Filozoflar, Tanrı-âlem ilişkisini hiyerarşik bir düzende nedensellik ilkesine göre açıklar. Varlığı zorunlu olan nihaî sebep olarak Tanrı, mevcutlar silsilesinin başında bulunur. Tanrı, tam ve tamlığın ötesinde bulunduğundan O’ndan varlık feyzi taşarak ayrık akıllar, nefsler, semavî cisimler, bu dünya ve içindekiler şeklinde sıralanan mevcutları oluşturur. Mevcutların devamı da feyzin daimî bir şekilde devamına bağlıdır. Her bir mevcut, Tanrı’dan taşan feyzi bulunduğu varlık mertebesinin elverdiği ölçüde kabul eder. Yine her bir mevcudun kabiliyet ve işlevleri de bulun­duğu varlık mertebesine göre şekillenir. Bu bağlamda insan, mevcutlar hiyerarşisinin son halkasında bulunur. Dünyadaki İslam düşünce geleneğinde teklifin dayanağının akıl olduğu hususunda ortak bir kanaat vardır. Tüm düşünürlere göre  insan, bilen, bildiğinin farkına varan, idrâk ettiği şeyleri temyiz edip tanımlayabilen bir cevher olduğu için yaptıklarından sorumlu bir varlıktır. Fakat akim sorumluluğun dayanağı olduğunda ortak olsalar da teklifin nasıl tahakkuk ettiği hususunda filozoflar ile kelam, fıkıh ve hadis gibi şer’î ilimlere mensup  düşünürler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bu bağlamda genel olarak sorumluluk hakkında iki ana yaklaşım olduğu  söylenebilir.

Unsurlar, madenler, bitkiler ve hayvanlardan farklı olarak hem bir bedene hem de bedenden bağımsız ama onunla ilişkili bir nefse (ruha) sahip olması nedeniyle akleden yani kendisini etrafındaki nesneleri ve bir bütün olarak varlığı bilme özelliği­ne sahip bir cevherdir. Her bir mevcut, bulunduğu mertebenin elverdiği ölçüde varlık anlamından payını alabilir ve doğal bit meyille bu payı almaya yönelir. İnsanın varlık mertebesi de in­sana kuvveden fiile intikal ederek cisimden ve cismânlikten bağımsız, rûhâni bir varlık olma imkânı sunar. Fakat insan, maden, bitki ve hayvanlardan farklı olarak bedeninde bulunan şehvet gücü ile nefsinin (ruhunun) akletmesi arasında yaşadı­ğı bir çatışmayı aşarak bu imkânı, kendisi için bir kazanca dö­nüştürmek durumundadır. İnsanın varlığı zorunlu olarak ona böylesi bir imkân ve sorumluluk yükler. İşte insanın mükellef olmasının sebebi budur. Şayet insan, sadece akıldan ibaret bir cevher olsaydı, yetkinliklerini zaten kazanmış olacağından böylesi bir teklif içinde kendisini bulmayacaktı. İnsan sadece cismânî bir cevher olsaydı şehvet ve aklı arasında (yahut iki yargı gücü olan akıl ve vehim arasında) çatışma yaşamayaca­ğından yine sözü edilen sorumlulukla yüz yüze kalmayacaktı. İnsanî mükellefiyet, bu çatışma, tedirginlik ve kaygının insana dayattığı, bir yetkinleşme çabası olarak kendisini göstermiştir. Dolayısıyla bu, insanı ya da İlâhî bir iradeye bağlı olan bir mü­kellefiyet değildir.

