Hukuk Alanının Yeniden İnşası ve Fıkıh

Şimdi modernleşme sürecinin fıkıh üzerindeki etkisine bakabiliriz. Osmanlı fıkhı, fıkhın en gelişmiş hâlini ve en zengin birikimini temsil eder. Osmanlının son 300-400 yılında fıkıh uygulamalarının gündelik akışını tespit edecek kadar ayrıntılı bir biçimde Osmanlı fıkıh faaliyetlerine vakıf olacağımız kay­naklar bugün elimizdedir. Osmanlı fıkhının öğretimi medreselerde yapılırken uygulamayı kadılar ve nihayet verdikleri fetvalarla fıkhın gelişimini yöneten ve yönlendiren de müftîler olmuştur. Bu durum önceki Müslüman devletler­den tevarüs edilen bir miras olsa da aslında Osmanlılar bu üç kurumu oldukça geliştirdiler ve formelleştirdiler. Medreseler hayli zengin ve bol kaynaklara ka­vuştu; kadılar son derece geniş yetkiler hatta idari yetkiler elde ettiler; nihayet müftilik bir sisteme bağlandı ve Şeyhülislam üzerinden yüksek bürokrasiyle bütünleşti. Fıkhın bu şekilde geniş bir tesir alanında zengin bir desteğe sahip olması Osmanlı döneminde fıkıh ilmine ilişkin yapılan telif çalışmalarının ar­tışına olumlu katkıda bulunmuş olmalıdır. Tanzimat’a kadar fıkhın geleneksel yapısı aşağı yukarı bu düzene göre devam etmiştir. Devletin siyaset çerçevesin­de sahip olduğu Kanun isdârı yetkisini Tanzimat’ta hukuk resepsiyonunu ko­laylaştırmak adına kullanmaya başladığını ve şeriat alanında da düzenlemeler yapmaya giriştiğini görüyoruz. Ceza Kanunu’nun çıkarılması, anayasal bir metin olarak Islahat Fermanı’nın ilanı, ardından Nizamiye mahkemelerinin kurulması, Ticaret Kanunu’nun hazırlanması ve kanun hâline getirilmesi, tüm bunlar bir açıdan fıkhın ve fukahanın aleyhine devletin kanun yapma yetkisi­nin genişletilmesi anlamına geliyordu. Belki de Tanzimat’la birlikte şeriat ile siyasetin dengesi İslam tarihinde ilk kez bozulmuş oldu.

Devlet kanun yapma yetkisini kendi üzerine aldığında, artık fıkhın gelenek­sel mezhebi yapısını devam ettirmesi zorlaşmıştı. Zira fıkıh ilmi, devletin ya da devletin yetkilendirdiği bir atanmış kişinin hakkında konuşacağı bir ilim olmayıp devletten bağımsız fakihlerin ilmi birikim ve nüfuzlarıyla dâhil ol­dukları bir “epistemik cemaat”tir. Bu “epistemik cemaat”, fıkıh yapma yet­kisini mezhebin çerçevesini çizdiği bir usûl dairesinde yapmaktaydı. Devlet işin içine dâhil olduktan sonra artık devletten bağımsız hareket eden bir sivil oluşuma hukuk üretme yetkisinin bırakılması söz konusu olamazdı. Nitekim öyle de oldu; bundan sonra fıkıh adım adım devletin çıkardığı kanunlar ile sınırlanmaya ve sabitlenmeye başladı. Fıkhın bir taraftan esnekliği yok edi­lirken diğer yandan devlet eliyle değiştirilmesi tasavvur edilebilir hâle geldi. Bundan sonra devlet, kurduğu reform komisyonları marifetiyle kanunlarım tadil etmeyi adet edinecektir.

Bu durum fıkıh tarihinde yeni bir gelişme ve Önemli bir kırılmadır; fıkhın baş­langıçta Hulefa-i Râşidin elinde devlet fıkhı olduğunu söyleyerek bu gelişmeyi okumaya çalışmak, ya da bir mezhebi esas alan tarihsel uygulamaları bugün­kü kanunlaştırma gibi okumak anakronik bir yaklaşımdır. Zira Hulefa-i Râşi­din devleti fıkhın henüz teşekkül etmediği, hukuki uygulamaların henüz örfî hukuk şeklinde icra edildiği bir yapıdır. Ayrıca, resmi mezhebin İslam tarihi boyunca tam olarak uygulandığı bir örnek bulunmamaktadır; bulunsa bile mezhep olgusunun kanunlaştırma fikrinden esastan ayrıldığı açıktır. Kanun­laştırma ise 19. yüzyılın bir gelişmesi olup modern devletin hukuku hızlı bir bi­çimde değiştirme yetkisi ve imkânı elde etmek için ürettiği bir mekanizmadır. Değişimin her şeyi meşrulaştırdığı 19. yüzyılda devlet adamları ve elit süratli bir reform yapabilmek için ihtiyacı olan insan tipini eğitim sistemi ile değiştir­miş ve böylece reformlara direnebilecek “eski eğitim mezunlarının” muhtemel yavaşlatıcı etkisini kırmak istemiştir.^[15] Devletin hukukun yapım sürecine dahil olmasıyla fıkıh tarihinde Mecelle-sonrası dönem diyebileceğimiz yeni bir dö­nem başladı.

