İnanç krizi

19. yüzyılın sonlarında İslâm, entelektüel kesimde cazibesini hızla yitirme­ye başlamıştı. Niyazi Berkes, Abdülhamid dönemi mekteplerinde yetişenler için (ki sonradan Cumhuriyeti kuran kadro olarak karşımıza çıkacaklardır) “Dinden, şeriattan, gelenekten, maneviyattan o denli çok söz edilen bir dö­nemde, karanlık fikir ve inançlara isyan eden bir kuşak yetişiyordu. Bu ku­şağın başlıca özelliği de inançları inkâr ve materyalizmdi”(1) diye yazıyorsa da, muhtemelen durum bundan biraz daha karmaşıktı.

Bir yandan bu kuşak, materyalizm, bilimcilik ve sosyal Darwinizmin bir karışımı olan Alman vülgermateryalizminin ve Littre’nin temsil ettiği pozi­tivizmin etkisi altındaydılar ve Cumhuriyeti kuran kadronun da zihin yapı­sı, işte bu etkiden yoğun biçimde nasibini alacaktı.(2) 19. yüzyılın sonunda­ki tüm Islâmileştirme çabalarına rağmen, devletin yeni modern okulları, “ço­ğunlukla pozitivist, materyalist ve ilimperest fikirlerle aşılanmış bürokratlar, subaylar, profesyoneller ve aydınlar yetiştiriyordu.” (3)Bu dönemde bir yük­sekokul öğrencisinin namaz kılması artık şaşkınlıkla karşılanmaktaydı(4) ve-ya 1915-16 (hicri 1331) yılında Darülmuallim’in öğrencileri arasında yapı­lan bir ankette 90 öğrenciden 89’u dinle alakaları olmadığını veya dine an­cak reform yapılması halinde olumlu yaklaşacaklarını belirtiyordu.(5) Jön Türk subayları içinse, konyak içip domuz eti yemek adeta bir onur mesele­si halini almıştı.(6)

Fakat yine de Osmanlı’nın son döneminin genel karakteristiği daha çok, tam anlamıyla materyalist olamayan, ama mevcut maneviyat çerçevesini de kabul etmeyen bir entelijansiya ile resmedilebilir.(7) Kısacası şüphe gözle gö­rülür boyutlardaydı ama kesin inkâr, yüzyıllarca itidali karakter haline getir­miş Osmanlı insanına hâlâ epey yabancıydı.

Ortada bir inanç krizi vardı fa­kat açık ve militan bir ateizm, bu krize eşlik etmiyordu.(8)

İnanç krizinin etkisi, özellikle edebi eserler üzerinden izlenebilir. Tevfik Fikret daha 1897’de “İnanmak İhtiyacı” şiirinde, içinde bulunduğu inanç krizini, “Bütün boşluk: Zemîn boş, âsüman boş, kalb ü vicdan boş /Tu­tunmak isterim bir nokta yok pîş-i hasârımda” şeklinde tasvir eder.(9) Tanpınar’ın Makbefi özetlerken kullandığı tanım dönem aydınının iç dünya­sını da ifade etmektedir: “İman ile şüphe arasında bir boşlukta asılmış ol­manın ürpermesi.”(10) Bu ürpertiyi iliklerine kadar hisseden elitler, en azın­dan mevcut dinî yapının reforme edilmesi gerekliliğine ikna olmuş gözü­küyorlardı. Onun kullanışlı bir vasıta olduğunun farkında olan devletse, onu reforme ederek ondan daha uzun süre istifade edebilmenin yolları­nı arıyordu.

İşte II. Meşrutiyet döneminde, din ile siyaset bağlamında yürütülen tartış­malarda, sonraki dönemler açısından en önemli figür olacak Ziya Gökalp’in Islâm’ın akli/bilimsel kalıplarla sınırlanması ve bununla irtibatlı olarak Türk/ Türkçeleştirilmesi teklifi, gelecekteki siyasetin uzun süre temel belirleyicisi olacaktı.(11) Durkheim’ın etkisinde olan ve geçmişte kendisi de bir inanç kri-zi geçirip intihara teşebbüs eden(12) Gökalp’e göre din, topluma normatif-etik bir dayanak sağlamakta ve milliyetçilik ile beraber toplumsal dayanışmanın temelini oluşturmaktadır. Bu, tarihsel dine, seküler bir çerçevede de olsa, bir yer ayırdığı için telifçi bir tavır olarak değerlendirilebilir. İTC’ye hâkim ola­cak çizgi de bu olacaktır.(13)

