Modern Zaman, Mekân ve Toplumsal Unutma

Modern mekân ve zaman tasavvurlarının moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğinin analizine geçmeden önce modern zaman ve mekân kategorilerinin birbirleriyle ilişkisine dair bir hususun altını çizmek gereklidir.

İnsanlar/toplumlar, hatırlayacaklarını, zaman ve mekân bileşimi ile hafızasına kodlamaktadırlar. Hem bireysel hem de toplumsal hatırlamanın en önemli boyutunu, hatırlanan olayın zamanı ve mekânı oluşturmaktadır. Hatta zamandan ve mekândan bağımsız hatırlama noksandır. Örneğin; bireysel olarak hatırladıklarımızı zihnimizde bir mekân ve zaman eşliğinde canlandırmaya çalışırız. Tadını çok beğendiğimiz kurabiyeyi hatırlamak için önce nerede yediğimizi ve geçmişte hangi zaman dilimine denk düştüğünü hatırlamaya çalışırız. Ya da toplumsal hafızada derin yer etmiş bir savaşı ya da depremi zamanı ve mekânı ile hafızamıza kazırız. Bu olayların zamanını ya da mekânını unutrnuşsak artık 0 olay bizim için olmamıştır. O olay biz olma sürecindeki tüm etkinlik alanını yitirmiştir. Hatırlayamadığımız artık bize ait değildir. O, bizim hafızamıza hitap etmemektedir. Yani mekân, zaman ve hafıza arasında yadsınamayacak ölçüde yoğun bir ilişki vardır; mekân ve zaman bütünlüğü, hafızanın iki varlık koşulu olarak karşımızda durmaktadır.Zaman ve mekân, hafızanın iki varlık koşulu olmalarının ötesinde herhangi bir varlığın da ontolojik zorunluluklarıdır. Her varlığın var olabileceği bir alanı, uzamı ve varlığının oluşmasını ifade edecek süreci olması gereklidir.

Bu ikisi, ontolojik zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır. Zaman ve mekân/alan, varlığın, var olmasını sağlayacak iki zorunlu göstergedir. Dolayısıyla esasında zaman ve mekân varlığın kendisinde, iki ayrı kategori olarak durmamaktadır. Birbirini dışlayıcı iki unsur değildir. Aksine zaman ve mekân, varlığın ontolojisini ortaya koyan zorunlu birlikteliği ifade etmektedir. İkisi birbirinden çok da ayrı değildir. Bunun yanı sıra zaman ve mekân algısının da kurgulanabileceği bir gerçektir. İnsanın failliği tam da bu noktada açığa çıkmaktadır. İnsanoğlu her daim, kendi varlığının da zorunlu koşulu olan zaman ve mekânı anlamaya, kendi lehine kullanmaya ve nihayetinde modern dönemlerde düzenlemeye çaba göstermiştir.

Modernite, zaman ve mekânın algılanışında köklü değişimlere sebebiyet vermiştir. Özellikle Giddens ve Harvey’in analizlerini temele aldığımızda, modernitenin zaman ve mekân kavrayışlarına üçlü bir etkisi olduğunu ifade edebiliriz: i) Zaman ve mekân yerel/tabii bağlamından koparılmış ve tekdüzeleştirilmiştir, ii) hem zamanın hem de mekânın içi boşaltılmış ve bu durum, zamanın bölümlenebilmesine ve mekânın da üzerine nesnelerin dilendiği gibi yerleştirilebileceği pasif bir yüzey olarak görünmesine sebep olmuştur, iii) zaman ve mekân birbirinden büsbütün koparılmıştır (Işık, 1994, s. 25). “Giddens’a göre, zaman ve mekân kavrayışlarındaki bu değişim aynı zamanda moderniteye sahip olduğu dinamizmi vermiş; Harvey’e göre ise kapitalizmin zamansal gereklerinin (örneğin; sermaye birikimi) mekânsal niteliklerin önüne geçmesine diğer bir deyişle “mekânın zaman tarafından yok edilmesine’ olanak tanımıştır” (Işık, 1994, s. 25). Yani modern dönemde zaman ve mekân kavrayışının kökten değişmesinin yanı sıra zaman ve mekânın birbirinden ayrıştırılarak içinin boşaltılması da söz konusu olmuştur.

Modern dönemde zaman ve mekân iki ayrı kategori olarak karşımızda durmaktadır. Bunun sebebi, modernitenin, insanın da parçası olduğu tabiat ile zaman arasında ontolojik gerilimler yaratmış olmasındandır. Modernite, mekân, zaman ve insan arasında bulunan varlıksal bağı koparmıştır. Böylelikle modernite, eskiyi yok sayarak yeniyi öncelerken geleneksel insanın zaman ve mekân kategorilerini ortadan kaldırarak yeni ve suni bir mekân ve zaman kategorisi getirmeyi arzulamıştır. Bu yeni ve suni zaman ve mekân kategorileri, hafızaya verilen önemin azalmasına sebebiyet vermiştir. Yeni mekân ve zaman kurgusunun bir diğer önemli sonucu, moderniteye unutturucu ve seçici hatırlayıcı bir tabiat biçmesidir.

Modernitenin unutturma biçimlerini, zaman ve mekân tasavvurunun birbirinden bağımsız olmasında aramak gereklidir. Modern dönemde zaman mekâna, mekân da zamana içkin değildir. Modernite, teknolojinin imkânları ile zamanı hızlandırmış ve mekânı biçimlendiımişlir. Zamanın sonunu ilan etmiş fakat zaman ile eş düzlemde gitmesi gereken mekânı tabiata

aykırı bir biçimde dönüştürmeye devam etmiştir. Çünkü modernite, tek çizgili zaman algısı üzerine kurulmuştur. Onun temel amacı; tarihin sonuna ulaşmak ve bu yöntemini yayılmacı bir şekilde diğer toplumlara sirayet ettirmektir. Sosyal bilimler en başından beri Aydınlanma felsefesi ve modernleşmenin bu temel ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Dolayısıyla tüm sosyal bilim kuramları, toplumsal değişime odaklanmıştır. Toplumsal kuramın odak noktası ilerleme olmuştur (Işık, 1994, s. 10). Sonuçta tarih kendine özgü değişim yasaları olan ve hep ileriye doğru akan çizgisel bir süreç olarak kavranmıştır.

Aydınlanama felsefesinin ve modernitenin bu zaman vurgusu (Modernitenin Kökenleri başlığında işlediğimiz üzere) hümanizm, evrenselcilik ve ilerlemecilik anlayışının üzerine şekillenmiştir. Buna karşın mekân ya da coğrafya farklılıkları ve özgünlükleri barındırmaktadır. Yerel olan kendisini mekân üzerinde tabii olarak yansıtmaktadır. Foucault’nun ifadeleriyle zaman; zenginlik, bereket, diyalektik olarak ele alınırken mekân tam tersine ölü, durağan, hareketsiz ve diyalektik olamayan olarak ele alınmıştır (Soja, 1989, ss. 10-11). Bu sebeple modernitenin temel stratejisi, zaman kategorisini merkeze alarak, kendi tasavvurunu evrensellik düzleminde sunmak, buna karşılık mekân kategorisini ise uzun süre yok sayarak yerellikleri önemsememek olmuştur.

Modernitenin zaman anlayışının doğal sonucu, mekânın ikincil bir kategoriye indirgenmesidir. “Tarihin evrensel yasaları her yerde (tüm mekânlarda) er geç ortaya çıkacak ve bu yöreleri tarihin gelişim çizgisine çekecektir. Daha açık bir anlatımla, belirli bir anda somut bir mekânda başka bir tarihsel zamanı temsil eden ilişkiler ve süreçler görülebilse bile bu geçicidir. Önemli olan belirli mekânlarda gözlenen bu farklılıklar değil tarihin insanı özgürleştiren durdurulamaz akışıdır. Başka bir açıdan bakıldığında modernite projesinin ve onun temel ilkelerine kökten bağlı bulunan sosyal bilimlerin dayandığı ilerleme kavramı, mekânın fethedilmesi,

Harvery’in Marx’ın(8) Grundrisse’deki sözlerine dayanarak vurguladığı biçimiyle “mekânın zaman tarafından yok edilmesi’ sonucunu doğurur (Işık, 1994, s. 11). Aydınlanma ve modernite düşüncesinin karakteristik örneklerinden olan Fukuyama’nın meşhur tarihin sonu tezi böyle bir zaman tasavvurunun sonucudur.