Bu dönemde, fıkhın içinden (veya dışından) elde edilen malzeme ile devletler, kanunlar hazırlamaya başladılar. Önce geleneksel fıkhın mezhe­bi yapısını çok zorlamayan Mecelle üretildi; bu metin pek çokları için ilham kaynağı oldu ve fıkhın başka alanlarında da bu şekilde kanunlaştırma yapmak için örnek taslaklar hazırlandı. Bir süre sonra büyük meydan okumaların artık tek bir mezhep içinde göğüslenemeyeceği anlaşılınca mezhepler-arası (hatta fukahâ-i emsdr-arası, yani mutlak müçtehitler-arası) fıkıh yöntemine başvurul­du. Artık bir çözümün elde edilmesinde mezhebi usûl “maslahat-ı asra evfak ve nâsa erfak” sonuç verdiği sürece esas alınmış, böyle olmadığı durumda başka mezhep veya müçtehitlerden alman görüşlerle eklektik yeni bir fıkıh kuralları manzumesi oluşturulmaya başlanmıştır. îlk örneğini Hukûk-ı Âile Kararnâ- mesfnde gördüğümüz bu işlemin yöntemi telfik, tercih ve tehayyur şeklinde nitelenmektedir. Buna göre Ebû Hanîfe ile evlilik akdine giriş, îbn Şübrüme ile evlilik yaşının tahdidi, İbn Hanbel’e göre akitlerde şartların bağlayıcılığı ve geçerliliği ve nihayet Mâlik’e göre evliliğin sona erdirilmesi düzenlenmiştir. Bu yaklaşımın meşrulaştırılmasında en önemli gerekçe kuşkusuz İslam toplu- munda hukukun kurallarının Müslüman olmayan bir kaynaktan devşirilmesi riskidir. Bir mezhebe ısrar etmek eğer sorunu çözemiyorsa Tanzimat’ın bazı aydınlarının akıla ilk gelen alternatif, Code Çivile gibi bir metnin tercümesidir. Bu yüzden Hıristiyan toplumun kanunlarını almaktansa her birinin hak olduğuna itikat edilen mezhepler ve müçtehitlerin görüşlerinden bir seçki yapmanın daha uygun olacağı fikri öne sürülmüştür.

Özetlemek gerekirse fıkhın geleneksel yapısı önce fıkıh ilminin üretildiği med­reselerin zayıflaması ve gözden düşmesi, mali kaynaklarının son derece kısıt­lanması, ardından fıkıh alimlerinin toplumun merkezinden uzaklaştırılması, ardından devletin fıkhın doğrudan konusu olan alanlarda düzenleme yetki­sini üstlenmesi ve nihayet fıkhın geleneksel yönteminin terkedilerek yeni bir yöntemin doğması şeklindeki tüm bu gelişmeler fıkıh ilmini geri dönülmez bir biçimde asli yapısından uzaklaştırdı. Burada şöyle bir gelişme umulabi- lirdi: Fıkıh devlet eliyle yapılan yasamanın kaynağı ve yönlendiricisi olarak devam eder ve yeni bir fıkıh üretme mekanizması kurulabilirdi. Ancak öyle olmadı, çünkü fıkhın içinde yer aldığı dünya görüşü ve bilgi anlayışı, Batı’dan gelen pozitivist-seküler dünya görüşü ve bilgi anlayışı tarafından tasfiye edildi. Elitler/aydınlar artık İslam’ın dünya görüşünden uzak, şeriat fikrine -en ha­fif ifadesiyle- yabancı hâle geldiler. Kuşkusuz bu uzun süreçte, fıkhın bu yeni dünya görüşüyle uzlaştırılması yönünde girişimler oldu. Ama bunların tümü modernitenin şok edici ve hipnotize edici etkisi altında sonuçsuz girişimler ola­rak kaldı. Sürecin sonunda fıkıh artık kamusal hiçbir düzenlemenin meşru bir zemini, kaynağı ya da üreticisi değildi. Önce kamu hukuku alanında ardından adım adım özel hukukun tüm alanlarında fıkıh bilgi/ilham kaynağı olmaktan çıktı. Tüm bu alanlardaki düzenlemeler Batı Avrupa’dan gelen ve “modern” olduğu varsayılan yeni bir “şeriat”, “Avrupa şeriatı” fikriyle düzenlendi.

Sürecin sonunda çıkan faturayı şöyle özetleyebiliriz:

1.Ulema sınıfı din adamı konumuna itilerek marjinalleşmiştir. Artık devletin ve toplumun meselelerinin çok sınırlı bir yerinde onların söz hakkı vardır.

2.Yeni bir aydın sınıfı ortaya çıkmıştır; bu aydının özelliği din dışı bir söylem ve felsefeden beslenmiş olmasıdır.

3.Fıkıh İslam toplumunun normatif-etik düzenlemelerinde artık söz sahibi değildir. Bu alan ‘Avrupa Şeriatına’ havale edilmiştir.

4. Fıkıh ilmi, kendisini çağa uydurmak için yeni bir yöntem icat etmiştin Mukâren fıkıh yöntemi. Buna kabaca mezhepler ve müçtehitlerin görüşlerini sıralayıp delili en güçlü olanı alma yöntemi diyebiliriz. İlginç bir biçim de delili en güçlü olan genellikle çağa en uygun olan görüşler çıkmaktadır!

5- Fıkıh usûlü de bu gelişmelere uyum sağlamak adına mukâren fıkıh yönte­mini anlatmak için yeniden yazılmıştır. Yeni fıkıh usûlü adını verebilece ğimiz bu tür, klasik fıkıh usûlünün devamı gibi kendisini sunsa da aslında ondan radikal bir kopuş yaşamıştır.

