Wael B. Hallaq – Modernitenin Reformu -Alıntılar-
(Abdurrahman Taha’nın Felsefesinde Ahlak ve Yeni İnsan)
.
Şöyle ki özgürlüğün yasaya uymakla elde edilebileceği, yasaya ne kadar çok uyulursa, o kadar çok özgürlük kazanılacağı söylenmiştir. Nasıl ki ahlak yasasına tam olarak uymadan ahlaki özgürlüğe sahip olunamazsa, insani siyasi yasaya kesin bir teslimiyet olmadan da siyasi özgürlük olamaz. Buradaki sorunsal, özgürlüğün temelinin yasaya itaat etmekte yattığı ilkesi değildir, her ne kadar bu paradoksal olsa da; bilakis sorunsal, ilahi yasaya uymanın bir kölelik (“ubüdiyye) biçimi iken insani yasaya uymanın özgürlüğü ürettiği önermesidir. Yasanın insan iradesinden çıkması kesinlikle, onun Jinsani yasanın| gerektirdiği uyma niteliğinin ilahi yasanın gerektirdiği nitelikten farklı olduğu anlamına gelemez (AD, 193). Bu yüzden öz-yasama özerklik için yeterli bir şart değildir.
Bireyin mutluluğu, mutluluğunun dayandığı ruhun dışındaki şeylerle bağlantılı değildir, bilakis ruhunun içindedir. “Bu, gizli bir mutluluktur, zira kaynağı, manevi bir bakıcı, asla geçici değildir.” (SA, 87)
Son olarak ve soyut akla ve konuşma medeniyetine hâkim olan yanlış anlamalara karşı, desteklenmiş ahlak estetik değilse, başka hiçbir şeydir. Batılı anlayışta ahlak estetiğe ve sanata müdahil olmamalıdır, çünkü ahlaki değer bir dayatma, bir zorlayıcı fenomen oluşturur. Bu fenomen, sanat ve estetiğin varlığı sanatçının duygu hallerine bağlıysa sınırlayan ve baskılayan çeşitli caydırıcılık araçlarını dayatır. Buna karşılık desteklenmiş ahlakta, güzellik ve estetik değerler birinci dereceden ahlakidir, zira bu ahlak biçimi ile estetik arasındaki ilişki ne otoritercedir ne de baskıcı. Zira böylesi bir yanlış anlayış dışarıdan dayatılan zorlayıcı bir kontrol sistemi varsayar, oysa desteklenmiş ahlak düşünüldüğünde böyle bir şey söz konusu değildir.
Taha’nın demek istediği husus, zorlama ve baskıcılığın ahlaki oluşuma nispet edilmesinin ideolojik bir silah olduğu ve özgürlük ahlakı adına gerçek ahlakı ve ahlaki oluşumu baskılamayı amaçladığıdır.
Bir kişi ahlakdışı bir davranışta bulunursa bu davranışı ona çok pahalıya mal olabilir. Şöyle ki bu davranışı kusurlu davranışları kaydeden ve sonraki nesiller ve asırlar için bir miras olarak kalan tabakat kitaplarına kaydedilir.* Yazar-hocanın eseri normalde, böylesi anlatılar sayesinde otorite kazanacak veya kaybedecektir. Hoca olmak itibarıyla tipik bir hoca, şu hâlde, ahlaken örnek bir kişiliktir; tıpkı kendisi kendi hocalarına benzemek istediği gibi, öğrencileri de ona benzemek ister. Bu Hz. Peygamber’e (sav) kadar geri gider. Onun öğrencilerinin öğrencileri de aynı şeyi yapacaktır.
Bunu modern bir üniversite hocasıyla karşılaştıracak olursak, bu hocanın sınıf dışındaki kişisel davranışı öğrettiği şeyle bağlantılı görülmez, ahlaki bir inceleme ve değerlendirme konusu ise hiç yapılmaz. Bir hoca Platon’dan Kant’a ve Macintyre’a ahlak felsefesini başarılı şekilde okutabilir, ama yine de “başarılı bir psikopat” olabilir, alçağın biri olabilir. Bir suç fiili işlemediği müddetçe, mesleğin “normal” bir üyesi olarak hareket etmeye devam edecektir.
Konuşma medeniyetini, iki paralel cephedeki eylemleri karakterize eder: bilgi ve teknik. Teknik mantıksal ve varlıksal olarak bilgiden önce olmasına rağmen, ikisi birbirini tamamlar ve birbirine bağımlıdır. Bunların ikisi de hayranlık konusu olmuştur (iftitân), öyle ki bilgi arayışı sadece teknik tarafından tanımlanmış ve sınırlandırılmıştır. Bu iki biçimin on yedinci yüzyıldan itibaren yaşadığı evrilme sürecinin zirvesi, mevcut bilgi biçimlerinde krizlere yol açan ve tekniğin hâkimiyetine teslim olan bir zirvedir. İkisi toplu etkilerinde büyük bir zarara sebep olmuştur (SA, 91).