Modernite her ne kadar zamanı önceleyerek, paradigmasının merkezine ilerlemeci zaman anlayışını yerleştirse de modernitenin tezahürleri mekânda ortaya çıkmıştır. Bu sebeple özellikle 1950 sonralarında hem sosyal bilimler alanında hem de modern tahayyülün geçirdiği paradigmatı’k dönüşümlerde mekân önemli hâle gelmiştir. Çünkü zaman anlayışında yaşanan krizler (1. ve 2. Dünya Savaşları ile birlikte gerçekleşen ülke savaşlarının, ekonomik buhranların, açık bir şekilde tarihin ileriye doğru akmadığını somutlaştırması), mekânın önemsenmesi sonucunu doğurmuştur. Tarihin sonunu ilan eden ve bir anlamda zamanı evrenselleştiren Batı Avrupa, diğer taraftan tüm mekânları düzenleyen, şekillendiren yer olarak gümüştür.

Hem mekânın zamana hem de zamanın mekâna öncelenmesi, tabiat ile zaman arasındaki varlıksal bağın kopuşuna işaret etmektedir. Modernitenin zaman ve mekânının ontolojik bağını koparan bu tasavvuru, zaman ve mekân birlikteliğini gerektiren hatırlama biçimlerini de zayıflatmıştır. Parçalı mekân ve zaman algısı, hatırlanan olayın zamansal ve mekânsal bütünlüğünüzü de ortadan kaldırmıştır. Bu parçalanmışlık nihayetinde moderniteye, geleneksel olan her unsuru unutturmayı buna paralel olarak yeni olan yer unsuru da zoraki bir şekilde hafızlara kazımayı sağlamıştır. Bu ise tamamıyla mekâna ve zamana bağımlı olan hatırlama biçimlerini daha doğru ifade de hıfz etme biçimlerini zayıflatmıştır.

Modernitenin zaman ve mekân arasında ontolojik kopuşa neden oluşunu ve bu kopuşun moderniteye nasıl unutturucu bir tabiat biçtiğini metnimizin bundan sonraki kısmında yer alan modern zaman ve mekânın toplumsal hafıza ile ilişkisini analiz etmeye çalışacağımız başlıklarda incelenecektir.

Modern Zamanın Organizasyonu: Toplumsal Unutma

“Dünya, çoktandır bir zaman düşünü görmektedir ama onu gerçek anlamda yaşamak için şimdiden bilincine sahip olması gerekir” (Debord, 1996, s. 90).

Modern toplumlarda zamanın ontolojik olarak mekândan koparılmış olması, geleneksel toplumlarda mekân ve zamanın birbirine içkin olarak algılandığı anlamına gelmektedir. Geleneksel toplumlarda zaman ve mekân, modern toplumlarda olduğu şekliyle iki farklı kategori olarak algılanmamaktadır. Zaman, mekânın saf hâli olan tabiata içkin bir şekilde algılanmıştır. Zaman, tabiatın hâllerine bağımlı olarak tespit edilmiştir. Zamanın tüm ifade tarzları, tabiata ait olan unsurlarla sembolize edilmiştir. Bu sebeple her toplum, zamanı, kendi tabanını tecrübe etme biçimine göre algılamıştır. Zamanın temel belirleyicisi, tabiatın nasıl tecrübe edildiği ile ilişkilenmiştir. Eski Mısır’da zamanın belirleyicisi Nil Nehri iken Eski Iran’da zamanın temel belirleyicisi güneşin hareketleri olmuştur.“(9) Örneğin; zamanın önemli dönüşüm noktaları, hayvanların adlarıyla adlandırılmıştır. Her hayvan belirli dönemleri temsil etmiş ve her dönemin bitişinde yeni bir hayvan sembolü eşliğinde şimdi adlandırılmıştır. On İki Hayvanlı Takvim bu durumun en somut örneğidir.

Geleneksel toplumlarda zamanın tabiata içkin olarak algılanması aynı zamanda gündelik hayatın, tabiatın hareketlerine uygun olarak düzenlenmesine imkân sağlamıştır. Bu zamanın tabiata içkin bir şekilde algılandığının temel göstergesidir. İnsanlar, güneşin hareketlerine uygun bir şekilde gündelik hayatını düzenlemiştir. Güneş doğduğunda uyanmış, güneş battığında uyumuştur. Güneşin dünyaya yakınlık ve uzaklığına göre barınma ve giyinme şartlarını değiştirmiştir. Yani güneşin gün içindeki hareketleri, mevsimsel değişimler, ayın görünme biçimi, zamanın temel belirleyicisi olmuştur. Bunu yanı sıra gündelik hayatını da bu zaman algısına göre düzenlemiştir. Örneğin; hasat zamanını ifade eden harmanın kaldırılacağı süre, borcun ödenme tarihi olarak belirlenmiştir. İnsanlar, çalışmaya tabiatın uyanışı ve canlanışıyla başlamıştır, dinlenmeye ise güneşin çekilmesi ve tabiatta sessizliğin hâkim olmasıyla çekilmiştir. Çocukların ne zaman doğduğu ya da sevilen insanların ne zaman öldüğü kısacası önemli tarihler tabiat olaylarıyla birlikte anılmıştır. Kırağının düştüğü zaman, nehir taştığında, çekirgeler çıktığında Vb. nitelendirmeler, önemli olayların tabiata bağımlı bir şekilde adlandırıldığının göstergesidir.

Modern öncesi toplumlarda zaman, tabiata bağımlıdır. Hatta zaman, kendisine ancak tabiatın hareketlerinde yer bulabilmiştir. Zamanın varlık alanı, tabiatın varlık alanında gizlidir. İslami literatürün içinden ifade edecek olursak, evrenin her an yaratılış hâlinde oluşu bir süreci ortaya çıkarmaktadır. Evrenin her an tekrar yaratılışı zaman ile tabiatın oluşta birleştiğini ve birbirinden çok da farklı şeyler olmadığını betimlemektedir. Bu ise modern öncesi toplumlarda aslinda tabiattan çok farklı bir yere denk düşmeyen zaman algısına denk düşmektedir.

Modernite zaman ile tabiat arasındaki varlıksal bağı koparmıştır. Modern dönemlerde zaman ve mekân, iki farklı kategori olarak algılanmıştır. Zaman tabiattan koparılmış ve soyutlama düzeyinde yeni bir anlam kazanmıştır. Önceden tabiata içkin algılanan zaman modernite ile birlikte ölçülebilir bir hâl almıştır. Rakamlarla ifade edilir hâle gelmiştir. Böylelikle modern toplumlarda zaman, teknoloji ve makine ile ilişkilenmiştir (Davis, 2013). Modern insanın işe gideceği saatin belirleyicisi, zamanı birimlere ayıran saattir. Saatin gösterdiğinin öncesinde ya da sonrasında işe başlamak (teknik olarak) mümkün değildir. Kişilerin öykülerinde önemli yer tutan olayların günü, saati hatta dakikası dahi bellidir. Her anın rakamsal karşılığı vardır. Her an belirli soyutlamalarla tanımlanmıştır.

Örneğin; 17:00’de yüklü bir borcunuzu bankaya ödemek mümkün iken 17:01’de aynı borcu Ödemenizin imkânı yoktur. Geleneksel toplumlarda olduğu gibi harman zamanı ya da karların eridiği zaman gibi esneklik payı, modern toplumlarda söz konusu değildir. Modern dönemde zaman çok daha net çizgilerle belirlenmiştir. Bu anlamda modern toplumun temel kaygısı, zamana uymaktır. Modern öncesi toplumlarda olduğu gibi tabiata uymak değildir. İnsan, modern dönemlerde tabiatın hareketlerine değil rasyonel insanın kurguladığı zaman dilimine uymakla yükümlüdür. Tam da bu algı düzeyi, tabiat ile zaman arasındaki ontolojik bağı koparmaktadır.