Şimdi bu yeni fıkıh ve yeni fıkıh usûlü edebiyatı üzerinden modern nassçılık adını verdiğim fenomene dair izaha dönebiliriz.

Fıkhü’l-mukâren ve Yeni Fıkıh Usûlü:

Delillerin İşlevinin Bozulmasına Doğru

Bu uzun tarihsel anlatının ardından delil-odaklı/kanıta-dayalı fıkıh düşünce­sinin modern dönemlerde nasıl mahiyet değiştirdiğine bakabiliriz. Geçmişte deliller ‘mevcut yasanın açıklamasını yapmak için bir tefekkür ameliyesinden doğmuştu; yani delil-arama mesela sünnetin, sahabe siretinin ya da mezhe­bi döneme ulaşıldığında herhangi bir mezhep öğretisinin teorik ve metodik açıklaması/anlamlandınlması için başvurulan bir şeydi. Yani sünneti, sahabe siretini ya da daha sonraki dönemlerde mezheplerin öğretilerini değiştirmek, yeniden şekillendirmek, gözden geçirip yeni baştan kurgulamak ve benzeri inşâî maksatlarla delillere başvurulmuş değildi. Aksine sünnet söz konusu ol­duğunda mer-i nebevi hükümlerin hangi âyet ve hangi hadisten elde edildiğini göstermek için delillere müracaat edilmişti; yoksa delillere bakarak nebevi uy­gulamanın değiştirilmesini kimse iddia etmemişti. Aynı şekilde mezheplerin ortaya koyduğu ve artık o mezhebin görüşleri olarak tescil edilen öğretiler bütününün, sahih bir Gelenek ve tutarlı bir düşünmeye dayandığını göstermek için delillere müracaat ediliyordu; delillere başvurarak mezhebin öğretisini yeniden kurmak için değil.. Bazı aşırı Ehl-i Hadis taraftarlarının, Davud ez-Zâ- hirî ve meşhur takipçisi İbn Hazm gibi alimlerin anlamakta güçlük çektikleri şey tam da bu idi. Yani onlar, açıklama ve anlamlandırma tefekkürü olarak ortaya çıkan istidlâl/delil arama keyfiyetini yanlış anlayarak delilleri sıfırdan fıkıh yapma/hüküm çıkarma işinin ilkeleri zannettiler. Bu sebeptendir ki fa- kihler İbn Hazm’ın bir fakih sayılıp sayılamayacağını, icmaya muhalefetinin icmayı zedeleyip zedelemeyeceğini tartışmışlardır. Çünkü İbn Hazm fıkhı en başta yanlış anlamış ve delile-dayalı fıkıh yapılması gerektiğini düşünmüştün ibn Hazm’ın bu yaklaşımı İslam tarihi boyunca istisnai bir düşünce olarak kaldı; ancak 12./18. yüzyıldan itibaren bu düşüncenin “yeni bir ıslah ve tecdid” çağrısı olarak ortaya çıktığını görüyoruz.

Muhammed îbn Abdülvahhab’m Güney Suudi Arabistan’da başlattığı ve daha sonra Vahhâbîlik adıyla geli­şecek olan bir hareketin çıkış noktası İbn Hazm’ın bu yaklaşımı oldu. Ger­çi İbn Abdülvahhab fikirlerinin İbn Teymiyye ve öğrencisi İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’ye dayandığını söylese de aslında bunlar Hanbelî bir çevrede tu­tunmak için bu iki ismi seçmeci bir okuma ile kullanmaktan ibarettir. Yoksa bu iki önemli alimin delile-dayalı fıkıh inşa düşüncesine tam olarak sadakat gösterdiğini söylemek zordur. Başlangıçta belki İbn Abdülvahhab da kendi fikirlerinin ‘yeni bir fıkıh anlayışı’na dönüşeceğini düşünmemiştir. Onu kay­gılandıran şey İslam dünyasının içine düştüğü yozlaşma ve dejenerasyonlar idi. Benzer şekilde Hint Alt Kıtası’ndan Şah Veliyyullah ed-Dehlevî de Müs­lüman şahsiyet ve toplumdaki bazı yozlaşmalar ve bozulmalara karşı bir ıslah önerisinde bulundu. Her ne kadar aralarında çok ciddi farklar olsa da bu iki çağdaş ismin ortak paydası ıslah projelerinin “hadis-odaklı” ve birincide çok keskin İkincide ise daha ılımlı bir “mezhep karşıtlığadır. Birincisi mezhep­lerin, yozlaşmanın kaynağı olduğunu, bu yozlaşmanın düzeltilebilmesi için “sahih hadis ve selef-i sâlihin yolu”na dönülmesi gerektiğini düşünüyordu. Aynı kaygılan ve aynı çözümleri önerse de bunu daha ılımlı bir söylemle ya­pan Şah Veliyyullah da selef-i sâlihin dönemine öykünme ve hadislerle Müs­lüman pratiğini ıslah etmeyi öneri olarak ileri sürmüştü.