Evet, bütün âlem İlâhî akim bir tahakkuku olarak meydana geldiğinden âlemdeki her şey, Zorunlu Var­lık’ın bilgisi dahilindedir fakat ondan gelen bir haber, insanı mükellef kılmaz. İnsanı mükellef kılan şey, Zorunlu Varlık’tan taşan varlık anlamının insana bu mertebede ulaşması ve için­de bulunduğu şartları zorunlu ve kaçınılmaz bir durum olarak dayatmasıdır. İnsan, istese de bu tekliften âzâde olamaz yahut ona karşı bigâne kalamaz. Tekliften âzâde olma veya ona karşı umarsız davranma, yine teklifin bir parçası olarak gerçekleşir ve insanın, mümkün ve muhtemel yetkinliklerinden mahrum olmasıyla neticelenir. Teklifin hakkı verildiği takdirde insan, kendi varlık mertebesinin imkân verdiği yetkinliğe (kemâl) ulaşır. Dolayısıyla bu teori, mûcib bizzat Tanrı anlayışı, neden­sellik ilkesi, hiyerarşik varlık düşüncesine dayanmaktadır. Biz buna mesuliyet teorisi adını verebiliriz. Filozoflara göre nazarî felsefe mesuliyeti izah edip, bilgisel hacmini belirlerken, amelî felsefe ahlâkî, hukukî ve siyasî ilkelerini vaz eder. Mesuliyetin “amelî boyutunu şekillendiren ahlâkî, hukukî ve siyasî kurallar ise bir peygamber tarafından vaz edilir. Felsefî teklif teorisinin dine bağlandığı nokta da asıl itibariyle burasıdır.

İkincisi, şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin tek­lif teorisidir. Bilhassa kelamcı ve usulcüler tarafından geliştiri­len bu teori, bekleneceği üzere şer’î ilimler geleneği mensupla­rının Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi hakkındaki kabullerine göre şekillenir. Filozoflardan farklı olarak kelamcılar, Tanrı ve âlem arasında dikey bir ilişki kurmazlar ve nedensellik ilkesiy­le birbirine bağlı bir mevcutlar silsilesi oluşturmazlar. Tanrı, varlığının tam ve tamlığın ötesinde olması nedeniyle âlemi mutlak bir cömertlikle zorunlu olarak meydana getirmez. Tam tersine Tanrı kâdir-i muhtardır yani iradesiyle âlemdeki mev­cutları yok iken yaratmayı tercih eder. Yaratılanlar arasında yaratılma sırası bakımından öncelik-sonralık ilişkisi olabilir ama her bir mevcudun Tanrı’yla ilişkisi dolaysızdır, bir önce­ki, bir sonrakinin vasıtası değildir. Vasıta olarak görünen her şey, hakikatte bize vasıta gibi görünen vesilelerden ibarettir. Alemin bir parçası olarak insan, kendisine sunulan lütuflarla imtihana konu olur. Allah, insana imtihanın maddî ve manevî şartlarım hazırlamış olmanın yanı sıra iradesini insana bildir­mek yani tekliflerini insana ulaştırmak için insan fertlerinden birini peygamber yapar. Gerçi insan aklı, içinde yaşadığı dünya ve kendisi üzerinde tefekkür ederek Allah’ın varlığına ve O’na karşı şükran borcu olduğuna ulaşabilir. Fakat böylesi bir idra­kin bütün insanlar için genellenebilir olup olmadığı tartışmalı olduğu gibi İlâhî iradenin insandan taleplerinin neler olduğu­nu bilmek anlamında teklifin ayrıntısı ve teklife uygun veya aykırı tercihlerin hangi sonuçlar doğuracağı bütün ayrıntısıyla akıl tarafından kavranamaz. Bu bağlamda peygamberlik ma­kamının işlevi, Allah’ın insandan taleplerini ve bu taleplere uygun veya aykırı tercihlerin neticelerini Allah tarafından tas­dik edilmiş bir şekilde insana ulaştırmaktır. Dolayısıyla şer’î ilimler geleneğine mensup düşünürlerin teklif teorisinin icma edilmiş merkezi kavramı, İlâhî hitaptır.