Modernite, zamanı tabiattan kopararak belirli rakamların arasında sıkıştırmıştır. Bunun yanı sıra gündelik hayatın temel belirleyicisi olarak zamanı ilan etmiştir. Artık modern hayat, modern zamanın arkasından sürekli yetişme kaygısıyla kurgulanan gündelik hayat kurgusu ile görünür hâle gelmiştir.

Anthony Giddens, zaman ve tabiat arasındaki ayrışmayı, zaman hesaplama tarzları üzerinden şu şekilde ifade eder:

“Bütün modernlik öncesi kültürler, zamanı hesaplama tarzlarına sahiptirler. Örneğin; takvim, yazının bulunuşu gibi tarıma dayalı devletlerin ayırt edici bir özelliğiydi. Fakat gündelik yaşamın, kuşkusuz toplumun çoğunluğu için temelini oluşturan zaman hesabı, zamanı daima uzama bağlıyordu ve genellikle kesinlikten uzak ve değişken oluyordu. Kimse o günün tarihini diğer toplumsal ve bölgesel işaretlere bakmadan söyleyemezdi; ‘Ne zaman’ hemen hemen evrensel olarak ya ‘nerede’ ile ilişkilendirilirdi ya da düzenli doğa olayları ile tanımlanırdı. Mekanik saatin icadı ve nüfusun neredeyse tamamına yayılması (başlangıcı 18. yüzyılın sonlarına kadar uzanan bir olgudur), zamanın uzamdan ayrılmasında çok önemli bir olaydı. Saat “boş’ zaman için günün ‘dilimlerinin’ (örneğin; çalışma günü) kesin olarak belirlenmesine olanak sağlayacak biçimde nicelleştirilmiş tek biçimli bir ölçü belirtiyordu” (Giddens, 2010, s. 23).

Tabiattan kopmuş modern zaman algısının en karakteristik özellikleri; i) gündelik hayatı tanımlayıcı, ii) gündelik hayatı denetim altına alıcı, iii) parçalı bir gündelik hayatı zorunlu kılması ve iv) hayatın hız merkezli yaşanmasıdır. Birbiriyle ilintili olan bu süreçler aynı zamanda modern hayatın tanımlayıcıları olarak da karşımızda durmaktadır. Bunlar için hız kavramı merkezî bir önemdedir. Hatta kendinden önceki üç özelliğin var olmasına imkân vermektedir.

Peter Conrad, moderniteyi zamanın hızlanması olarak tanımlamaktadır (Conrad, 1999). Ona göre modernitenin en karakteristik özelliği, zamanın daha hızlı aktığına dair oluşan algıdır. Bu hızlı akış belirli rakamlarla tanımlanmıştır. Böylelikle gündelik hayat, tanımlanmış zaman aralıkları ile planlanmaktadır. Rakamsal karşılığı olan zaman aralıklarının denetlenmesi ve kontrol altına alınması çok daha kolay görünmektedir. İlk bakışta müspet görünen bu özellik, kontrol eden ve denetleyenin sizin dışınızda bir gücün de olabileceği düşünüldüğünde ürkütücü bir hâl almaktadır. Tüm bunların

yanı sıra modern zaman her anıyla tanımlanmış olmasından dolayı her eylemin zamanı da tanımlanmıştır. Bu ise zamana yetişmeyi gerektirmektedir. Yani insanoğlu modern zaman kurgusundan hıza mahkum olmuştur. Teknik imkânların gelişmesi ile de yakından ilintili olan bu özellik aynı zamanda bir paradoksu da ortaya çıkarmaktadır. Bir taraftan her şey hızlanırken diğer taraftan zaman insana yetmemektedir. Modern öncesi toplumlarda kendi hâlinde akıp giden zaman, modern dönemde insanlar için sürekli arkasından yetişilmesi gereken ve saniyelerin önemli olduğu anlara dönüşmüştür. Bu sebeple modern bir kent mekânı olan metropollerde zamanın akışı ile bir Anadolu köyünde zamanın akışı aynı değildir. Modern hayatın parçalı ve hız merkezli bir zaman tasavvuru vardır.

Modern zaman tasavvurunun özelliklerini bir örnek üzerinden açıklamak yerinde olacaktır. Modernitenin zaman tasavvuru,kendisini modernitenin en yoğun yaşam alanı olan kentlerde göstermektedir. Kent hayatı bizlere modern zaman tasavvurunun izlerini sürmemize imkân vermektedir. Örneğin; bahçeli bir evde oturan ve her gün bahçesindeki sebze ve meyvelerle ilgilenen bir kişinin, bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi ile kent çeperlerinde kurulmuş -yani yerleşim yerlerinden uzak ve mekânsal parçalanmaya konu olmuş- hobi bahçelerinde meyve sebze yetiştiren kişinin bir mekân olarak bahçeyi tecrübe etmesi aynı düzeyde değildir. Yani modern zaman kategorilerine konu olan bahçe ile modern öncesi toplumların zaman tasavvurunda yer alan bahçeyi, zamansal açıdan tecrübe etmek aynı anlama denk düşmemektedir.

Hobi bahçesinde oturan için zaman daha çok parçalanmıştır. İş, alışveriş, yemek, ibadet, eğlence, yol, konaklama vb. hepsi için belirli saat dilimleri belirlemesi gerekmektedir. Böyle bir parçalanmışlık içinde zamana rutinin dışında bir eylem eklemesi mümkün değildir. Bu parçalara ayrılmış hayat, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Parçalar ise zihinde dağınık hâlde ve herhangi bir mekânı tecrübe etmeye imkân vermeyecek şekilde durmaktadir. Sadece rutine binmiştir ve hız merkezlidir. Hayat, modern insan için daha çok tanımlanmıştır. Bu açıdan onun zaten belirli olan her eylemi, her an denetim altına alınabilmektedir. Bahçeli bir evde oturan kişi için ise zaman daha bütüncüldür ve daha az saate bağlıdır. Araya eylem eklemeye müsaittir. Yani zamanın akışı biraz daha kişinin kendisine bağlıdır. Böylelikle o mekânı tecrübe etmeye müsait zaman vardır. O, mekân üzerindeki eylemlerinin zamansallığını dilediği gibi kurgulayabilir. Çünkü mekân ona aittir ve tamamıyla öznel tecrübelere konu olmuştur. Tecrübe etmek, bir mekânı içselleştirmek ve özümsemek manasına gelmektedir. Yani o mekânı kendinden bir parça olarak algılamaktır.

Modernitenin hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermeyen zaman tasavvurunda unutma, modernite öncesine nispeten daha yoğun olacaktır. Başka bir Örnek üzerinden devam edecek olursak, bir Kızılderili anekdotunu nakletmek yerinde olacaktır. Bir İngiliz tren firması, bir Kızılderili kabilesine gelir ve reisine, trenin ve tren yolunun ne kadar büyük bir icat olduğunu anlatmaya çalışır. Kızılderili, trenin ne işe yaradığını anlamayınca firma yetkilisi bir örnek üzerinden izah etmeye çalışır ve kabile reisine, Ağırkıran Bölgesi’nden Derindere Bölgesi’ne kaç günde gittiğini sorar. Kızılderili 100 günde gittiğini söyler. Firma yetkilisi heyecanlı bir şekilde “İşte artık 100 günde gittiğin yeri bir günde gideceksin” der. Firma yetkilisinin heyecanını anlamsız bulan Kızılderili reisi bir soru ile cevap verir: ‘Peki geri kalan 99 günde ne yapacağım?’ Modern zaman ve mekân tasavvurunda Kızılderili geri kalan 99 günü ve belki de daha fazlasını tren raylarını ve treni üretmek için çalışacaktır.