Teknik, bilginin yaratılması ve biriktirilmesinde duyusal gözleme dayanan pratik bir yöntemdir. Deney, bulguları doğrular veya yanlışlar, bu bulgulardan doğru olduğu ispatlananlar bütün insanların benimsemesi ve kendisine göre yaşaması gereken evrensel yasalar konumuna yükseltilir. Bu yöntem aynı zamanda, çalışma konusunu yöneten yapısal biçimlerin ve nicel ilişkilerin türetilmesine dayanır. Böylece bu biçim ve ilişkiler, hisli ve hissiz varlıklar hakkında kesinliğe sahip olduğu iddia edilen daha ileri çıkarımlar verecek şekilde düzenlenirler.
Aristo aklı insanlığın mahiyeti, insanı hayvandan ayıran özsel / vazgeçilmez bir niteliği olarak görmüştür. Dolayısıyla Aristo’nun insan tanımı, birinci ve üçüncü ölçütü (eylemcilik ve ayrılmaz tamamlayıcılık) bariz şekilde karşılamamaktadır, her ne kadar sınırlı bir ölçüde ikincisine uysa da. Aklın öz olarak tanımlanması onu benliğin (244) bir tür bedeli / yedeği hâline getirir, oysa akıl bir eylemdir ve davranış biçimidir*9 Akıl, bütün insani eylemlere nispetle vazgeçilmezdir: Bir kimse görme duyusu ile düşünür, yine işitme duyusunu kullanırken de düşünür. Dolayısıyla aklın iyi veya kötü olduğuna hükmedilir: Akıl, iyi eylemlerde kullanılırsa iyidir, kötü eylemlerde kullanılırsa kötüdür. Bu yüzden akıl, içinde yer aldığı davranış biçimlerinin değişmesiyle değişir ve kendini bir düşünce niteliğinden bir başkasına dönüştürebilir.
Aristo’nun akıl tanımının insanı ayrı ve özerk bileşenlere bölmek gibi ilave etkisi vardır, çünkü akliliği insanlığın bir özü yapmak, diğerleri arasında, eylem ve tecrübi bilgi özsel niteliklerine sahip olan insan öznesine ilişkin parçalı bir görüşe götürür. Diğer taraftan, Aristocu gelenek değerlendirmeci asilleştirmeye önem verirken bunu doğru yönde almamıştır, çünkü insanın kemali için zorunlu gördüğü değerlerin zıtlarına dönüşmeyeceğinin garanti olduğu, iyiyi gerçekleştirmeyi amaçlarken zararla sonuçlanmayacağı söylenemez. “Bunun delili onların tanrılar statüsü verilen On Akıl öğretisidir” (SA, 63, 65).
“Falanca kişiden falanca mesele hakkında bir şeyler biliyorum, çünkü onun hakkında bunu işittim.” Bu, görünen niteliklere ilişkin teorik bilgidir. Ancak bu kimse, “Falanca ile ilgileniyorum, çünkü ondan X konusunda faydalanıyorum” derse, bu ifade fayda sağlamak ve zarardan kaçınmak için amaçlanmış dışsal eylemlere ilişkin pratik, tecrübi bilgiyi temsil eder. Diğer taraftan bu kişi, “Falancadan hoşlanıyorum / seviyorum, çünkü o da benim hakkında aynı duygulara sahiptir” derse, bu kişi içsel, canlı bir bilgi (ma’rife hayye) tercrübe eder. Bu bilgi ona, içsel nitelikler ve içsel eylemler ve haller aracılığıyla dışsal niteliklerin ve eylemlerin bilgisine ulaşmakta yardımcı olabilir.
Taha bu üçüncü tip bilgiye “canlı pratik bilgi (en-nazarü”’âmeliyyü’l-hayy)”, el-mülâmese adını verir. Bu, görünüşe göre Ebü’l-Hasen el-“Âmiri’nin el-İ’Tâm bi Menâkıbi’l-İslâm adlı eserinden alınmış bir terimdir (AD, 122).4
Küreselleşme fenomeninin karmaşıklığının farkında olan Taha, kavramın işletilebilir bir tanımını sağlamaya çalışır, Ona göre, küreselleşme “üç alanı kontrol etmek yoluyla dün. yayı toplumlar ve bireyler arasındaki tek bir ilişkiler alanına dönüştürecek şekilde dünyanın aklileştirilmesini temsil eder, Söz konusu üç alan şunlardır: gelişme alanında ekonomiyi kontrol, bilgi alanında tekniği kontrol (teknoloji) ve iletişim alanında Dünya Çapında Ağ’ı kontrol.” (RH, 78)
O hâlde küreselleşme dünya için doğal bir hâl veya durum değil, bütün dünyayı etkileyen inşa edilmiş bir eylemdir. Nesnesi olarak dünyada işlemde bulunmaya devam eden genişleyici bir aklileştirme eylemidir. Bu da aynı zamanda onun, üç kontrol alanı aracılığıyla dünyayı tek bir toplumsal, kültürel ve siyasal birim olarak yeniden yaratmaya çalışan sürekli ve asla tamamlanmamış bir eylem olduğu demektir. Taha devamında der ki: Bu yüzden sadece bu üç gücün hareket şeklini ve yarattıkları ilişkilerin doğasını anlamak yetmez, bu ilişkilerin sistemdeki oyuncuların karakteri üzerindeki ahlaki anlamdaki etkilerini de anlamak gerekir.