Tek Parti ve Islâm: Telifçi/radikal mücadelesi

Böyle bir inanç krizinin mirası üzerinde yükselen Cumhuriyet, ilk on yılın­da, İttihatçıların Türk-lslâm sentezinden daha radikal bir adım atacak, bir Türk Islâmı/Türkleşmiş İslâm ortaya koymaya çalışacak, sonrasında ise yöne­tici elitte artık İslâm’ın bu kadarıyla bile gerekli olmadığı kanaati hasıl ola­caktı. Gerçekten de bu dönem boyunca uzunca bir süre, içinde dine de bir şekilde yer bulunabilecek sentezlerle oyalanıldığı görülür. 1933/1934’e ka­dar Gökalp-Akçura çizgisinde (ve giderek Gökalp’ten ziyade Akçura’ya(14) yaklaşarak) yol alınmış, sonrasındaysa geleneksel dini dışlayan bir çizgiye kayılmıştır denilebilir.

Başlangıç itibariyle anlaşılıyor ki Mustafa Kemal, Kurtuluş Savaşı boyun­ca ve Cumhuriyetin ilk birkaç yılı itibariyle, Meşrutiyet döneminde şekille­nen “İslâm dini akli ve tabii bir dindir” fikrini savunmaktadır.(15) Zihinler-de dinin eskiden oynadığı meşruiyet kaynağı rolünü, artık medeniyet ve bi­lim oynamaya başlamıştır. Din, onlara uyduğu oranda meşru ve arzu edilir olur, onlar dine uyduğu oranda değil. Bununla birlikte, meşruiyetin adre­si değişmiştir belki ama insanlar yer çekimi veya panama şapka için itaat et­mez veya ölüme gitmezler. Din halen rızanın-itaatin en temel sağlayıcısıdır; en azından resmî ideolojinin eğitim ve propaganda vasıtalarıyla yayacağı se­ktiler milliyetçilik halk tabanında ciddi mesafe kazanana kadar. Böylece ne­tice itibariyle bir anlamda Cumhuriyetin ilk yıllarına da rengini veren çizgi, II. Meşrutiyet döneminde Ahmet Rıza’da(16) zirvesine ulaşan İslâm ile alakalı saf pragmatist bakış açısıdır. Buna göre dinin teolojik boyutu radikal olarak anlamsızlaşmış/önemsizleşmiş, tüm değeri işlevine indirgenmiştir. Bu işlev ise milli güce katkısıyla ölçülecektir.(17)

Cumhuriyetle birlikte Mustafa Kemal, İttihatçı kadronun aksine, “Türk”ü kurgularken, “medeni gerekleri” mantıki sonuçlarına kadar izlemek arzu­sundadır. Bu noktada verilmesi gereken karar, bu kurguda İslâm’ın yeri­nin ne olacağıdır. Diğer bir deyişle soru, onun reforme edilerek kazanılma­sı (Türklüğe payanda kılınması) mı yoksa külliyen reddedilmesi (Türklük­ten tecrit edilmesi) mi gereken bir unsur olduğudur. Bir “Türk Dini” mi ya­ratılmalıdır, yoksa “Türk”ün kendisi mi dinselleşmelidir? Baltacıoğlu’nun tabiriyle “İslâm dinini Türkleştirmek lazımdır” mı denilecektir, Ruşeni Barkın’ın 1926’da yazdığı kitaba verdiği isimdeki gibi “Din Yok, Milliyet Var” mı? Bunlardan birincisine, İTC siyasetinin ve Gökalp-Akçura çizgisinin ra­dikal de olsa bir devamı olduğu için telifçi kanat diyorum,(18) diğerine ise ra­dikal kanat.(19)

Bu konuda ne Mustafa Kemal ne de yönetici elit uzun süre net bir karar veremez.(20) Dinin ne denli kullanışlı bir vasıta olduğunu bilen rejim, Diyanet gibi bir kurumu kurup yaşatarak, bu vasıtayı terk etmeye ve mesela Sovyet- ler’deki gibi açıktan din karşıtı bir propagandaya omuz vermeye hiç yanaş­mamıştır. Üstelik, en azından ilk on yıl süresince Cumhuriyet yönetimince amaçlanan, İslâm’ın, devrimi ve yeni siyaseti de destekleyecek bir inanç sis­temi olarak şekillendirilmesi/reforme edilmesidir:

Kemalizm, Cumhuriyetin ilk yıllarında, diğer rakip reformist yaklaşımlardan çok daha radikal bir dikey müdahale taraftandır… Toplumun yaşam tarzını, dış görünümünü, dilini, alfabesini, dinlediği müziği değiştirmeye yönelik bu dikey müdahaleye ilaveten, dinin bütünüyle devlet denetimine alınarak dini kurumların özerkliğine son verilmesi ve adı konmamış bir “milli din” yaratıl­ması ideali, Kemalizm! jakoben gelenekle yakınlaştırır.(21)