Yani hayatının hızlanması aslında kendisi için başka şeyler yapmaya imkân vermeyecektir. Bunun yanı sıra iki bölge arasındaki yolu ve bölgeleri bizzat kendisi tecrübe edemeyecektir. Çünkü yüz günlük bir yeri bir günde gidebilmeye imkân veren hızın karşılığını verebilmek için geri kalan 99 günlük çalışma hayatına yetişmek zorunda kalacaktır. Bu hız ve mekânsal tecrübeye imkân vermeyen zaman tasavvuru başta bir günde geçilen yol üzerindeki yerler olmak üzere birçok şeyin unutulmasına hatta hiç hafızaya alınmamasına neden olacaktır. Çünkü modern zamanın parçalı ve hız merkezli zaman anlayışı, moderniteye tabiatı gereği unutturuculuk özelliği atfetmektedir.

Modernitenin zaman tasavvurunun genel karakteristiğini sunduktan sonra modern zaman tasavvurunun toplumsal hafıza ile ilişki biçimini netleştirmek mümkündür. Modern zaman tasavvuru, unutturucu bir tabiata sahiptir. Öncelikle zamanın tabiattan koparılması, gündelik hayatın bütüncül bir şekilde algılanmasına imkân vermemektedir. Bu sadece parçalı bir hayat tasavvuruna neden olmamıştır. Aynı zamanda modern zaman da kendi içinde olabildiğince parçalı bir hâldedir. Modern zaman günlere, saatlere, dakikalara hatta saniyelere bölünmüştür. Bu parçalı işleyiş, gündelik hayatı bütüncül bir şekilde yaşamaya imkân vermemektedir. Bu durumun hafıza açısından önemi ise parçalara bölünmüş bütünün hıfz edilmesinde zorluk yaşanmasından gelmektedir. Bu zorluğa ve ortaya çıkan krize binaen de bizim yerimize hatırlayan teknolojik aletler ortaya çıkmıştır. Bize yapacaklarımızı hatırlatan, bizi uyandıran ya da günümüzü sonlandıran aletlerin her birisi aslında insanın hafıza probleminin somut görünümleridir. Özetle, zamanın tabiattan ayrışması, tabiata ait olan insandan da koparılması anlamına gelmektedir. Bu ise hatırlamanın temel koşullarından olan zamansallığı zayıflatmaktadır.

Modern zaman tasavvurunun hız merkezli olması tabiatı itibarıyla unutmayı yoğunlaştırmaktadır. Kızılderili anekdotundan hatırlanabileceği gibi hız üzerinden geçtiğimiz mekânları, zihnimize kodlamamıza imkân vermemektedir. Bunun yanı sıra bu hıza sahip olmanın karşılığında harcadığımız emek zamanı, hayatı tecrübe etme zamanından devşirilmektedir. Bu duruma sayısız örnek bulmak mümkündür. Televizyonun zaman kategorisinden ulaşım araçlarının hızlanmasına, kronometre kültüründen boş zamanların kurumsal bir yapı almasına kadar sayısız örnek verilebilir.

Tüm bu örneklerin paydaşı modernitenin hız merkezli olduğudur. Çabukluğu çağrıştıran hız ise talime mani olur ve hıfz etmeyi güçleştirir. Bunun yanı sıra zihnimizden hızlıca gelip geçeni kaydetmek çok daha güçtür. Ardı ardına ve takip edilemeyecek sıklıkta teknolojik imkânlar sayesinde hızlıca olup biten savaşların ve soykırımların toplumsal hafızada yer edememesinin öncül sebebi, modernitenin hızı önceleyen tabiatında yatmaktadır. Neyin sabit ve mutlak olduğunu muğlaklaştıran hız bu hâliyle tam olarak toplumsal bir şizofreniye kaynaklık etmektedir. Virilio’nun deyimiyle hız toplumları ortaya çıkarmaktadır (Virilio, 1998).

Modernitenin zaman tasavvurunun nasıl toplumsal unutkanlığa sebebiyet verdiğine Connerton, Modernite Nasıl Unutturur? (2011) adlı eserinde ayrıntılı bir şekilde değinmiştir. Eserinin Unutkanlığın Zamansallıkları adlı Üçüncü Bölüm’ünde Connerton, modernitenin zaman anlayışının unutmalara sebebiyet verdiğini öne sürmektedir. Bu bölümü, dört zamansal kategoride ele almıştır: i) Emek sürecinde zaman, ii) tüketimde zaman, iii) kariyer yapılarında zaman ve iv) enformasyon ve medya üretiminde zaman. Her bir kategoriyi ele alırken özel bir zamansallık türü olan modern zamansallığın kendisine uygun düşen kültürel unutkanlık biçimine ve tarihin kısaltılmış olmasına değinmektedir.

Ona göre, bunların dışında ortaya iki doğal sonuç çıkmaktadır. “Birincisi, her bir zamansallık kategorisi birbirinin içine geçmiş zamansallıkların akışını daha da hızlandırmak üzere diğer zamansallık kategorilerini güçlendirir yani sistematik bir kültürel unutkanlık üreten şey bunların toplam etkisidir. İkincisi, zamansallıklardan hiçbiri onları oluşturan kendilerine özgü mekânsal boyutlar kavranmadan anlaşılamaz” (Connerton, 2011, s. 47). İnsanların modernite ile birlikte emeğine, tükettiğine, tabiatına yabancılaşması üzerinden unutma biçimlerini analiz eden Connerton, her şeyin hızlı üretildiği, tüketildiği, yaşandığı bir zaman tasavvurunda, unutmanın da çok çabuk olacağını ele aldığı dört zamansal kategori üzerinden örnekler seçerek belirtmektedir.

Modern zaman tasavvurunun unutturucu bir tabiatının oluşu, modernitenin hafızasız bir insan tasavvuru olduğu anlamına gelmemektedir. Buradan çıkarılması gereken temel sonuç, modernitenin insanın her türlü failliğini pasif konuma indirgemesidir. Modern dönemde faillik, modern öncesi dönemlere nispeten çok daha zordur. Çünkü modern dönemde zaman, insana bırakılmamış ve esnek kurgulanmamıştır. Modern dönemde zaman, bir insanın planlamasına imkân vermeyecek kadar hızlı ve parçalıdır. Modern zaman ancak modern aklın etkin olduğu bir gündelik hayat kurgusuna imkân tanımaktadır. Bu kurgu da önemli bir yeri modern zaman tasavvuru işgal etmektedir. Tabii modern mekân tasavvuruyla birlikte.

Modern Dünyada Unutmanın Yeri Olarak Mekân

Modern tahayyül zamanı tabiattan ayırdığı gibi tabiatı da kendi gerçekliğinden ve insandan ayrıştırmıştır. Modernite, zaman, mekân ve insan bütünlüğünü parçalamış ve bütüncül bir bakış açısının yerine parçalı bir evren tasavvuru yerleştirmiştir. Modern öncesi toplumlarda insanlar, kendisini, tabiata ve tabiata içkin olan zamana ait görürken modernite ile birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâlinde algılanmıştır. Bu dönüşümü anlamak için modern öncesi toplumların tabiatı nasıl algıladığını örneklendirmek ve tabiatın mekân düzeyine indirgenerek algılanış biçimini analiz etmek gerekmektedir. Akabinde modern tabiat tasavvurunun insanı tabiattan nasıl ayırdığını ifade etmek mümkün olacaktır. Bununla birlikte modern mekân anlayışının nasıl toplumsal unutturmalara sebep olduğu anlaşılacaktır.

Modern öncesi toplumlarda insanın da kendisini ait gördüğü tabiat yoğun bir şekilde kutsalla ilişkili görülmüştür. Bu insanın tabiata uymasını, tabiata kulak vermesini sağlamıştır. İnsan tabiatın akışında yaşamını idame ettirmiştir. Çoğu zaman tabiat, kutsalla ilintili olarak algılanmıştır. Tabiatın hareketleri, kutsalın kendilerini ödüllendirmesi ya da cezalandırması olarak yorumlanmıştır. Örneğin; üretimin bol olduğu dönemler bereketli olarak adlandırılmıştır. Yaratıcı 0 dönemde insanlara daha çok ürün bahşetmiştir. Tabiatın bu verimliliği, yaratıcının kudretinden kaynaklanmaktadır. Bunun içindir ki ürün fazlalığı şükretmeyi gerektirmektedir. Ya da tam tersi durumlar da söz konusudur. Modern öncesi toplumlarda doğal afetler, insanların ne gibi bir hata yaptığının sorgulanmasına yol açmıştır. Çoğu zaman yaratıcının hoşnut olmadığının habercisi olarak yorumlanmıştır. Yani tabiat hareketleri modern dönemde olduğu gibi yer biliminin ya da astrolojinin yaptığı teknik açıklamalarla değil yaratıcının haber iletme biçimi olarak algılanmıştır.