Bunlardan sonra Yemen Zeydileri arasından iki isim San’ânî ve Şevkânî bu düşünceyi daha da ileri taşıyıp delile-dayalı içtihat yöntemini bir kurtuluş re­çetesi olarak ileri sürdüler. Şevkânî hem Şiî hem de Sünnî kaynaklara hakimi­yeti sayesinde tüm İslam fıkıh birikimini kuşattığı vehmine kapılarak yazdığı hadis ve tefsir eserlerinde delile-dayalı en sahih İslam anlayışını iddia etti. Bu fikirlerini irşâdul-fuhûl adlı fikıh usûlü eserinde ortaya koyduğu içtihada dair görüşleriyle de geliştirdi. Şevkânî icma fikrini modern zamanlara girerken ilk sorgulayan isimdir, icmanın hakkı temsil ettiği fikrine biraz da Şiî imamet ge­leneğinden geldiği için kolayca karşı çıkmıştır. Şevkânî’nin fikıh usûlü eseri belki de îbn Hazm’ın el-lhkâm’ından uzun bir süre sonra delile-dayalı ilk fıkıh usûlü denemesi olarak kaydedilmelidir.

18-19. yüzyıllar ıslah düşüncelerinin, İslam dünyasının büyük bir işgal ve yağ­ma ile karşı karşıya kaldığı ya da bu yönde ciddi tehditlerin olduğu bir sırada çıktığını hatırda tutmak gerekir. Bir şeylerin yanlış gittiğine dair kaygıların yaygınlaşmaya başladığı böyle bir ortamda Müslümanlar bu zillet hâline karşı mücadele hareketleri başlatıyorlardı, İslam dünyası Medine’de kurulan ilk siyasî yapıdan beri böyle bir tehditle ilk defa karşı karşıya kalıyorlardı; çünkü hemen hemen tüm İslam dünyası bir zaaf içinde idi ve ümitler sürekli sönüyordu. Böyle bir kriz hâlinde Müslüman toplumun tepkisinin “gerçek İslam’dan saptık, onun için bunlar başımıza geldi” şeklinde olması doğaldır, İlk direniş mücadeleleri sufi çevrelerden gelse de sahih İslam’dan sapıldığına dair kanaat gittikçe yayılmaya başladı. Son Kale olarak görülen Osmanlı Hi­lafeti de uzun bir mücadele sonunda 20. yüzyılın başlarında mağlup olunca İslam dünyası tam bir siyasî istikrarsızlık, sömürge güçlerinin hegemonyala­rının doğurduğu krizler ve fakirlik ve yıkımlarla mücadele eder hâle geldi. Başka bir ifadeyle 20. yüzyılın başlarında İslam dünyası bir ölüm-kalım mü­cadelesinin içinde buldu kendisini,

İki gelişmeyi birleştirdiğimizde genelde İslam düşüncesinin ve özelde fıkıh düşüncesinin içine girdiği krizi daha iyi kavrayabiliriz. Birincisi, yukarıda et­raflıca anlatılan şeriatın, dolayısıyla fıkhın her türlü etik, siyasî, toplumsal, hu­kukî ve benzeri normları (kuralları) belirleme konumunu 19. yüzyıl boyunca meydana gelen gelişmelerle hemen hemen tamamen kaybetmesi şeklindeki gelişmedir. Bu gelişmenin uzantıları olarak ortaya çıkan hukuk yapıcılığının devletin kontrolüne geçmesi, ulemanın toplumsal rolünün marjinalleşmesi, hukuk, siyaset, eğitim ve kamusal ahlâkın dinin dışına çıkarılarak yeni ve Ba- tı’dan gelen bir bakışla yeniden yapılandırılması gibi gelişmeler İslam düşün­cesinde travmalara neden oldu. Diğeri ise işgalle ortaya çıkan sömürgeciliğin neticeleridir. İslam dünyası hiç kuşkusuz Moğol istilası ya da Haçlı saldırılan sırasında mağlubiyetler yaşamıştı. Ama bu mağlubiyetlerin hiçbirisi düşünce, bilim, ahlâk, siyaset, hukuk gibi medeniyetin tüm alanlarında İslam’ın kur­duğu düzeni kökten değiştirme sonucunu doğurmamıştı. Siyaset, ekonomi, hukuk, eğitim, kamusal düzen, toplumsal pratikler, dinin bütün bu alanla­ra dahil oluş biçimi çok radikal şekilde değişmiştir. Uluslararası düzen da- rü’l-harb-darü’l-İslam ikilemi dışına çıkmış, hilafet kaldırılmış, millet-sistemi yerine vatandaşlık sistemi gelmiş, faiz ekonominin temelini teşkil eder hâle gelmiş, kapitalist sistem ekonomik ilkeleri esastan değiştirmiş, para sistemi ve üretim biçimleri değişmiş, kadının statüsü modem-öncesi toplumlarda oldu­ğundan çok farklı hâle gelmiş, bireyler arası eşitlik fikri ve kişilerin istismarı düşüncesi modern öncesi yapısından çok ayrı olarak ele alınmaya başlanmış, şehirleşme ve teknoloji toplumsal ilişkileri derinden etkilemiş, giyim-kuşam, kamusal görünme ve benzeri hususlarda daha önce görülmeyen pratikler doğmuştur. Bu ve benzeri daha pek çok gelişme doğrudan İslam’ın fikıh/şeri- at temelinde ele aldığı konular iken ve İslam’ın siyasî hakimiyetinin söz konu­su olduğu çağlarda bu şekilde düzenlenirken, 20. yüzyılın başından itibaren bu hususlarda ortaya konulan fikirler ve uygulamalar geldikleri kaynak, yani Bati Avrupa değerleri esas alınarak düzenlenmiştir.