Bu rejimin amaçları doğrultusunda tekrar şekillendirilen İslâm’ın, gerçek İslâm olduğu iddia olunacaktır. Çoğu Jön Türk ve Kemalistte görülen ger- çek/doğru İslâm (yani akla ve bilime uyumlu İslâm), aslında halk tarafından anlaşılan İslâm’ın keskin bir reddiyesidir,(22) fakat onlar yine de tarihsel dinin dönüşerek yaşamasını arzu etmektedir. Öyleyse denebilir ki Cumhuriyet, ilk yıllan itibariyle, Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp-Yusuf Akçura’nın sa­vunduğu telifçi çizgiyi izlemiş, 1924’e kadar kabaca İslâm’dan bir yönetim aracı olarak yararlanmayı öncelemiş,(23) sonrasında 1930’ların başına kadar ise dini reforme etme, onu çağa ve resmî ideolojiye uyumlu hale getirme, di­lini Türkçeleştirme ve nihayetinde onu milliyetçiliğin emrine verme çabası­na girmiştir Bir Türk İslâmî yaratmak, rejim için büyük önem taşımaktadır, çünkü Şevket Süreyya’nın tespitine göre, o dönemde dinin yadırganma sebe­bi biraz da, onun uluslararası bir niteliği haiz oluşudur.(24) Milli bir dinin, bu sorunu da büyük oranda çözeceği düşünülmektedir.

Bu çaba ciddi manada 1924’te başlar, 1926 yılında namazda ilk defa Türk­çe kullanılır.(25) 1926’daki teşebbüs bir erken test olarak düşünülebilir, ar­kası gelmez, ama rejimin aynı yolda ilerlemek istediğini 1928’deki Dini Islah Beyannamesi(26) ile 1932-33’teki uygulamaları(27) gösterecektir. Özellikle 1932 deki uygulamaya Atatürk büyük önem vermiş ve Türkçe Kur’an oku­yacak hafızlarla yaptığı toplantıda bunu “inklaplarımızın son merhalesi” ola­rak tanımlamıştır.(28) Bu dönem itibariyle esas olan, tarihsel din ile yan yana yaşayan ve onu da dönüştüren, ondan faydalanan bir sivil dinin ortaya çıkı­şıdır, ki çok partili dönem(29) de dâhil olmak üzere 2000’lerin başına dek ya­şayacak olan, değişik tonlarıyla işte bu sivil din ve onun İslâm siyasetidir. Ya­ni türlü sentez çabalarıyla aslen telifçi siyaset…

İşte bu siyasetin bir neticesi olarak, Cumhuriyet kurulduktan sonra, Os­manlı döneminde kurgulandığı şekliyle devletin tam denetimine girmiş ule­ma, Diyanet’e hâkim olmakla kalmaz(30), üniversitede ve özellikle Adliye Ne- zareti’nde de hatırı sayılır oranda temsil edilir.(31) Dönemin Diyanet İşle­ri kadrolarının ve üniversite öğretim üyelerinin tekrar tekrar rejimle uyum­lu bir İslâm üretmek (modern İslâm’a veya Türk-lslâm sentezine omuz ver­mek) iştiyakının merkezinde bu vardır. Osmanlı’da zaten her zaman devlet ideolojisini öncelemiş olan ve geçen yüzyıldan beri devlet içerisinde eritil­miş bulunan ulemanın(32) gereken her konuda desteği kolayca alınabilmek­tedir ve alınır da. Tartışmasız biçimde Cumhuriyet döneminin genel din si­yaseti de hep bu olacaktır. Tam da bu yüzden, Kemalizm İslâm yerine kendi kutsallık mekanizmalarını topluma aktarmaya niyet ettiğinde dahi, yeni kut­sallık mekanizmaları bu şekilde konumlanan bir din bürokrasisi tarafından savunulmaya çalışılacaktır.(33)

Fakat Tek Parti dönemi din-siyaset ilişkileri bununla sınırlı değildir ve 1930’ların başından 1940’ların başına kadar, genel siyasetten ayrıksı bir dö­nemi, sivil dinin bir süreliğine siyasal dine dönüşmeye başladığı, radikal ka­nadın dizginleri ele geçirdiği bir dönemi de içinde barındırır. 1932-33’te­ki son başarısız teşebbüsünden sonra, 1933 ortasından itibaren rejim, telifçi arayışlara bir süreliğine sırtını dönecek ve din konusunda daha rijit bir nok­taya demir atacaktır. Bu anlayış, Ruşen Eşrefin ileride bahsi geçecek anısın­dan anlaşıldığı kadarıyla 1928-1929’dan itibaren Atatürk’ün zihninde şekil­lenmeye başlar, 1930’daki Menemen hadisesi ve Serbest Fırka deneyi ile hız kazanır, Mustafa Kemal’in tarihe ve dile olan ilgisiyle serpilir ve 1933’ten sonra tartışmasız hâkimiyetini ilan eder.