Bu durum kutsalla ilintili olarak algılanan tabiata kulak verilmesini, tabiata uyulmasını zorunlu hâle getirmiştir. Gündelik hayatın tabiata uyumlu bir şekilde kurgulamasına neden olmuştur ve Weber’in deyimiyle büyülü bir evrenin varlığı söz konusudur. Dolayısıyla modern öncesi toplumların tabiat algısına dair söylenebilecek ilk cümle; tabiatın, insanın kendisiyle ve kutsalıyla ilintili olarak algılandığı ve bu sebeple de tabiatın yaratıcı tarafından insanoğluna armağan edildiği düşüncesidir. Bu ise tabiatı sevmek, saymak ve dinlemenin dinî bir görev olarak algılanmasına neden olmuştur.

Modern öncesi insanın tabiatla uyumlu yaşaması, kendisini modern insandan ayıran en karakteristik özelliktir. Çünkü bu uyumlu yaşam, modern insanda olduğu gibi aklı ile tabiata hâkim olma arzusunu barındırmamaktadır. Kutsalla ilişkili tabiat anlayışının gündelik hayatı kurgulama biçimiyle, tabiatı zamandan, kutsaldan ve insandan ayrıştırmış tasavvurun gündelik hayatı kurgulama biçimi tamamıyla birbirinden farklıdır. Bu fark esasında seküler ile seküler olmayan dünya tahayyüllerine denk düşmektedir. Modernitenin kendisinden önceki dönemlerden ayrışmasının düğüm noktasını da bu tabiat tasavvurlarının arasındaki fark oluşturmaktadır. Çünkü bu tasavvurun farklılaşması, insanı tabiattan koparmıştır ve ayrı bir varlık alanına hapsetmiştir.

İnsanın tabiattan ayrışmasının hikâyesi, insanın tabiatı dinlemeyi ve tabiata ayak uydurmayı bırakmasıyla başka bir deyişle, insanın tekniğin olanakları ile tabiatı kendine uydurmaya çalışması ile başlamıştır. Tekniğin belirli bir seviyesine kadar insanoğlu tabiatla uyumlu bir şekilde yaşamıştır. Örneğin; yazın yaylalara çıkmış, kışın ovalara inmiştir. Tarımsal üretim yapmak için su kenarlarına yerleşmeyi tercih etmiştir. Ya da üzerinde yaşadığı coğrafyanın koşullarına göre barınağını imar etmiştir. Mesela; rüzgârın yoğun olduğu yerlerde sivri, rüzgârın az, güneşin fazla olduğu yerlerde düz çatı yapmayı tercih etmiştir. Barınaklarını bölgenin iklim ve coğrafi koşullarına uygun malzemelerden seçmiştir. Bir dönem karıncaların iklim hareketlerini gözlemleyerek yeraltına yerleşim yerleri kurmuştur. Karınca yuvalarında toprağın ne tarafa biriktirildiğini hesaba katarak ev yönlerini tayin etmiştir. Daha bizden bir örnek verecek olursak Selçuklu mimarisinde ağaçlardan ve mabetlerden yüksek binaların yapılmaması öngörülmüştür.(1o)

Bir ömürden uzun ev yapmanın gereksiz olduğu düşünülmüştür. Kısacası insan yaşamını kolaylaştırmak adına ya da tabiatı gereği tabiata uyumlu yaşamıştır. Tabiata kulak vermiştir ve tabiatı dinlemiştir. Üretiminde, tüketiminde, alışverişinde daha da önemlisi gündelik hayatında tabiatı göz önünde tutmuştur. Onu aşmamaya çalışmış ve şekillendirmekten imtina etmiştir. Öncesinde insan kendisini ve zaman mefhumunu tabiattan ayrı görmezken modern hayatla birlikte mekân, zaman ve insan birbirinden bağımsız varlık alanları hâline gelmiştir.(11) Hâlbuki modern öncesi toplumlarda insan ve zaman, tabiata ait bir varlıktır. Tabiatı ise kutsalla ilişkilendirilmiştir. Hatta tabiatı, kutsalın dili olarak görmüş ve tabiat olaylarını kutsalın dünyadaki görünümleri olarak algılamıştır. Bu sebeple tabiat, insani olanları kapsamayan (zaman da dâhil) bir mahiyetteydi.

Rönesans ve Reformla birlikte başladığını varsaydığımız modernleşme ile birlikte ise insan, tabiata uyma mesuliyetini üzerinden atmıştır.“(12) Tabiata uymak yerine tabiatı kendisine uydurmayı tercih etmiştir. Teknolojinin imkânlarıyla tabiri caizse tabiatı ayağına getirmiştir. Artık su kenarlarında konaklama zorunluluğunu kanallar ve modern sulama sistemleri ile hatta her odasına taşıdığı çeşmeler ile bertaraf etmiştir. Ya da klima sistemleri geliştirerek yaz kış aynı bölgede aynı evde ikamet edebilmiştir. Coğrafyaya ayak uydurmaya ihtiyaç duymaksızın her türlü bölgede tek tip yapılaşmaya gidebilmiştir. Gerektiğinde rüzgârın yönünü değiştirecek gerektiğinde bölgenin iklim ve nem koşullarını dönüştürecek suni yapılanmalar üretmiştir. Akarsu yataklarını değiştirebilmiş, ormanları imara açabilmiştir. Teknoloji sayesinde insanoğlunun gündelik hayatını kolaylaştıracak mekânsal düzenlemeleri yapabilmiştir. Kısacası tabiata ayak uydurmak yerine tabiatı kendisine uydurmaya çalışan paradigmatik bir dönüşüm yaşamıştır.

İnsan ile tabiat arasındaki ilişkinin paradigmatik dönüşümü, insanın mekânı algılayış biçimini de dönüştürmüştür. İnsan mekânı artık kendisinin içinde olduğu bir alan olarak görmemektedir. Kendisine ayak uydurması gereken ve tahakküm altına alınabilecek bir alan olarak görmektedir. Tam da bu duygu, insanı mekândan ayırmaktadır. Bu tahakküm kurma ve kendisini tabiattan ayrı görme duygusu bir taraftan tabiatın daha hızlı tüketilmesine sebep olurken bir taraftan da hız kavramını gündelik hayatın içine sokmuştur. Artık insan tabiata ayak uydurmak için zaman harcamayı bırakmış ve tabiatı kendi ayağına getirerek zaman kazanmıştır. Tren fikrini ilk defa duyan Kızılderilinin anekdotuna dönecek olursak, insanoğlu tabiata ayak uydurmak için harcadığı zamanı artık tabiatı kendisine uydurmaya yarayacak araçları tüketmek için harcar hâle gelmiştir. Daha yalın bir ifade ile tabiatı kendisine uyduracak araçların her türlü bedelini karşılamak uğruna çalışır hâle gelmiştir.

Bu durum insani perspektifinden yorumladığımızda tabiatı kendi doğasından ayırmak anlamına gelmektedir. Fakat dikkatlerden kaçan nokta şudur, insanoğlunun bizzat kendisi de tabiata aittir. Tabiatı kendi doğasından ayırmakta kendisini de tabiattan ayırmaktadır. İnsan artık tabiata ait bir varlık olmaktan çok hız merkezli mekanik bir yapıya aittir. Marx’ın ifadesiyle insan, doğaya ve kendi doğasına yabancılaşmıştır.(13 )İnsanın tabiatla ilişki biçiminin dönüşümünü ve bu dönüşümün insanı tabiattan ve dolayısıyla kendi doğasından nasıl kopardığını zikrettikten sonra bir parantez açarak tabiatın modern dönemde nasıl mekâna indirgendiğini ve mekân düzleminde algılandığını, mekân tanımlamaları üzerinden görmek mümkündür. Bu tanımlamalar aynı zamanda modern mekân tasavvurunun nasıl unutturucu bir tabiata sahip olduğunu açığa çıkartacaktır.