Hitap, hem İlâhî talebi içerir hem de teklifte bulunanın maksatları ile teklife muhatap olanın maksatlarının örtüşme si veya Örtülmemesi halinde sonucun neler olacağını açıklat Kelama ve usulcülerin İfadesiyle peşinen övgü veya yerginin, ileride de sevap veya azabın hangi durumlarda tahakkuk edeceğini ayrıntılı olarak açıklamak İlâhî hitabın işidir. Mükellefin vazifesi, teklifte bulunanın maksatlarına uygun davranmak ve aklını, arzularının kışkırtmasından uzakta tutarak İlâhî hita­bın muhtevasına teslimiyet göstermek yani iradî olarak kulluk yapmaktır. Bunun mükellefe kazandıracağı paye ise Allah’a yakınlıktır. Allah’a yakın olmak, mükellefin bu dünyada isti­kamette olmasını, akla uygun tercihlerde bulunmasını ve övü­lecek davranışlar yapmasını; ahirette cennet ve diğer lütufları mazhar olmasını ifade eder. Teklifin şartlarını yerine getirme­yen kimse ise Allah’tan uzaklaşmakla, aklını arzularının esiri kılmakla, yerilecek fiiller yapmakla ve ahirette azaba dûçar olmakla yüz yüze kalır. Bu bağlamda şer’î ilimler erbabının teklif teorisi, İlâhî irade ve kudretin bu dünyayı insanı imti­han etmek için yarattığını, burada var olan her şeyi imtihanın şartları olarak düzenlediğini, her bir ferdin doğrudan Allah’a muhatap olduğunu, insanın bulunduğu yetkinlik halinin tek­lifin sonucu olmadığını, aksine her bir ferdin Allah karşısına çıkarak hesap vereceğini söyler. Dolayısıyla da iradeli bir Tanrı fikrine, İlâhî iradeyi tebliğ eden peygamber inancına ve ayrın­tısı peygamber tarafindan bildirilen ahiret inancına dayanır. Bu sebeple bu mükellefiyet anlayışı özü itibariyle bir “hitap ve haber teorisi” olarak değerlendirilebilir.

Yukarıdaki kısa özetten de anlaşılacağı üzere mükellefiye­tin üzerinde durulması gereken birçok yönü vardır. Ama bun­ların üçünün oldukça hayatî öneme sahip olduğu söylenebilir. Birincisi, niçin başka herhangi bir canlının değil de insanın mükellef olduğu sorusudur. İkincisi, insanın kendi kendisini mükellef kılmaya ehil olup olmadığıdır. Üçüncüsü de teklifin sonucunu belirleme yetkisinin kimde olduğudur.

Bütün canlılar arasında niçin insanın sorumlu olduğu so­rusunun cevabı, esas itibariyle insanın bildiğimiz diğer can­lılardan farklı olarak kendisi ve diğer mevcutları ikinci bir farkındalıkla bilme ve düşüncesinin nesnesi haline getirme kabiliyetinde gizlidir. İlk bakışta bu kabiliyetin insana tercih etme özelliği kazandırdığı düşünülebilir. Fakat gerçekte tercih­te bulunma sadece insanın vasfı değildir, neredeyse bütün can­lılar beslenme, büyüme ve üreme faaliyetlerini gerçekleştir­mek için kendilerine sunulan alternatifleri şu veya ölçüde fark ederek kendileri için en uygun olanı tespit ve tercih etmeye çalışır.İnsani idrakin diğerlerinden farklılığı, ikinci farkındalığın sağladığı bir özelliktir: Herhangi bir nesne, olay veya olgunun soyutlanarak müstakil bir imal-i fikre konu edilmesi, tanım­lanması, sorgulanması ve sınırlarının tayin edilmesi. Bu du­şum insana, zaman ve mekân içinde olmasına rağmen zamanı ve mekânı aşarak saf varlık halleri olarak nesneler, olaylar ve olguları temaşa etme imkân verir. Bu imkân başka herhangi bir canlıda bulunmaz. Bu sebeple insânî idrâk, araçları itibariyle geliştirilebilir olmakla birlikte idrâk etme özelliğinin kendisi itibariyle ötesi düşünülemeyecek, daha gelişmiş bir hali I tasavvur edilemeyecek şekilde olabilecek en yüksek düzeyde tekabül eder. Diğer deyişle insânî bilinç veya şuur, İlâhî bir bi­lince tekabül eder ve bilincin bildiğimiz bütün tahakkuklarını bir alt küme olarak içerir. Tam da bu nedenle insan, kendisine muhtelif yollarla ulaşan İlâhî hitaba muhatap olabilmektedir, insan, İlâhî bir bilince sahip olmasaydı Tanrı’ya muhatap ol­masından bahsedemezdik. İşte mükellefiyet ancak böylesi bir bilinç üzerine kurulur.