Modern Nassçılık ya da Kur’ân ve Sünnet’i Araçsallaştırma

Bütün bu gelişmelerin fıkhın delile-dayalı ‘modem nassçılık” adını verdiğim yöntemi benimsemesi ile ne alakası vardır? Yukarıda bir kısmına işaret edi­len modernitenin doğurduğu sorular ve meydan okumalara karşı geliştirilen cevaplar ve bunların doğurduğu, şeriata dayalı toplumsal normatif düzenin siyasî bir tercihle ortadan kaldırılması ve ulemanın modem-öncesi elit ko­numunu kaybetmesi gibi sonuçlann, Müslüman toplumlarda farklı tepkile­rin ortaya çıkmasına neden olduğu biliniyor. İslam’ın etik-normatif düzeni, tarihte ilk kez Müslüman toplumları yönetemez hâle gelmişti. Başlangıçta İslam’ın mesajının itikat, amel ve vicdan şeklinde üç sacayaktan oluştuğu­na inanan Müslümanlar düşünce ve toplumsal pratikler konusundaki iddi­alarından vazgeçemezlerdi. Bu nedenle İslam’ı tekrar Müslüman toplumun düşünce ve pratiğine ilham veren, yöneten ve yönlendiren bir konuma ge­tirmek için çok çeşitli öneriler ve çözümler ortaya atıldı. Selefi, modernist, yarı-selefî, yan-modernist ya da Kur’âncı ve benzeri ortaya atılan çözüm önerilerinin tümü şöyle bir varsayımı esas alıyorlar: İslam’ın, mesajını ve Müslüman düşünce ve pratiğini tekrar yönetebilmesinin yolu Kur’ân-sün- net ya da sadece Kur’ân’ı esas alan bir yönteme başvurmaktır. Modernist ve yarı-modernist yorumlar ise bunlara ilave olarak çağdaş durumumuzu yani çağdaş değerleri de bir kriter olarak esas almayı öneriyor. Şöyle düşünüyor­lardı: İslam başlangıcında -fikıh usûlünün bize dediğine göre- şer‘î hüküm­leri Kur’ân ve sünneti esas alarak inşa ettiğine göre, bugün viran olmuş İslam düşünce ve pratiğini tekrar ayağa kaldırmak Kur’ân ve sünnetin lafızlarını yani nassları sıfir noktası olarak ele alıp o lafızların “doğru” anlamlarını çı­karmakla ancak mümkündür.

Bu yaklaşımların tümü, bir anlamda doğru İslam’ın ya da İslam’ın istediği şer‘î hükümlerin Kur’ân ve hadislerin lafızlarının manalarında içkin olduğunu ve en başta bu manaların istinbat edilmesiyle hükümlerin vaz edildiğini düşün­mektedirler. Yani bir anlamda müçtehitlerin Kur’ân ve sünneti okuyarak bu çıkarımları (içtihatları) yaptıklarını zannetmektedirler. Dolayısıyla müçtehit imamların (fukahâ-i emsâr) daha sonra mezhebe dönüşecek kavillerinin Kur’ân ve sünnet üzerinde içtihatlarla sıfırdan inşa edildiği varsayılmaktadır. Evet fı­kıh usûlü ilmi ve delilli furû-i fıkıh şerhleri de bize bunun böyle olduğunu san­ki söylemektedirler. Ama yukarıda uzunca anlatıldığı üzere aslında hükümle­rin ortaya çıkışı ile delillerin ortaya çıkışı iki ayn kulvar olup her birinin ortaya çıkışının amacı farklıdır. Deliller açıklama/anlamlandırma, vahiy-akıl denge­sini kuramsal ve yöntemsel bir çerçevede kurma işlevi görürken hükümlerin oluşumu farklı bir yol izlemektedir, en azından mezhep sonrası dönemde (3-/9. yüzyıl sonrasında) bu yolun mezhep usûlü olduğunu ve mezhep usûlünün de fıkıh usûlünden ayn bir şey olduğunu biliyoruz. Mezhep usûlü uygulamada öğrenilen bir şey olup ayrı bir ilim olarak gelişmesi ancak geleneksel sistemin kaybolmasına yakın bir çağda meydana geldi. İbn Âbidîn’in (v. 1252/1836) Res- mül-müftfsi ile el-Şinkîtî el-Ğallâvî’nin (v. 1245/1828) Bu’t-Tuleyhiyye si mezhep temelli bir fıkhî akıl inşanın hangi usûl çerçevesinde yapıldığını kayda geçi­ren iki çalışmadır.^[16] Ancak 20. yüzyılın başından itibaren Müslüman hukuk pratiğinde mezhep usûlü, büyük ölçüde terk edildiği için artık bu yöntem hemen hemen unutulmuş ve uygulamadan çekilmiştir. Ayrıca mezhebe göre düşünme taklitçilik ve taassup şeklinde yaftalandığı için de “yeni ve çağdaş” yaklaşımlar arasında onun yeri kalmamıştır. Mezhep usûlünü yok saydığınız­da geriye elinizde sadece fıkıh usûlü kalmaktadır; fıkıh usûlü kitaplarının yak­laşık dörtte üçü de Kitab-sünnet yorumuna ayrıldığı için Kitab-sünnet temelli yeniden inşa düşüncesine teorik bir temel de bu şekilde bulunmuş oluyordu. Selefi ve yan-selefî yorumlar ve hatta modernist ve yarı-modernist yaklaşımlar bu sebeple tüm geçmiş İslam yorumunu, fikıh usûlünün delil temelli yeniden okunması ve inşası üzerinden bir okumaya tâbi tuttular. Fark, modernist ve ya-rı-modemist yorumlarda çağdaş değerler vurgusunun Kur’ân-sünnet lafızla­rının “doğru” okunmasına ilave bir unsur olarak yer almasından kaynaklandı.