Bugüne kadar mekâna dair birçok tanımlama yapılmıştır. Her tanımlama kendi perspektifinden doğruluk payı içermektedir. Bizim burada sorunsallaştırdığımız temel mesele bu tanımlamalardan ziyade mekânı tabiattan ayırıcı özelliğinin ne olduğunu analiz etmektir. Bu analiz aynı zamanda bizim mekân tanımlama hususundaki konumumuzu da açık etmektedir.

Mekân, nesnel bir gerçeklik değildir. Kendi başına varlığı yoktur. Mekân, toplumsal yapılar ve ilişkilerin belirlediği bir alan olarak karşımızda durmaktadır. Mekânı anlamlı kılan, insan yaptırımına konu olmasıdır. Dolayısıyla mekânı tabiattan ayıran temel özellik, mekânın toplumsal oluşudur. “Mekân kendi başına varlığı olan bir nesne değil özellikle kapitalist üretim tanımda verili toplumsal ilişkiler sonucunda üretilen bir nesnedir; insan toplumlarının kurmuş oldukları yapıların ve ilişkilerin belirleyeni değil bir ürünüdür” (Işık, 1994, s. 18). Yapısalcı perspektiften yapılan bu tanımlamaya ek olarak, ideolojik bir formasyonla kurulan mekânın aynı zamanda başka insanların bilinç düzeyinin belirlenmesinde etkin rol oynadığını ifade etmek mümkündür. Yani mekân, insan yaptırımına konu olmuş tabiatı ifade etmektedir. Mekânın ekonomi politiği(14) alanında çalışan düşünürlerin hemfikir olduğu bu tanımlama, mekânın kapitalist üretim sürecine konu olmuş tabiatı ifade ettiğini düşünmektedirler. Yani mekân ideolojiktir. İnsan yaptırımına açıktır. Bu bağlamda mekânı tabiattan ayırt eden temel husus, mekânın insanın bilinç dünyasının konusu olmasıdır.

Mekân insan etkileşiminin üç düzeyi mevcuttur: 1) Mekânın insani üretime konu olarak kurgulanması yani insanın mekânı düzenlemesi, ii) mekânın yapısal bir unsur olarak kendisini tecrübe eden, dolayımlayan insanın bilinç düzeyini belirlemesi ve iii) insanların üzerinde etkileşime girerek örgütlendiği bir alan olarak mekânsal alanın kullanımı (Karaarslan ve Karaarslan, 2013, s. 882).

Bu üç düzlem birbirinden bağımsız değildir ve her birisi birbirinin içine geçmiş durumdadır. Bu üç düzlemin ortak noktası, insaniliğe açık olmasıdır. Bu açıdan insanın kendisini bir özne olarak konumlandırdığı tabiattaki her türlü düzenlemesini mekân olarak adlandırmak mümkündür. Bu açıdan mekân, modern bir kategoridir ve tabiatın anlamını daraltmaktadır. Yani bir dağ manzarası, seyir tepesine dönüştüğü anda modern kurguya konu olmuştur ve mekânsal düzleme çekilmiştir. Bir anlamda mekân tabiattan kopuşu ifade etmektedir.

Sosyal bilimciler özellikle 1970 sonrasında mekân konusuna yoğun bir ilgi göstermişlerdir.(15) Bu Çalışmaların bir çoğu modern mekân anlayışını ve bu anlayışın ne tür dönüşümler yaşadığını analiz etmeye odaklanmıştır. Bizim Çalışmamız açığından bu çalışmaların ortaya koyduğu sonuçların toplumsal unutturma ile ilişki düzeyinin ne olduğudur. Bu çalışmalar, doğrudan olmasa da dolaylı olarak modern mekân kavrayışının nasıl toplumsal unutmaya sebep olduğunu ortaya koymuşlardır.

İnsanın tabiattan kopuk bir varlık olması, hatırlaması gereken şeyleri mekâna iliştirmesinin önüne geçmektedir. Bu durum modern zaman mefhumu ile bir araya geldiğinde mekânın unutturucu tabiatı daha çok görünür hâle gelmektedir. Modern mekânın unutturucu boyutlarına bizim burada bahsini ettiğimiz temel argümanlar üzerinden yaklaşan sosyal bilimci Connerton, Modernite Nasıl Unutturur adlı eserinde çağdaş insanın yerleşiminin birbirine kati suretle bağlı üç özelliğini ayrı ayrı inceler. Çünkü böyle bir inceleme, mekân tasavvuru üzerinden unutkanlığın nasıl ortaya çıktığını anlamaya yardımcı olacaktır. Modern hayata dair incelediği ilk örnek, insan yerleşiminin çapıdır. Ona göre insan yerleşiminin çapı, modernite ile birlikte hızlı bir şekilde büyümüştür ve böylelikle insanlar, sınırlarını, üzerinde yaşadığı başka insanları bilmediği tanımadığı şehirlerde yaşamaya başlamışlardır (Connerton, 2012, s. 99).

Bu ise mekâna ve başka insanlara dair aşinalığın olmaması sebebiyle unutkanlığı doğurmaktadır. Örneğin; İstanbul’da yaşayan birçok insan yaşadığı şehrin sınırlarını bilmemektedir. Hatta İstanbul’un birçok ilçesini uzun yıllar orada yaşasa dahi görmemiştir. Bu üzerinde yaşadığı mekânı bütünlükçü bir şekilde zihne kazımaya manidir. Yerleşim yerinin çapı büyüdükçe oraya dair aidiyet küçülmektedir. Bu ise unutkanlığa sebebiyet vermektedir. Diğer bir özellik, modernite ile birlikte her alanda hızın üretilişidir. Modern hayatın hız vurgusu sebebiyle çok çabuk bir şekilde tecrube ettiklerimiz hafızada kalıcı olmamaktadır.

Örneğın; yurüyerek gittığimiz bir yerde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar ile arabayla gittiğimiz aynı yerde,düşmesidir. İkincisi, anındalıktır. Anındalık sadece maddi unsurların hemen tüketilmesini değil değerlerin, sosyal ilişkilerin, yaşam tarzlarının vb. anında gözden çıkarılmasıdır. Yani kullan-at toplumuna dönüşmeyi ifade etmektedir. Üçüncüsü, kısa vadelilik ve geçiciliktir. Her şeyin günden güne farklı bir şekilde değerlendirildiği ve karakteristik bir özelliğinin bulunmayışıdır. Dördüncüsü, gösterge ve imajların üretimidir. Gündelik hayatın artık gösterge ve imajlar üzerinden işlemesi ve belirleyicisinin imajlar olduğu düşüncesidir. Harvey’e göre zaman-mekân sıkışmasının beşinci sonucu, bu gösterge ve imajların gerçeklik düzeyinde algılanmasıdır. Yani simülasyonların orijinalinden daha gerçek olduğunun kabullenilmesidir (Harvey, 2012, ss. 319-325).

Harvey’in zaman-mekân sıkışmasının sonuçları olarak ortaya koyduğu beş unsuru, turistik hediyelik eşyalar çok güzel bir şekilde örneklendirmektedir. Turistik hediyelerin gelip geçiciliği, kısa ömürlü oluşu, anında tüketilmesi, imajlar ve simülasyonlar düzeyinde gerçeklerini temsil etmesi ve nihayetinde gerçek mekânın temsili olarak orijinalinden daha gerçek düzeyde algılanması, yaşanan zaman-mekân sıkışmasını gözler önüne sermektedir. Bizim çalışmamız açısından Harvey’in ortaya koyduğu bu sonuçların aynı zamanda toplumsal unutmaya da neden oluşu merkezî bir öneme sahiptir. Harvey’in zaman-mekân sıkışması olarak algıladığı günümüz zaman-mekân kurgusunun gündelik hayattaki sonuçları olarak tespit ettiği her bir unsur aynı zamanda toplumsal unutkanlığın da göstergesi niteliğindedir. Bir verinin gelip geçiciliği, anında oluşu, kullan-at düzeyinde algılanışı, hızlı tüketilmesi ve sadece imajlar düzeyinde zihne kodlanması aynı zamanda modern toplumların yaşadığı hafızasızlık durumunu ifade etmektedir. Modern mekânla bu denli hızlı tüketim merkezli kurulan ilişkiler, tabiattan farklı olarak mekânı, tüketim nesnesine dönüştürmektedir.