İslami modernistler hiçbir yaratıcılık biçimine katılmamış, kendi tarihlerinin ve şartlarının özel bağlamından hareket etmeyi gerektiren kendi hermenötik görevlerini yapmamışlar; bunun yerine “bir başkasının (yani Avrupalının) tarihinde gerçekleştiği şekliyle modern eylemi yeniden üretmişlerdir.”38 Stratejilerinin ifşa ettiği üzere, onlar en küçük ayrıntıya varıncaya kadar Batıyı taklit etmiştir, çünkü stratejiler tamamen özel ve yerel bir tarihsel tecrübeye tepki değilse, o tecrübenin bir ürünüdür. Bu tecrübe de özü itibarıyla Avrupa ya aittir ve kesinlikle hakiki evrensellik düşüncelerinden yoksundur. Stratejiler asıl itibarıyla Aydınlanma insanlarının kilise adamlarına karşı giriştiği mücadelenin türevleridir.
Bu, fikri olarak, modernitenin “Avrupa gerçekliği (<uygulaması)”nin temelini teşkil eden üç ilkenin doğuşuna sebep olmuş bir mücadeledir. Bu ilkeler şunlardır:
(1) İnsani çaba tanrılara değil, bizzat insana yoğunlaşmalıdır. Bu, kilisenin manevi otoritesine karşı kazanılacak bir rekabete imkân verir.
(2) Eylemin aracı vahiy değil, akıldır. Bu, kilisenin eğitim üzerindeki denetimine yönelik bir saldırıya imkân verir.
(3) Dünyaya bağlılık veya dünyevilik ahiretle meşgul olmanın yerini almalıdır. Bu, kilisenin siyasi otoritesi ile başarılı bir karşılaşma ve hesaplaşmanın temelini oluşturur >
Dolayısıyla İslami modernistlerin Kur’ân’a yaklaşımları hem eleştirel nitelikten hem de inandırıcılıktan yoksundur:
İkincisi, modernistler açıkça, ithal ettikleri teoriler ve eleştiri yöntemleri üzerinde hâkimiyet sahibi değildir ve bu teori ve yöntemlerin dayandığı temellere ve metodolojik katmanlara dair sadece yüzeysel bir anlayışa sahiptir. Dolayısıyla eserlerinde belli kavram ve meselelere ilişkin sıkça karıştırmalar söz konusudur. Modernist Müslüman yorumcular alıntılar alanında dahi yeterince dikkatli değildir ve yeterince düşünülmemiş, pek çoğu eskimiş teori ve fikirlere rastgele bağlanmışlardır. Bu fikir ve teoriler kendi asli Avrupalı bağlamlarında dahi tam ve yeterli görülmez ve tam olarak sürekli bir inceJeme ve deneme-yanılma belirsizliği altında kalmaya devam etmektedir. Bir başka deyişle modernistler sıklıkla, “sağlam bilimsel? başarılar” yerine pespaye ve uyduruk fikirler dizisini benimsemişlerdir.
Dördüncüsü, Kur’ân eleştirilerinde, klasik Kur’ân ilimleri geleneğinde farklı otorite sahiplerine hangi ağırlığın verileceğini oldukça keyfi şekilde belirlemiş ve keyiflerine göre bazı otoriteleri yüceltip diğerlerini alçaltmışlardır. Ana ve otoriter sayılan öğreti ve düşünceler artık çoğu zaman lehteki deliller zikredilmeksizin bir kenara atılmakta, buna karşılık azınlığı veya zayıf görüşü temsil edenler artık yüksek konumlara getirilmektedir (RH, 191).*!
Beşincisi, onlar eleştirel şüphe yöntemlerine metni sadece acımasız bir analize tâbi tutma izni vermemiş, aynı zamanda süreç içinde Kur’ân’ın kutsal ve kâmil karakterine ilave olarak genel yararını da şüpheli hâle getirmişlerdir. Onların genelleştirilmiş şüphe yöntemi ciddi şekilde incelendiğinde kaçınılmaz olarak, sözde keşiflerinin değerler (k:yem) âlemiyle değil, fenomenler (zavâhir) âlemiyle ilişkili olduğu sonucuna varılır. Ancak gerçekliğin -ki burada yanlış şekilde degerlerle karıştırılmaktadır- bilgisini elde etmek için şüphe ve şuphecilik faydasızdır. Bilakis inanç ve kesinlik, gerçek değer bilgisine ulaştırır; inanan ne kadar emin olursa, değer ona o kadar yoğun görünür, tersi de doğrudur. Taha burada Kant’ın fenomen-numen (görünen-görünmeyen) kategorilerine daya. nıyormuş ve numene Arapça kıyemi (değerler) nispet ediyor. muş görünür.”