Selefi ve yan-selefî yorumların Kur’ân ve sünnet vurgusu geleneksel Müs­lüman söylemindeki Kur’ân ve sünnet ifadesinden farklı bir içeriğe sahiptir. Çünkü geleneksel İslam yorumunda, Kur’ân ve sünnetin ilk Müslüman top­lumdan (Asr-ı Saadet ve sahabe çağındaki toplumdan) günümüze kadar doğ­ru anlaşıldığı ve hak İslam mezheplerinin bu doğru anlayış temelinde İslam’ı yorumladıkları varsayılmakta idi. Ancak modem nassçılık temelli selefi ve ya­rı-selefî yaklaşımlar, bu varsayımı kabul etmeyip hak mezheplerin İslam’dan uzaklaştıkları ve beşerî yorumları nassların önüne geçirdikleri gibi bir varsa­yımı esas almaktadırlar. Dolayısıyla bu sapmanın düzeltilmesi için nassların (Kur’ân ve sünnetin) aslına ulaşılması gerekir; dolayısıyla sahih yöntem mez- hepler-öncesi döneme dönmek ve selef-i sâlihinin İslam yorumunu “rivayet’’ külliyatı üzerinden yeniden inşa etmektir. Selefi ile yan-selefîyi ayıran temel kriter ise selefi yaklaşımda genel olarak mezheplere özellikle de Ebû Hanı- fe’nin Öncülük ettiği re’y mektebine düşmanca bir tavır bulunmasıdır (çün­kü onların rivayetlere karşı bir tutum içinde oldukları zannediliyordu). Buna karşılık yarı-selefî yaklaşım mezheplere, Özellikle onların erken dönemlerine gayet olumlu yaklaşsa da tarihteki mezhebi yaklaşımın yanlış yola evrildiğini varsaymakta ve bunun yerine fıkıh meselelerinin çözümünde mezhepler-a- rası bir yaklaşımı esas almaktadır. Mezhebi yaklaşımdan mezhepler-arası yaklaşıma geçişi meşrulaştırmak için de bu yaklaşımın başvurduğu yöntem delile-dayalı fıkıh anlayışıdır. Yani Kur’ân ve sünnet delillerinin otoritesi­ne başvurarak görüşler arasında tercihte bulunmak. Sonuçta bu İkincilerin yarı-selefî nitelemesini hak eden yaklaşımları, delillere inşâı bir rol verme biçimindeki yöntemi benimsemeleridir. Yani mesela bir âyet veya hadisten hareketle bir görüşün daha “doğru” olduğunu ilan etmeleridir. Bu son tavrın yan-selefîlik olarak adlandırılması yanıltıcı olmasın, zira onlar aynı zamanda modernist yorumlara da belirli ölçüde prim verirler; zira genellikle Kur’ân ve sünnete uygun olduğu için tercih edildiği söylenen görüş genellikle “çağdaş değerler”le en uyumlu olan görüş olmaktadır.

Modernist ve yarı-modernist yaklaşımlara gelince, aslında bu yaklaşımlar da Kur’ân ve sünnet lafızlarına hükümleri yeniden inşa etmek üzere bir rol vermeleri açısından selefi bir yöntemi benimsemişlerdir. Zira onlar lafızla­rın inşâî rolünü inkar etmiyorlar; sadece lafızların “doğru” okuması olarak gördükleri manalar açısından selefîlerden ayrılıyorlar. Selefîler zâhir mana­yı esas alarak inşa işlemini yürütürken modernist yorumlar gâî manayı esas almaktadırlar. Her hâlükârda fıkıh usûlünün fıkhî tefekkürü açıklamak için başvurduğu nassın manalarını esas alan bu yaklaşımların unuttuğu temel husus hükmün bu şekilde inşa edilmediği, ama bu şekilde açıklandığıdır. Bu yönüyle modernist yoruma rahatlıkla selefi yorum adını verebiliriz. Tersi de doğrudur; selefi yorum da modernist yoruma zihni hazırlayan ve yaklaştıran bir yorum biçimidir. Zira selefi yorum, zâhir mananın değişen dünya şartla­rına dayatılması ve değişimi göz ardı ederek bir nassın söylendiği ortamda ifade ettiği anlamın her zaman ve mekanda geçerli olması gerektiğine ısrar ettiği ölçüde vakıa ile çatışacak ve zamanın dışına itilecektir. Bu ise sürdürüle­bilir bir yaklaşım olamaz. Eninde sonunda vakıa ve şartlar bu dayatmayı ters yüz edecek ve bu durumda selefi yorum kendisine bir çıkış yolu arayacaktır. Selefi anlayışın bu nedenle çok kolayca modernist yoruma evrilebileceğini söyleyebiliriz.Yarı-modernıst yaklaşım aslında yarı-selefî yaklaşımla hemen hemen aynı anlayışı benimsemektedir; belki aralarındaki fark, birinde nass vurgusunun diğerinde ise çağdaş değerler vurgusunun baskın olmasıdır.