Bu bakımdan madenlerin, bitkilerin ve hayvanların insana karşı sorumluluğu olmamasına rağmen in­sanın onlara karşı sorumluluğu vardır. Bu, insanın onları kendi maksattan için kullanmasından kaynaklanmaz. Zira bir başka canlı veya nesneyi kendi maksadı için kullanmak insana özgü değildir. Bir kuşun yumurtalarını başka bir türden bir kuşun yuvasına bırakarak kendi yavrularını yetiştirme külfetini o kuşa yüklemesi örneğinde olduğu gibi pek çok hayvan insana benzer şekilde başka hayvanları ve nesneleri kendi maksatları için bilinçli bir şekilde kullanır. İnsanın da kullanımı genel ola­rak bu kapsamda değerlendirilebilir. Fakat insan, diğer bütün fiillerinde olduğu gibi kullandığı şey üzerinde düşünme ve hem kendisini hem de onun sınırlarını sorgulama ve değerlendirme özelliğine sahiptir. Yani insan, zaman ve mekânın kuşatıcılığını aşarak soru sorup cevap arayabilir. Bu sebeple sorgulama ve değerlendirmeyi, verili bir durumdan da bağımsız olarak yapılabildiğinden beslenme, büyüme ve üreme gibi canlılığından kaynaklanan ihtiyaçlarını hem paranteze alma hem de asmak­tadır. Bu anlatılan durumlar insan türünün ortak vasfı olduğu için bir ferdin yahut topluluğun diğer fert veya toplamlardan farkı yalnızca bu uygulamada olabilir, kabiliyetin kendisinde olamaz.

Bu durum, insana kendi sorumluluğunu idrâk etme özelliği kazandırır. Evet, insan idraki için sorumluluğun kavranmasın­da en küçük uyan yeterlidir. Fakat Eş’arîlerin iddia ettiği gibi bu uyarının bir vahiy olması ve teklifin sınırlarının şeriatın sınırlarıyla örtüşmesi gerekmez. Zira insânî idrâk, nesnesi ile kendisi arasında koyduğu mesafeyi temsil eden, yönlendiren ve ulaşılabilir hale getiren paha biçilemez bir araçla, dille, do­natılmıştır. Bildiğimiz tüm insan topluluklarının ortak bir be­cerisi olarak dil, kendi içinde nesnelerin bütüncül kavrayışını taşıyan, bu kavrayışın nesilden nesile aktarılmasını mümkün kılan, en gelişmiş sürümleri ile en ilksel sürümü arasında yal­nızca niceliksel farklılıkların bulunduğu, dolayısıyla insan ol­manın anlamım peşinen insan fertlerine ifade eden İlâhî bir hediyedir. Bu bakımdan insan, zaten İlâhî bir bilinç ve bu bilin­cin ikinci farkındalığını taşıyan İlâhî bir aygıtla donatılmıştır. Dil, Ehl-i Sünnet kelamcılarının çoğunun da düşündüğü gibi insanın tarihsel süreçte geliştirdiği bir iletişim vasıtası olarak da görünmemektedir. İletişim dilin bir işlevi olmakla birlikte dil, iletişime indirgenemeyecek şekilde nesnelerin hakikatle­rine teması mümkün kılan bir idrâk vasatıdır. Bu bağlamda nesnelerin ikinci kez varlık kazandığı bir inşâ vasatı olarak dil, insan idrakinin döküldüğü bir kalıp olup idrake kendi kabili­yetlerini temaşa etme imkânı verir. Bu nedenle insan, mükel­lefiyetini insan olmak itibariyle kavrar. Fakat mükellefiyeti kavramak ile mükellefiyetin kaynağı olmak farklı şeylerdir.