John Urry’nin (1999) mekânları tüketmek olarak adlandırdığı bu süreç, hızlı bir şekilde yolda gördüklerimizden aklımızda kalanlar çok farklıdır. Hız temelli yaşam, hayatın her alanında hafızayı zayıf düşürmektedir. Connetton’un üzerinde durduğu üçüncü özellik, kurulu bir çevrenin belirli aralıklarla kasti olarak yıkılmasıdır (Connerton, 2012, s. 102). Bu hem mekânsal anlamda kurulu bir mekânın yerine sürekli yenilerinin yapılmasını hem de o bölgedeki mekânsal düzenlemelerin sürekli yeniden organize edilmesini ifade etmektedir. Bu sabite yoksunluğu tabiatıyla hafızayı zayıf kılmaktadır. Sonuç olarak denilebilir ki modernitenin mekân tasavvuru birçok açıdan bakıldığında tabiatı gereği unutturucu bir yapıya sahiptir. Buna gündelik hayatta birçok örnek bulmak mümkündür. Aynı zamanda bu durumun nedenlerini ve sonuçlarını ciltlerle açıklamak dahi kâfi gelmeyecektir. Çünkü bugün modernite hayatın her alanını kuşatan bir olgu olarak karşımızda durmaktadır.

Modern mekânın dönüşümüne ve zamanla ilişkisine dair çalışmalar yapan bir diğer düşünür David Harvey’dir. Harvey (2003) Sosyal Adalet ve Şehir adlı eserinde temel görüşlerine yer vermiştir. Modern mekânın üzerinde şekillenen kapitalist üretim ve tüketim süreçlerinin sosyal adaletsizliklerin kaynağı olduğunu ifade eden Harvey’e göre mekân âdeta zaman içinde tahrip olmakta ve zaman, bildik anlamını yitirerek anlık bir süreye hapsolmaktadır. Ona göre ulaşım ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler âdeta mekânı boyunduruk altına almıştır. Bu gelişmeler farklı uzak mekânlara erişimin ivmesini arttırmıştır. Hız ise beraberinde yaşam tarzlarında ve başkalarıyla kurulan ilişkilerde büyük bir belirsizliğe ve güven krizine sebep olmaktadır (Aytaç, 2007b, s. 889).

Harvey, yaşanan bu yoğunlaşmayı, zaman-mekân sıkışması (space time compresion) olarak tanımlamaktadır. Harvey zaman-mekân sıkışmasının gündelik hayatta gbıünl’ırluğü olan beş sonucunun olduğuna dikkat çekmektedir. Bunlardan ilki, gelip geçiciliktir. Gelip geçicilik, her şeyin çabucak tüketilerek anında moda olup kısa bir süre sonra demode durumuna bir bütünlüğü olmayan, birbirinden kopuk parçaların kolajıdır. Kişinin gündelik yaşamında dahi bu kopuk mekânları zihninde birbirine bağlayabilmesi oldukça zordur. Günümüz mekân algılayışını önceki dönemlerden ayıran bu bütüncül kavrayışa imkân vermeyen parçalanmışlıktır.(16)

Yani günümüzde mekân tasavvuru, şizofreni düzeyinde unutturucu bir şekilde kurgulanmıştır. Jameson’un ifade ettiği anlamda parçalanmışlık, mekânı tecrübe ederken, hatırda tutulanları azaltmaktadır.(17) Psikolojideki hafıza kuramlarında yer alan temel kaidelerden birisine referans vererek ifade edecek olursak, parçalı verilerin hafıza kaydedilmesi bütün bir şekilde duran verilerin kaydedilmesinden zor olduğuna göre parçalı mekân tasavvurunun hafızayı zayıflatıcı bir etkisinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Çünkü parçalılık, hız ve sürekli yenilenen ilişki ağlarını beraberinde getirmektedir. Ve sonucunda şizofrenik kurulu mekân kimlik olgusuna da yansıyarak şizofrenik bir hayat tasavvurunu sunmaktadır. Bu şizofreni, mekânın gerçekle -mekân bağlamında düşündüğümüzde tabiatla- ilişkisini ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla mekânsal tecrübelere dayanan hatırlamalar sadece soyut düzlemde kalmaktadır.

Günümüz mekân kurgusunun kişinin mekânı dolayımlamasına kapalı olduğunu ifade eden tek düşünür, Jameson değildir. Jean Baudrillard da mekânın, hiper-mekân olarak algılanması gerektiğini ve böylelikle gerçekliğini yitirdiğini ifade etmektedir. O, mekânı, simülasyon (Baudrillard, 2013) olarak görmektedir. Artık mekân tecrübeye ve dolayıma açık bir alan olmanın ötesinde tasarımın ve soyutlamanın konusu hâline gelmiştir. Artık mekânsal bir merkezin varlığı söz konusu değildir. Mekânsal olanlar sanallıktan ibarettir. Bu parçalanma, hatırlama ya da unutma işlevlerinin yitiminden öte bu işlevi yerine getirecek insaniliği de ortadan kaldırmaktadır. Mekânların yerine sanal uzamlar ve bu uzamlarda şekillenen sanal ilişkiler ağı ve tasarımlar vardır. Hızın ve sanallığın etkin olduğu bir ortamda mekânın artık yere bağlı olmaktan çıkıp ontolojisini kaybetmesi ve mekânın artık sanal bir uzama indirgenmesi, Marc Auge (1998) tarafından non-place (yok-mekân) olarak tanımlanmaktadır. Auge, mekânı tanımlayan üç temel özellikten bahseder.

Bunlar, ilişkisel, tarihsel ve kimliksel olmasıdır. Günümüzde ilişkisellik boyut değiştirmiş, tarihsellik önemini yitirmiş ve kimlikler de parçalı, şizofrenik bir hâl almıştır (Aytaç, 2006b, s. 907). Böyle bir durumda mekânın varlığından söz etmek mümkün değildir. Aynı olguyu başka bir biçimde Gilles Deleuze (1990) kapitalizmin yersiz yurtsuzlaştırması(18) olarak ifade etmektedir. Özetle birçok postmodern düşünür, mekânın gerçekliğini yitirdiğini ve günümüzde kişilerin mekânı tecrübe etmesine, dolayımlamasına kapandığını farklı kavramlarla da olsa ifade etmektedir. Bu düşünürler özellikle şizofreni kavramını merkeze alarak yaptıkları mekân analizlerinden, günümüz mekânın unutturucu bir tabiatının olmasının ötesinde kişinin herhangi bir şekilde hafızasını kullanmasına imkân tanımayan bir kurgusunun olduğu ifade etmektedirler.

Modern mekân kurgusunun unutturucu tabiatını birçok düşünürün analizlerinden yola çıkarak görmek mümkündür. Sonuç olarak ifade edebiliriz ki -birçok düşünürün doğrudan ya da dolaylı bir şekilde ifade ettiği üzere- modern mekân kurgusunun bir çok açıdan unutturucu bir tabiatı vardır. Fakat diğer taraftan unutmamak gerekir ki toplumsal yapı ve pratikler ile modern zaman, mekân kavrayışları arasında bir dizi karmaşık ve çok yönlü ilişki ağlarının varlığı söz konusudur. Toplumsal yapı ve ilişkilerimiz, zamanı ve mekânı kavrayışımızı etkilediği gibi zaman ve mekân kavrayışlarımız da toplumsal eylemlerimizi anlamlandırma biçimimizi etkilemektedir. Modernitenin de diğer dönemlerden farklı zaman ve mekân kavrayışı vardır. Modernizm; zamanı, çizgisel, geri dönüşü olmayan, sürekli ileriye doğru akan, homojen bir zamandır. Buna denk düşen mekân da boşaltılmış soyut bir mekândır (Işık, 1996, s. 25).