Taha’ya göre bütün bunlar Kur’ân araştırmalarını benimseyen Müslüman “modernistler”in moderniteye değil, modernite öncesine ait olduğunu gösterir, çünkü modern olanı bizzat taklitlerinde kendilerini vesayet altında olarak görmüşlerdir ki bir başkasının iradesine son derece bağımlı olma hâlidir. Bu da bu hâlin, -Kantın Aydınlama’ya götüren muharriki olanrüşt asıl ilkesinin zıddı olduğunu söylemektir.?*
Avrupa’ya özgü bir kavramsal çerçeve benimseyen modernist Müslüman müfessirler (kurrâ”) Kur’ân’ın hukuki içeriğini seksen kadar ayete indirmeye çalışmışlardır (RH, 185-86). Taha bu fenomenin kökleri hakkında daha fazlasını söylemez, oysa bu fenomen Avrupai ve İslami hukuk anlayışları arasındaki farkları araştırmaya dair verimli bir tartışma başlatabilir. Bu farklar İslami modernistlerin girişimini eleştirmeye imkân verecek araçları sunmaktadır.” Böyle olsa da, modernistlerin eleştirisi genelde aşağıdaki hedefleri gerçekleştirmeyi amaçlar:
(1) Kur’ân’daki hukuki içeriğin genel ölçüsünü azaltmak ve “hukuki” olarak görülebilecek unsurları bağlayıcı etkiden mahrum konumuna indirmese dahi, zorunlu olmayan ve mümkün olan konumuna indirecek müphemlik ve muğlaklık suçlamalarına maruz bırakmak; bu bakışa göre Kur’ân vahyi tam veya eksiksiz olarak görülemez, çünkü böyle olsaydı, geleneksel fakihler onu kendi hükümleriyle tamamlamazlardı.
(2) Kur’ân’ın hukuki emirlerini tavsiyeler ve manevi rehberlik konumuna indirgemek, bunu da onlardan bağlayıcı hukuki sonuçlarını ve etkili toplumsal hayat ve örgütlenme düzenlemesini soyutlamak suretiyle yapmak.
(3) Önceki mülahazalardan şunu da yapmaya çalıştıkları sonucu çıkar: Kur’ân’ı özel vicdan alanına ya da fiili, hukuki eylem değil “kalbin işleri” alanına indirgemek.
(4) Metni ve inananın onunla ilişkisini özel alan sınırlarına indirgemek, böyle bir yorumun gerçekte nihai hedefidir (RH, 187-88). Burada seküler olanın dışında hiçbir şey kalmamaktadır.
Tarih veya Tarihselcilik Stratejisi (Hittatu’t-Târih veya el-Erhane)
Bu stratejinin nihai amacı Kur’ân ayetlerinin hukuki etkilerini dağıtmak ve metnin onları sabit ve değişmez kurallar olarak getirmediğini veya kastetmediğini göstermektir. Bu işi başarmak için genelde takip edilen yol bu ayetler ile ayetlerin doğrudan şartları arasındaki yakın bağlantıyı göstermektir. Bu işi nüzul sebepleri, nâsih ve mensüh, muhkem ve müteşabih, Mekki ve Medeni kategorileri gibi İslami araştırma alanlarının varlığı kolaylaştırmaktadır. Modernistler bu gidimli alanları son sınırına kadar istismar etmiş ve onları hermenötik çabaya dâhil edilmiş etkili tarihsel araçlara dönüştürmüşlerdir. Onların bununla amaçladıkları Kur’ân’ın hukukiliğini geçmişte kalmış ve köhnemiş olarak gördükleri şey içine yerleştirmektir. Tarihte zamanın belli bir noktasında uygun ve yerinde olan şey artık uygun değildir; bu, metne ilişkin modern bir okumaya yönelik mutlakçı bir iddiayı bertaraf eden bir argümandır.