Evet, insan, “şunu yapmalıyım veya yapmamalıyım” kalıbın­da ifade edilebilecek mükellefiyetlerin farkına varabilecek bir bilince sahiptir. Bu bilincin vüsatinin bir sının olmadığından bilincin imtidâdı nispetinde sorumluluk kavrayışına da ulaşır. Bilincin uzandığı varlık sahası, insânî kavrayışa kendisini tak­dim ettiği ölçüde idrâk, sorumluluk ifade eden yargılarla do­nanır. Burada dikkat edilmesi gereken şey, kendi kendisi için hükümlülük bildiren ve fikrî bir külfet ve meşakkati doğuran kavrayışın insanda başından itibaren bulunduğudur. Yani bi­lincin saf hali, doğası gereği zaman ve mekânla kayıtlı değildir. İbn Sina’nın zatî şuur dediği bu saf bilinç, idrakin ulaştığı be­lirli bir seviyede kendi kendisini nesneleştirmez, tam tersine oluşu itibariyle böyledir. Burada zihinsel bulanıklığa yol açan şey, bilincin meydana gelişi ile kendisini temaşa edeceği tezâhürlerinin hem bireysel hem de toplumsal seviyede birbirinden farklı seyirler izlemesidir. Bilincin husûlü, tezahürlerini varlık bakımından önceler ama tezahürler, meydana gelen bilincin tazammun ettiği kuvveyi ifşa eder. Bu sebeple de bi­nincin ifşa sınırları genişledikçe mükellefiyetin sınırları da genişler. Zira idrâk edilen şeyler, bilince kendi mahremiyetlerini ve var oluş koşullarını dayatırlar.

Bu bakımdan Mutezilî ve Mâtürîdî kelamcılar, haklı olarak, insanın temel bilgileri oluş­tuktan sonra nazarî yolla bir yaratıcının varlığına ulaşmak, ona şükran duygusu içinde olmak ve temel ahlâkî ilkelere uymakla aklen mükellef olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşün nirengi noktası, Tanrı’nın varlığına dair idrakin, âlem ve içindekiler hakkında bütüncül bir idrakin, dolayısıyla da insanın kendisi ve nesnelere karşı sorumluluğunun nihaî ilkesi olmasıdır. Bu bağlamda Tanrı inancı, insanın bütün sorumluluklarının ken­disinin türevi olarak ortaya çıktığı küllî ilke işlevi görür. Tam da bu sebeple insanda oluşan sorumluluk duygusu, bir arada yaşamanın dayattığı bir vazife veya ödev duygusuna indirge­nemez. Eksik veya tam bir Tanrı inancı olmadığı takdirde ilişkiye girdiğimiz insan fertleri, başka canlılar ve cansız nesneler, bizim maksatlarımıza ulaştırdığı ölçüde bizim için anlamlı hale gelir. Çünkü bir başkasına karşı sorumluluk, ancak bizim başkasının dolayımı olmaksızın kavradığımız bir sorumluluk­tan türeyebilir. Bu anlamıyla ateist bir mükellefiyetten bahse­dilemez. Dolayısıyla ateist bir iyi ve hak kavramından, ateist ahlâk ve hukuktan bahsedilemez. Çünkü iyi ve hak kavramla­rı, özü itibariyle fiziksel değildir ister teist ister panteist ister politeist olsun kendisi iyi ve hak olan bir ilkenin yansıması olarak kavranabildiği ölçüde ahlâkî ve hukûkî bir içerik kaza­nır. Hukuku, uyulması gereken kurallar bütünü olarak değil de teklif ve mükellefiyetin bir uzantısı olarak aldığımızda durum böyledir. Aksi halde kural koymak, zaten insana mahsus bir davranış değildir. Fakat bu, ateist olduğunu düşünen fertlerin yahut toplulukların ahlâklı ve hakperest oluşundan başka bir şeydir. Fertler ve topluluklar, daima bir dil içine doğduğun­dan teklif ve mükellefiyet kavramlarını zorunlu olarak tevarüs ederler. Dahası, insânî bilinç teklif ve mükellefiyet kavrayışı olmaksızın “insânî” olarak gelişemez. Zira bu kavrayış olmak­sızın insan, sadece kendi maksatları için araç üreten zeki bir canlıdan ibaret haline gelir. Var oluşa ilişkin bütüncül ve külli idrakin temerküz ettiği Tanrı bilgisinin uyardığı insânî bilinç, bir kez uyarıldıktan sonra bütün sorumluluklarım bu bilginin uzantısı olarak kavrayabilir. Bu bağlamda insan, esas itibariyle mükellef olarak var olur ve süreç içinde teklifin muhtevasını kavrar, sınırlarına ve sonuçlarına ilişkin idrakini geliştirir.