Baştaki önermemize dönerek ifade edecek olursak, modern mekân kurgusu, zamanı tabiattan koparmış ve belirli dönemlerde mekânı belirli dönemlerde zamanı merkeze alarak yeni mekân zaman kavrayışları getirmiştir. Bu mekân zaman kavrayışları gün geçtikçe insaniliği ortadan kaldırmaktadır. Bu sürece paralel olarak insaniliğin en önemli göstergelerinden olan hıfz etme biçimleri de zayıflamaktadır.

Faruk Karaarslan – Toplumsal Hafıza,syf.106,133

Dipnotlar:

8 Marx, kapitalizmin mekân üzerindeki tahrip edici etkisine dikkat çekerek, kapitalist birikimin mekânın zaman tarafından yok edilmesine dayandığını ifade etmiştir. Ona göre mekânın zaman tarafından yok edilmesi, tarım, endüstri ve nüfusta köklü değişimler yaratmıştır (Aytaç, 2006a, s. 882). Esasında klasik sosyologların tamamı, sosyoloji anlayışlarının merkezine toplumsal dönüşümü koyarak zımnen de olsa zamanın mekân karşısında öncelendiğini kabul etmişlerdir. Bu düşünürler arasında Simmel’i ayrıcalıklı değerlendirmek gereklidir. Çünkü 0, çalışmalarında mekânı merkeze almış ve bu açıdan mekân sosyolojisinin sınırlarının belirmesine katkı sağlamıştır. Onun özellikle Metropol ve Zihinsel Yaşam (2000) adlı eseri, modern kent mekânları ile zihinsel hayat arasındaki irtibatları ortaya çıkarmayı hedefleyen ve bu doğrultuda mekân ile zihniyet arasındaki ilışkınin değışık boyutlarına değinmektedir

9 Zamanın eski uygarlıklarda nasıl algılandığını ayrıntılarıyla incelemek için Arslan Topakkaya’nın F elsefe, Din ve Kültür ’de Zaman (2013) adlı eserine bakılabilir.

10 Burada tabiata ayak uydurmanın yanı sıra iki temel kaygı gün yüzüne çıkmaktadır. Bunlardan birincisi, edep gereği insanların Allah’ın ya da başka tanrıların evi olarak anılan mabetlerden yüksek bina yapmamasıdır. Bu bir had meselesidir. Yoksa günümüzde hâlen varlığını koruyan ve mimari açıdan hayranlık uyandıran birçok Selçuklu eserini göz önüne aldığımızda o dönemde yüksek binaların yapılmasının imkânının olmadığını söyleyemeyiz. Diğer bir kaygı ise insanın bu dünyada fani olduğunu öğütleyen din anlayışının içinde bir ömürden uzun yaşayabilecek evlerin yapılması tutarsızlık olarak görülmekteydi. Bu yüzden Selçuklu döneminden kalma birçok kamusal eser (cami, han, kervansaray, hamam, medrese, kümbet) görebiliyor olmamıza rağmen sıradan bir şahsa ait ev gömemizın imkânı yoktur. Çünkü evler bir ömürlük inşa edılirlerdi. Dönemin ahlaki ve estetık kaygıları bunu gerektirmekteydi. Bu anlamda Selçuklu mimarisı, insani ve kutsal merkezlı planlamaları merkeze almaktadır (Ayan, 2012)

11 Varlığın bu bütüncül kavranışına dair en derin çalışmayı Heidegger de görüyoruz. Heidegger’in dasein olarak ıfade ettıği varlığın şimdi ve burada oluş hâli, varlığın zaman ve mekân örtüşmesinde var olmasını ifade etmektedır. Onun ontolojiye vurgusunun arka planında da zaman ve mekân kavrayışı yatmaktadır.

12 Bu noktada yukarıda bahsettiğimiz aydınlanmanın birey tanımını göz önünde tutmamız gerekmektedir. İnsanın tabiata ayak uydurmayı bırakmasının arkasında, aydınlanmanın rasyonel çıkarımları ile araç üretebilecek ve bu araçlarla da evreni, tabiatı anlamlandırabilecek, evrene tabiata hükmedebilecek kudrette olduğu vehmi yatmaktadır. Bülent Somay’ın (2008, s. 11-23) ifadesi ile bu insan tasavvuru “çok bilmişözne”dir. Yani gerçekte bir şey bilmeyen,fakat keşfettiği rasyonellikle birazda ukalalığa kaçacak şekilde çok bilmişlik yapan bireydir.Yine Somay’ın ifadesi ile “bilmediğini bilmeyen özne”dir Bu bağlamda aydınlanma sadece dini otoriteye karşı çıkış değildir. Yani bir hayat tarzıdır. Bu hayat tarzını sekülerleşme olarak okumak mümkündür. Bu okuma tarzına göre sekülerleşme sadece dini olanın karşıtı değildir. Yeni gündelik hayat pratiklerinin oluşmasıdır (Asad, 2007, s. 12-25).

13 Marx bu süreci yabancılaşma kavramı ile işlemektedir. Bizim buradaki açıklama tarzımızdan farklı olarak ekonomik süreçleri merkeze alan Marx özellikle ilk dönem yazılarını kapsayan Alman İdeolojisi (2013) ve 1844 El Yazmaları (2000) adlı eserlerinde iki türlü yabancılaşmayı işlemiştir. Bunlardan birincisi, insanın doğaya yabancılaması diğeri ise insanın kendi doğasına Marksist deyim ile emeğine yabancılaşmasıdır. Marx’ın yabancılaşma kavramını işlediği diğer kavramlardan bagımsız olarak anlamanın imkanı yoktur. Bu kavramlar meta fetişizmi, iş bölümü’, kullanım değeri, değışım değeri, diyalektik, diyalektik materyalizm vb kavramlardır. Marx’ın bu kavramlara dair gorüşlerine yer veren birçok metin bulmak mümkündür.Bunlar içinde en derli toplusu olması hasebiyle 2002 yılında Mete Tuncay’ın çevirisiyle dilimize kazandırılmış olan Marksist Duşunce Sozlugu adlı eserdir.

14  David Harver, John Urry, Castels, Soja, Jamson, Auge ve benzerleri mekânın ekonomi politiği üzerine çalışan düşünürlerdir.

15 Bu çalışmaların derli toplu bir özetine ulaşmak için bkz. (Aytaç, 2006b).

16 Jameson bu mekân tasavvurunun geç kapitalizm ya da başka bir tanımlama ile postmodernizmin temel karakteristiği olduğunu ifade etmektedir. Bizim çalışmamız açısından modern mekân tasavvurunun uzantısını ortaya koyması açısından önemlidir. Çünkü modernizmin son bularak sıfırdan bir dönemin başlaması söz konusu değildir. En azından bizim konumlanmamız açısından eleştirel uzamın eleştirel uzamı olarak değerlendirilmektedir.

17 Jameson’un bireyin bu parçalanmışlıkla mücadele edebilmesi için bir önerisi de mevcuttur.Onun bilişsel haritalar olarak adlandırdığı bu yöntem, kişinin parçalanmış mekân içinde kendisini konumlandırmasına imkan sağlamaktadır. Bilişsel haritalar çıkarmak, aslında Jameson’ın günümüzde sınıf mücadelesinin yerine konumlan-dırdığı bir metafordur bkz. ( Smith ve Katz, 1993).

18 Yapıbozumcu düşünce geleneğinin en önemli temsilcilerinden olan Deleuze, günümüzde iktidarın bu yersiz yurtsuzlaştırmasına ve insana kapitalizmin sınırları içinde bir konum biçmesine karşın yapıbozumcu bir yöntem ile göçebe yaşamayı önermektedir.Ona göre bilinç düzeyinde her an gidebilecegimiz bin yayla bulunmalıdır. ( Descamps vd., 1996, ss. 85-90).