Bu tarihselci konumlandırma hukuk normu ile tarihsel alan arasında izafi bağlantılar oluşturur ve modernistlerin hukuk normlarının gücü ve bağlayıcılığı ile ilgili müphemlik üretmelerine imkân verir, böylece meşru hukuk kaynakları olarak o normları şüpheli hâle getirirler (RH, 186). Bu yaklaşım sözde ritüellere (ibâdâ) de genişletilir ve ibadetlerin bugünün insanlarından daha az akılcı veya eleştirel zihinler için vazgeçilmez olduğu iddia edilir. Bu demek oluyor ki Kur’ân’da belirtilen hadler (yani zina, içki içip sarhoş olma, yol kesicilik, vs. gibi suçlar için belirlenmiş cezalar) ve muamelata ait hukuki alanlar gibi, artık “ritüeller” de hem zamani geçmiş hem de efsaneci (ustüriyye) olarak görülebilir.3
Seküler hümanizm kutsalı silmeye çalışırken, rasyonalizm aşkınlığı (ğayb)333 yok etmeye çalışır, böylece “Kur’ân’ın duyuüstü bir âlemden inen bir vahiy olduğu inancında temessül eden engeli kaldırmaya çalışır.” (RH, 181) Bu vahiy anlayışını yenmek için kullanılan yöntemlerden biri, saf akılcılığın gelişimini güya engelleyen katılık ve durağanlıkla suçlanan modern öncesi âlimlere-müfessirlere saldırmaktır. Bu inançla, belli bir grup bu geleneksel âlimlere saldırmaya *koşmuş”tur. Bu tartışmanın dipnotlarında, Taha bu stratejiyi alenen Nasr Hâmid Ebü Zeyd ve Muhammed Arkün ile ilişkilendirir (RH, 181-82, dipnot no: 16-17).
İncil metinlerini incelemek için Avrupa’da geliştirilmiş eleştirel dilbilimi yöntemlerini izleyen bu Müslüman eleştirmenler Kur’ân’ı aynı incelemeye tâbi tutmuş, bu yöntemle Kur’ân sadece bu beşerileştirilmiş metinler konumuna değil, kutsaldışı dilin konumuna da indirgenmiştir. Buna göre İncil kritiğindeki, karşılaştırmalı dinlerdeki, dinler tarihindeki, din bilimlerindeki, işaretbilimdeki, dilbilimdeki ve psikanalizdeki ilmi ilke ve eleştiriler Kur’ân’ı analiz etmek için kullanılmıştir.
Müslüman ilim adamları”319 geçmişle olan olumsuz ilişkisinde Avrupayı taklitte ısrarcıdır. Oysa İslam’ın geçmişi Avrupa’nın geçmişinden oldukça farklıdır. Bu ısrarın sonucu bir kopuştur ve bu kopuş sebebiyle mevcut Kur’ân yorumları, yenilik getirme çabalarında, önceki yorumlarla olan bağlarını kaybetmişlerdir. Taha “önceki yorumlarla” klasik tefsir literatürünü kasteder.” Bu bağları kesme onların yenilikçiliğini daha az hakiki kılar, çünkü, Taha’ya göre, gerçek yaratıcılık biçimleri bağlantıdan kaynaklanmalı ve bağlantıyı öngörmelidir. Son tahlilde, bağları kesme, Batılı yolların düşüncesiz bir taklidi meselesidir, “bağımsız içtihat” meselesi değildir;321 ki bu da “Kur’ân metninin özel karakteristiklerini silen” bidatlere / gayr-i meşru yeniliklere yol açar (RH, 176).
—-
319.Taha eleştirisini genelleştirirken veya eleştirdiği kimselerin adını zikrederken çoğu zaman çok dikkatlidir. Böylesi bağlamlarda genelde “bazı Müslüman ilim adamları” veya benzeri bir ılımlı tartışma yaklaşımı sergiler (özellikle “bazı” sözcüğünün Arapçada klasik anlamda “bir” anlamına geldiğini hatırlayacak olursak). Ancak şu dikkat çekicidir ki Taha Kur’ân bahsinde farklı bir yöntem izler ve eserlerinin diğer bağlamlarında olduğundan daha özgür biçimde bazı belli Müslüman düşünürlerin adını zikreder. Burada şu kişilere doğrudan işaretler ve onlarla tartışmalar görüyoruz:
Muhammed Arkün, Muhammed “Abid Câbiri, Mustafâ Mahmüd, Abdülkerim Surüş, Hasan Hanefi, Nasr Hâmid Ebü Zeyd, Tayyib Tizini, Sâdık Bil’id ve diğerleri.
İbn Rüşd’ün genel olarak parçalamayı savunduğu ve uyguladığı, bilimleri bölüp ayırdığı ve çoğunlukla Aristocu felsefeye ayrıcalık verdiği açıktır. Ancak İbn Rüşd’ün geleneği ayrı alanlara nasıl ayırdığını göstermek muhtemelen Câbiri’nin ve pek çok Arap ve Müslüman düşünürün Parçalayıcı İbn Rüşd’ü niçin bu kadar çekici bulduğunu göstermekten daha önemli değildir.