Geleneksel ya da muhafazakar İslam yorumları adı verilen yaklaşımlara ge­lince aslında bunlar bir açıdan hem medrese bilgi anlayışını hem de mezhebi yaklaşımı devam ettirdiklerini söyledikleri için yukarıdaki dört yaklaşımdan ayn gibi durmaktadırlar. Ancak yakından bakıldığında, medresenin bilgi an­layışının modern öncesi medresenin bilgi anlayışından koptuğunu ya da onun kotu bir kopyası olduğunu görüyoruz. Zira medrese bugün yaşayan şekliyle bazen ağırlıkla âlet ilimlerine odaklanan, bununla beraber ‘âlî ilimleri yete­rince öğretemeyen bir yerdir. Bazen de medrese, ‘âlî ilimler söz konusu oldu­ğunda, modern yüksek din öğretimine ait kurumlan taklit etmeye girişmiştir. Diğer yandan, geleneksel eğitim kurumlan dünyanın temel meseleleriyle henüz yüzleşmediği için bu alanda bir bilgi üretimine de katılamamaktadır. Bu durum, geleneksel fıkıh eğitiminin de güncel soru ve sorunlar karşısında selefi veya modernist yorumlardan etkilenmek dışında henüz üçüncü bir yol üretemediğini gösteriyor.

Son olarak Kur’ân İslam’ı ya da Kur’ân’daki İslam adıyla “nevzuhûr” bir yak­laşımın son yıllarda yayılmaya başladığını görüyoruz. Aslında Kur’ân İslam’ı söyleminin Kur’ân-sünnet İslam’ı söyleminin bir ileri aşaması olması sebebiy­le aşırı-selefî yorum şeklinde nitelenmesi yanlış olmaz. Çünkü Kur’ân İslam­cıları, Kur’ân’ın lafızlarını “kendilerine göre” okuduktan sonra bu okumayı Kur’ân’ın zahir anlamı sayıyorlar ve ondan hareketle şer‘î hüküm üretiyorlar. Aşırı selefi nitelemesinin nedeni şudur: Selefi yorum biçimleri Kur’ân’ın geç­mişte yanlış anlaşıldığını söyleyecek kadar ileri gitmemişlerdi; zaten hadisleri de Kur’ân gibi esas aldıkları için bunu iddia etmeleri zordu. Çünkü hadisle­rin Kur’ân’ın anlamını içerdiği, geçmişte Kur’ân yorumlarının da hadislerden bağımsız olmadığı ve hadislerin de ilk Müslüman toplumun hafızasından süzülerek aktarıldığı dikkate alındığında Kur’ân’ın yanlış yorumlandığı iddi­ası kendi içinde çelişkilere neden olacaktı. Selefi söylem sadece bazı istisnai konularda -o da seleften rivayet edilen bazı şaz görüşlere dayanarak- belki yaygın/standart bilgilere aykırı görüş beyan etmiştir. Ancak bunlar belirttiği­miz gibi sınırlı sayıdadır. Ama Kur’ân İslam’ı söylemi, ancak mevcut yorum­ların yanlış olduğunu varsaydıktan sonra iddia edilebilecek bir pozisyondur. Çünkü Kur’ân’a yeni bir anlam verdiğini iddia edenlerin Kur’ân’ın indiği çağ da dahil tüm çağlarda yanlış anlaşıldığını iddia etmek dışında bir seçenekleri bulunmuyor. Zira eğer ilk çağda doğru anlaşıldığını ama sonradan bu sapma­nın ortaya çıktığım iddia ediyorlarsa, bu durumda iddialarını tarihsel verilerle ispat etmek zorundadırlar. Kur’ân’ın lafzından hareketle yapılan bir ispat kısır döngüye (devir) yol açıyor. Şöyle ki, Kur’ân’ın anlamına ulaşabilmenin nesnel yolu onu indiği tarihteki dil ve bağlam içinde anlamaktır. Bu da hem indiği çağdaki dilin hem de bağlamın rivayetle bize ulaşmasına bağlıdır. Bu rivayeti yapan en önemli halka sahabe ve ilk Müslüman nesiller olduğuna göre onların yanlış anladığını söylemek Kur’ân’ın anlaşılması için gereken ve onlar aracılığıyla aktarılan rivayetlerin yanlış olduğunu iddia etmek mana­sına gelecektir. O zaman Kur’ân’ın anlaşılması için gereken iki şart olmadığı için Kur’ân’ın anlaşılmasının imkansız olduğunu söylemek durumunda ka­lacaklardır. Dolayısıyla hem Kur’ân’ın yanlış anlaşıldığını söyleyip hem de Kur’ân’ın anlaşılması için gereken araçları onu yanlış anlayanlardan naklet­tiklerini kabul etmek çok yaman bir çelişkidir.