Şu hâlde teklife yalnızca insan idrakinin sözü edilen özelliği açısından bakarsak insan, başlangıç seviyesinde de olsa kendi sorumluluğunu kavrayabilir. Fakat bunun nedeni, (i) insanın başından itibaren idrakin mahiyeti bakımından metafizik yani maddî şartlarına indirgenemeyen, (ii) dilin sunduğu imkânlar bakımından ise muhtevalı bir idrake sahip olmasıdır. Bu me­tafizik muhteva, insanın diğer sorumluluklarını kavramasına zemin hazırlar. Bu noktada sorun, teklife zemin ve köken olan metafizik muhtevanın boyutlarının ayrıntısına insanın nasıl ulaşabileceğidir. Zira mükellefiyeti temel seviyede kavramak ve ondan hareketle temel bir tavır geliştirmek ile insan haya­tının tamamını kuşatacak ve ölümsüzlükle ilgili temennileri­ni içerecek şekilde kavramak ve türetmek farklıdır. Kuşkusuz insânî idrakte içerilen metafizik muhteva, bütünleyici ve ayıl­tım bir işlev görebilir. Fakat insan böylesi bir nihaî ilkeye karşı sorumluluklarını nasıl bilecek ve yerine getirdiği veya getirme­diği sorumlulukların sonuçlarından nasıl emin olacaktır?

Bu sorulara cevap verebilecek merciin, iki işlevi yerine ge­tirmesi gerektiği acıktır. Birincisi, insanın var oluşuna ilişkin tüm seviyeleri kuşatacak küllî bir seviyede insan için iyi ve kötü (hayır ve şer) olanın ne olduğunun bilgisine sahip olmak­tır. İkincisi ise birinciyle irtibatlı şekilde İlâhî iradenin insan­dan talebinin, dolayısıyla insana teklif edilenin tam olarak ne olduğu bilgisine sahip olmaktır. Aslında tüm toplamlarda bu iki bilgiye sahip olduğuna inanılan fertler veya topluluklar var olagelmiştir. Nitekim İslam bütün insanlık tarihini nübü­vvetin tarihi olarak vaz etmiştir. Zira yalnızca bir peygamber, insan için mutlak seviyede neyin hayır veya şer olduğunu bi­lip İlâhî mertebe tarafından tasdik edilmiş İlâhî iradeyi insana ulaştırabilir. Dolayısıyla mükellefiyetin hem ayrıntılı bilgisi hem de sonuçları, bir Nebi olmaksızın mutlak olarak kavranamaz. Bu sebeple kelam geleneklerinin tamamı, mükellefin irâdi fiillerinin hepsine taalluk eden İlâhî teklifin ayrıntısının vahiyden alınacağını, yine teklifin ölüm sonrasına taalluk eden sonuçlarının da ancak peygamberin haberiyle bilinebileceğini düşünmüştür.

Teklif Dergisi,sayı:1,syf:51-60