Bu düşünürlerin savunduğu şey, Batı akademyasındaki, “İslam nedir?” sorusuna cevap olarak benzer düşünceler benimseyen bir dizi başka Müslüman ilim adamının konumundan / yaklaşımından pek az farklılık arz eder. Bu ilim adamlarının, tıpkı Câbiri ve benzeri başka pek çok ilim adamı gibi, İslam’ın liberalizm içine (bilinçli veya bilinçsiz şekilde) uydurmaya çalıştıklarını söylemek malumun ilamıdır.215
Onların anlatılarında, İslam geleneği, tıpkı liberalizmin olduğu gibi, pek çok şeydir; İslam geleneği, aslında, liberalizmin olmak istediği her şeydir! İslam geleneği evanjelizmin püritanist itkilerine olduğu kadar kapitalizme de uygundur. O, aynı zamanda müzmin şekilde çelişkilidir, pek çok bağdaştırılamaz şekil alır, büyük oranda, belirgin şekilde muğlak ve müphemdir.’“ O, kısmen panteist kısmen hukuki, bazen felsefi bazen bilimsel, kelami ve edebi, nefret dolu ve sevgi dolu. Dolayısıyla bugün İslam geleneğini nasıl istersek öyle yapabiliriz!: liberal bir yeniden bedenlenme.
Klasik İslam geleneğinde ansiklopedicilik bir lüks veya sadece bir eğilim değildi. O, gerçekten yetkin kimse için bir zorunluluk idi. İyi bilinen tefsir ilmini örnek alalım. Bu alana ilişkin uzmanlık bilgisinin en azından şu on beş ilmi bilmeyi gerektirdiği yaygın biçimde kabul edilmektedir: dilbilim, nahiv, iştikak, belağat (ki şu alt dalları içerir: me’âni, beyân ve bedi), kelam, fıkıh usulü, esbâb-ı nüzul, kıraat, nâsih-mensüh, fıkıh ve hadis. Felsefi ilimlerde çok yönlü bilginler için de benzer bir uzmanlık kümesi gerekliydi. Seçkin Müslüman filozofların ilki olan Kindi, felsefi başarılarına ulaşmak için farklı disiplinlerde uzmanlaşmayı ve eser telif etmeyi zorunlu görür. Bu disiplinler arasında mantık, matematik, tıp, geometri, astronomi, müzik teorisi, coğrafya, diyalektik / cedel, psikoloji, siyaset ve ahlak da yer alır. Bir bütün olarak, İslam düşünce tarihinde ansiklopediciliği ve dakik, ama velut akli üretimi tanınıp kabul edilen pek çok parlak isim vardır: Kindi, Fârâbi, İbn Sinâ, İbn Rüşd, Gazâli, Fahreddin Râzi, İbn Haldün ve Suyüti. Taha bu listeye benzer bir akli güç ve derinliğe sahip daha başka isimlerden oluşan uzun bir liste daha ekleyebilirdi.
Dolayısıyla, iç içe girmenin ve karşılıklı bağımlılığın en belirgin özellikleri arasında yer aldığı bir takdir ve tanıma olmaksızın, geleneği değerlendirmenin gerçek ve doğru bir yolu yoktur.
Birbirine bağlılık ve iç içe girme İslam geleneğinin en belirgin özellikleridir. Nitekim bu durumu geleneksel ilimleri sınıflandıran ve aralarındaki bağlantıya ve karşılıklı bağımlılığa anahatlarıyla işaret eden klasik eserler açıkça göstermektedir. Fârâbi’nin İhsân’i-“Ulüm (İlimlerin Sayımı) ve İhvân-ı Safâ’nın Resalinden (Risaleler) İbnü”l-Nedim’in Fihrist’ine ve İbn Hazm’ın Merâtibü”l“Ulüm’una (İlimlerin Merbeleri), Taşköprüzade’nin Miftâhü s-Se’âde’sinden (Mutluluğun Anahtarı) Hacı Halife’nin Keşfu z-Zunün’una (Yanlış Zanları Açığa Çıkarmak) varıncaya kadar, pek çok eser farklı yönelişlerine rağmen geleneği oluşturan ilimleri birbirini tamamlayıcı ve birbirine bağımlı unsurlar olarak ele alırlar (TM, 89-90).
Örneğin İbn Hazm Merâtibü’l-“Ulüm’da, “İlimlerin hepsinin birbiriyle bağlantılı ve birbirine muhtaç olduğunu” ilan eder.! Benzer şekilde Gazâli Mizânü’l-‘Amel’de (Davranış Ölçüsü) öğrenciye şu aşağıdaki tavsiyede bulunur:
“Öğrenci bütün ilimlere bir kerede dalmamalı, |ilimlerin| düzenine uymaya özen göstermeli, önemliden daha önemliye olmak üzere tahsile başlamalıdır. Daha önceki bir ilmi iyice öğrenmeden sonraki ilme geçmemelidir, çünkü ilimler sistematik (darüriyyen) olarak düzenlenmiştir, bazısı bazısına araçtır. Başarılı öğrenci bu yapılandırılmış sıralamaya dikkat eden öğrencidir.”92
“..Ancak Câbiri akli akledilmezleri burhani akledilmezlerle eşitler; bu, ciddi sorunlara yol açan bir eşitlemedir çünkü Cabiri dini akledilirler ile akli akledilmezler arasında diyalektik bir ilişki olduğunu iddia eder, böylece dini akledilirlerin akli akledilmezler üzerinde belli bir etkisi olduğunu dile getirir (TM, 46).