Kur’ân İslam’ı söyleminin diğer bir açmazı Kur’ân’ı yorumlamak için geliş­tirilen yöntemlerin keyfi oluşu, yani İlmî yorum ilkeleriyle test edilmemiş olmasıdır. Zaten Kur’ân İslam’ı yorumunu yapanlar İlmî bir iddia da taşıma­maktadırlar; onlar iknai bir argümanla kendilerine inanmasını bekledikle­ri ve hatta inanmaya meyyal “cemaatlerine” konuşmaktadırlar. İlim sadece inanmaya meyyal bir topluluğa konuşmaz; aksine ilim en az iki kişi arasında gösterilebilir İlmî ölçüler ve kriterlerle yani belirli bir usûl çerçevesinde, te­orik tutarlılık, mantıksal bütünlük ve kabul edilebilir istidlal yöntemleriyle konuşur. Kur’ân İslam’ı iddiasında bulunanlar ise Kur’ân tefsiri yaparken akıllarına gelen bazı “ilginç” ve “acayip” fikirlerin, dinleyicilerinin zihninde ma’kes bulması, onlar tarafından kabul edilmesiyle başlayan bir süreçte be­lirli bir dinleyici kitlesine ulaştıktan sonra inanmaya hazır bir cemaate ko­nuşmaktadırlar. Bu sebeple, söz konusu tarzdaki tuhaf fikirlerin birikimiyle cemaat bir ideoloji oluşturmaktadır. Ancak bu fikirlerin İlmî bir platformda ve bilimsel bir yöntemle tartışılmasıyla tutarlı olup olmadıkları anlaşılabi­lir. Henüz Kur’ân İslamcılarının söylediklerini, kendi platformları dışında yayınlamadıkları ve bilimsel dergilerde tartışmaya açacak akademik niteliğe kavuşturmadıkları için bu tutarlılığın test edildiğini söyleyemeyiz. Sadece şu ana kadar bu yaklaşım sahiplerinin söylediklerinin henüz İlmî bir seviyeye ulaşmadığını söyleyebiliriz.

Kur’ân İslam’ı söyleminin diğer bir büyük açmazı da şüphesiz Kur’ân’ı eli ­mizdeki Mushaf hâliyle gökten zembille inmiş bir metin olarak okumalarıdır. Klasik İslam düşüncesi Kur’ân’ı ancak beşerî bir metni anlar gibi anlamamız gerektiğini kabul etmekteydi. Ama Kur’ân İslamcıları onun lafızlarının sanki Arap toplumunun anladığı lafızlar değil, Kur ân Hz. Peygamber ve as- babının hayatı ve bağlamı içinde parça parça ve onların yaşanmışlıklarına bir cevap/müdahale olarak inmiş değil de adeta “Kur’ânca” diye bir dilde ve bağ- lamsız bir hâlde indiğini zannediyorlar» Bu yüzden de Kur’ân’ın söylemediği şeyleri garip ve bilimsellikten uzak yöntemlerle ona söyletmeye kalkıyorlar.

Diğer bir açmaz da Kur’ân’ın yorumu ile çağdaşlığa ulaşma ülküsüdür; çünkü hemen hemen tüm çağdaş İslam akımları, İslam’ın yeniden eski izzetli gün­lerine dönmesi için çağdaş meydan okumaları göğüslemesi gerektiği varsayı­mından doğmuştur. Bu nedenle Kur’ân’ın çağdaş değerleri içerecek şekilde yorumunu yapmak için Kur’ân’ın zâhir anlamını çarpıtma pahasına yorum­lara girişildiğini görüyoruz. Bunlar genellikle kadın, evlilik gibi meselelerde karşımıza çıkmaktadır» Kur’ân zâhir dilinde “Serkeşlik eden kadını dövünüz” mealindeki âyeti zâhiren bunu değil de başka bir şeyi söylediği şeklinde an­lıyorlar. Aynı şekilde Kur’ân’da herhangi bir yasak olmadığı hâlde Kur’ân’ın zahirinden çocuk evliliğini yasaklayacak anlamlar uyduruyorlar. Ya da kadın­ların erkeklerle eşit olduğu fikrini zedelediğini düşündükleri için olsa gerek adetli kadının ibadet edememesi ya da oruç tutamaması şeklindeki İslâmî kuralın Müslümanlar tarafından uydurulduğunu, Kur’ân’ın zâhir anlamında bunun aksini söylediğini vs. iddia ediyorlar. Burada, tüm Müslümanların ilk nesillerden itibaren Kur’ân’ı anlamadıklarını söylemenin Hz. Peygamberin de Kur’ân’ı anlamadığını söylemek anlamına geleceğini görmemeleri bir yana, Kur’ân’ı çağdaş değerleri içerecek şekilde okuma isteğine dikkat ede­lim. Bu yaklaşım yani Kur’ân’ı her hâlükârda çağdaş değerlere varacak şekil­de okuma anlayışı, inanmaya hazır bir topluluğu bir süre ikna edebilir; ama sonra bunun Kur’ân’ın hiç de bilimsel olmayan bir yolla ve kişisel/keyfı yak­laşımlarla yorumlanması olduğu fark edildiğinde insanların Kur’ân’a imanı­nı sarsacak bir yaklaşım olabileceği unutulmaktadır. Kur’ân İslamcılarının bence temel açmazı işte buradadır; Kur’ân’a hizmet aşkıyla çıktıkları bu yolda insanların Kur’ân’dan uzaklaşmasının sebebi olabilirler.

Modernleşme,Protestanlaşma ve Selefileşme (Editörler:Murteza Bedir,Necmettin Kızılkaya,Merve Özaykal),syf:47-58

[15] Bkz. Ruth A. Mitler, Fıkıhtan Faşizme: OsmanlI’dan Cumhuriyet’e Günah ve Suç, 2. bsk., çev. Hamdi Çilingir (İstanbul: Ekin Yayınları, 2018).

[16] Muhammed Emin b. Ömer İbn ‘Âbidîn, Mecmûatu Resâili İbn Âbidîn, 2. Risale, ty., yy.; Mu- hammed el-Nâbiğa b. Ömer eş-Şinkîtî el-Ğallâvî, Bu’t-Tuleyhiyye, thk. Yahya b. el-Bera’ (Mek­ke: el-Mektebetü’l-Mekkiyye, 1425/2004).