Taha etkili şekilde şunu iddia eder: Bütün bunlar Câbiri’nin düşüncesinde büyük bir karışıklık olduğunu gösterir. Bu karışıklık ise herhangi bir doğru delil ikame etmek için temel bir gereklilik olan tanıma (hadd) dair kusurlu bir anlayıştan kaynaklanır. Tanımın temel bir şartı tanımlayan sözcükler ile tanımlanan sözcük arasında bir uyumun (ittirâd) olmasıdır, çünkü uyuma sıkı şekilde riayet edilmezse, tanımlayan sözcükler ağyarını mâni olmaz. Uyuma riayet etmemek mantıksal öncüllerin formülasyonu için ölümcüldür ve bu öncüller kusurlu olursa, problemli bir delil yapısına ve hatalı sonuçlara sebep olur, ki bu tam da Câbiri’nin eserinin eksiklikleridir.
Câbiri’nin sorgulamadan savunduğu ithal akılcılık soyuttur, şu anlamda ki; birinci olarak cemaatsel ve topluluksal katılım bileşeninden, ikincisi, teorik olarak ifade edilmiş ve pratik olarak zenginleştirilmiş bir ahlaka bağlı amel ve eylemler unsurundan yoksundur. Bu son bağlamda, pratiğin ve fiilin nazari bilgiyi incelttiği, geliştirdiği ve derinleştirdiği tekrarlanmaya değerdir.
Kısaca Câbiri, çelişkilere düşmek ve vaaz ettiği şeyi uygulamamakla kalmamış, çalışıp araştırmak istediği geleneğin özünü de anlayamamıştır. Hepsi bu da değil. Câbiri’nin dayandığı ithal yöntemlere ilişkin yüzeysel anlayışı,“ bu yöntemleri kendileriyle geleneği çalışmaya uygun olup olmadıkları bakımından değerlendirme ve eleştirme eksikliği ile birleşmiştir. Kullandığı nazariyeye hâkim olamayışı onu bağdaştırılamaz metodolojik yaklaşımlar benimsemeye götürmüş, bu da onu tutarsız ve çelişkili sonuçlara sevk etmiştir.
Uygun bir örnek onun akli ve dini akledilirler dediği şeye ilişkin tavrıdır. Taha bu ikisinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğundan emin değildir, çünkü Câbiri akli akledilemezler (el-lâ-ma külü ‘T-‘akli) ile dini akledilemezleri eşit saymaktadır. Bu da akli ve dini akledilirlerin çelişkisiz olduğunu ve aynı aklilik anlayışına ait olduğunu kabul etmeye varmaktadır.!8?
Aslinda Câbiri’nin bakışı, seküler olmayan değeri kesinlikle ciddi şekilde değerlendirmeye izin vermeyen sekülerist eğilimlerle yüklüdür. Sekülerizmin siyasi ilkesi siyasi ve dini güçleri birincisini ikincisine hâkim kılmak amacıyla ayırmaktır. Bu da Câbiri’nin niçin irfaniyi sürüp uzaklaştırdığını ve beyaninin seviyesini düşürdüğünü, bu ikisinin aleyhine olacak şekilde burhaniyi yücelttiğini açıklamaktadır. Bütün bir ayrıcalıklı ve ayrıcalıksız kılma işlemi ve geleneği mertebelendirilmiş böİümlere ayırma arzusu aslında Câbiri’nin sekülerizm lehindeki önyargısının işlevinden başka bir şey değildir (TM, 37).
Ancak Taha’ya göre, bu bakımdan dahi Câbiri bağlılıklarından, neyi savunup neyi reddedeceğinden emin değildir. Sonraki dönem eserlerinde, kendisini sekülerizmden uzaklaştırıyor görünür ve akılcılık ve demokrasi gibi başka kategorileri tercih ettiğini ima eder.’9 “Ancak bu geri çekilme onu kurtaramaz, çünkü geleneği bu sekülerizm ilkesine tâbi kılmak onun genel eserlerinde olmuş bitmiş bir durumdur. Bu geri çekilme çok az şeyi çok geç sunmaktadır” (TM, 38).
Zira Kuşeyri meşhur Letâifü’-İşârât’ında “akıl, ilim / bilgi ve irfan”dan akli tecrübenin sıralı aşamaları olarak bahseder. Kuşeyri şöyle demiştir:
“Başlangıçta ışık, aklın ışığıdır; ortada ışık, ilmin / bilginin ışığıdır; sonunda (en yüksek merhalede)| ise ışık, irfanın ışığıdır. Dolayısıyla aklın sahibi burhanla ayakta durur, bilginin sahibi beyan ile ayakta durur, irfana (ma’rifet) sahip olan ise ‘iyân’a / açık seçik görmeye tâbidir.”
Soyut akılcılık savunucuları gibi, “siyasallaştırıcılar” da geleneğin kendilerinin siyasal projeleriyle çelişen kısımlarından uzak durmuş ve gerici olarak kategorize etmiştir. Benzer şekilde ve ayırt edici ve dar şekilde siyasal olan yönelimlerine rağmen, kendi aralarında ihtilaf etmişler ve ister devrimci ister reformcu veya temelci (foundationalist) olsun, esasta birbirinden farklı siyasal formlar üretmişlerdir. Bu çeşitlilikler de geleneksel metne ilişkin uzlaştırılamaz okumalar üretmiştir: Örneğin selefiler, başkalarının metinlerini dışlayarak sadece selefin metinlerine odaklanmalarında “katılaşmışlar”dır.
Diğer taraftan, bu seçiciliklerinde, ulusalcılar geleneğin tarihi, dili ve ırkı yücelten yönlerini sahiplenme eğilimi göstermiş, buna karşılık sosyalistler kurtuluşu ve devrimi destekleyen bir yoruma imkân veren metinlere ayrıcalık sağlamışlardır. Bu arada liberaller de özgürlüğe, demokrasiye ve bilimsel düşünceye çağırıyor olarak yorumlanan metinleri kendi kullanımları ve faydaları için yığmışlar (TM, 27), bunu yaparken rakip metinsel ve başka zorunlulukları hiç itibara almamışlardır. Bu modernist yaklaşımlar dayandıklarını iddia ettikleri eleştiri ilkelerinin ta kendisini ihlal etmiştir, çünkü bu ilkelerin savunucuları geleneğin asli içeriklerini ağır eleştiriye tâbi tutmuş, ama aynı şeyi kendi işleri için en temel unsur olan şey için, yani benimsedikleri eleştirel yöntem için yapmamışlardır.
“..Yunan ahlakı dışındaki her şeyi küçültme tavrı, Câbiri’nin projesinin özü ve cevheridir. O, tahmin edilebileceği üzere, bize der ki: Yunan ahlakı, “şekilde Yunan, ama içerikte insanidir.” “Bu yüzden” diye devam eder, “bu kitabın başlığı şu şekilde okunabilir: Yunan’da Hâkim Olan ve Yunan’dan Gelen Ahlak İlmini İslami Bir İlim Nasıl Yaparız?”
Câbiri Arap Ahlaki Aklı’nda bu anahtar soruyu soruncaya kadar, toplamda 630 sayfa olan kitabın 570 sayfasını Yunan dışındaki bütün söylemleri ahlaki teoriler olarak görmeye uygun olmadığını söyleyerek reddetmek için harcar. Fars, tasavvufi ve “Arap” unsurları reddettiği gibi, bilhassa Gazâli’yi ve fıkhi söylemi de reddeder.” Böylece o, fıkhi söylemi sadece şekilci olarak görür”! ve Gazâli’nin eserlerini “Arap kültüründeki değerler sistemi üzerinde aşırı bir uyuşturucu (fahdir) etkisi olan” bir afyon olarak görür.” Bu eleştirilerin eğilimini dikkate alarak, Câbiri’nin eserinin geri kalanında Yunan ahlakının nasıl İslamileştirilebileceğini bize göstermesini bekleyebiliriz.
Bunun yerine, Câbiri ahlakın en gerçek tezahürü olan Kur’ân hakkında nispeten uzun bir bahse koyulur, çünkü bu kutsal kitap asli olarak “iyi fiiller (amel-i sâlih)” ve “kamusal iyi (maslahat)” ile ilgilidir. Sünnetle birlikte Kur’ân “Müslümana hayatta her zaman kılavuzluk eden değerleri” belirlemiştir.” “İyi fiiller”e dayandırılmazsa, İslam ahlakı hiçbir şeydir.” (Burada ahlaki geriye dönüş olarak isimlendirdiğim şeyin çekiciliğini açıkça gözlemleyebiliyoruz. Bu, sonunda Câbiri’yi pek çok paradoks ve çelişkiye düşüren bir çekiciliktir. Demek istediğim şu ki, Câbiri’nin çalışması hâkim olgu-değer ayrımı” sebebiyle on dokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren var olan Arap-İslam düşüncesini yansıtmaktadır.)
Câbiri daha sonra, eseri gerçek “İslam ahlakı” niteliğini taşıyan bir yazarı sonunda bulduğunu ilan ederek okuyucuyu daha da şaşırtır.”..”