Böylece Türkiye’de 1933-34 yıllarından itibaren dini tamamen yok sayan, onu milliyetçiliğe payanda yapmak yerine milliyetçiliği onun yerine ikame etmeye çalışan bir anlayış yerleşir. Bu tarihlerden itibaren din konusu, kate­gorik olarak dışlanacaktır.(34) Sözgelimi Mehmet Saffet, Ülkü’de yayımlanan “İnkılâp Terbiyesi” adlı makalesinde, öğretmenlere yönelik olarak “dini ka­tegorik dışlama”nın nasıl işleyeceğini gösterir. Ona göre: “Dinden hiç bah­setmemek en iyi lâyiklik terbiyesi vermek demektir.” Kendilerine konuyla il­gili soru sorulsa dahi bu prensipten vazgeçilmemelidir.(35) Ülke eğitim siste­mini inceleyen ve gözlemlerini 1937 yılında kaleme alan N. Mollica da eği­timde Tanrı’nın dışlandığı, seküler bir metafiziğin, Atatürk ü merkeze alan bir spritüalizmin eğitime egemen olduğunu aktarır.(36)

Bu bağlamda değerlendirilebilecek bir diğer husus camilerdir. 1927 ile başlayan ama esas 1935 tarih ve 2845 sayılı kanunla kapsamı epey genişle­tilen kadro harici camiler nitelemesine uyduğu gerekçesiyle, mevcut cami­lerin yüzde elliye yakım yıkılır, satılır ya da kapatılır.(37) Kapanan camiler çoğunlukla ordu yararına kullanılacaktır. Fakat Halk Partisi’ne satılan ca­mi de yok değildir.(38) Ayrıca 1931 yılında Diyanet İşleri Reisliği’nin yetkile­ri önemli ölçüde budanır, bütün cami ve mescitlerin yönetimi Evkaf Umum Müdürlüğü’ne devredilir, din görevlisi kadrosu kısıtlanır.(39)

Bir diğer gösterge ise Ramazan’dır. 1926’dan sonra gazetelerde Ramazan bir tema olarak giderek önemsizleşir (artık kutlanmamakta, iftar ve sahur vakitleri yayınlanmamaktadır); 1930 sonrasında (özellikle de 1934’ten son­ra) radikal biçimde silinmeye yüz tutar. Bu husus en belirgin şekliyle Ha- kimiyet-i Milliye ve Ulus gazetelerinde gözlenir.(40) Yine dönemler arasın­daki farklılığı vurgulayan çarpıcı bir örnek olarak tarih ders kitapları alı­nabilir. Bu kitaplarda 1910’lu yıllarda kendisinden “Hazret-i Peygamber zî- şân efendimiz” olarak bahsedilen İslâm peygamberi, 1920’lerde “Hazret-i Peygamber”e, 1930’larda ise yalnızca “Muhammed”e dönüşür.(41) Daha ge­nel bir çerçevede ders kitapları analiz edildiğinde de, 1931’e kadar değişen tonlarda Türk-lslâm sentezinin hâkim olduğu, gerçek/resmî İslâm’ın öne çı­karıldığı bir dönemi; 1931-1939 arasında İslâm’a oldukça mesafeli duran ve seküler milliyetçiliğin öne çıkarıldığı bir dönem izler. Ders kitaplarında kul­lanılan dil İslâm karşıtı değilse de, İslâm’ı bütün teolojik iddialarından arın­dırır. Artık ders kitaplarında Tanrı dinlerin bir icadıdır, dinler insanların ya­ratımıdır. Muasır medeniyette insanların dinlerden medet ummasına gerek yoktur.(42)

Benzer bir süreci din eğitimi üzerinden de takip edebiliriz. 1924’te haftada 2 saat olan ve 2. sınıftan başlayan din dersi, 1926’daki İlk Mektep Müfredat Programı ile haftada 1 saate indirilir ve 3. sınftan başlatılır.(43) Artık din eği­timinde kullanılan kitapların içeriği, tamamen telifçi bakış açısına göre ya-zılmıştır ve devrimlere bağlılıktan, ülke sevgisinden, cumhuriyet kanunları­na riayet etmekten, devlet görevlilerinin rehberliğine razı olmaktan, modern teknikleri öğrenmekten, bilimin yol göstericiliğinden, hasta olunduğunda doktora gitmekten, ülkenin ilerlemesi için çalışmaktan ve bunun gibi telifçi tezlerden bahsetmektedir.(44) Tüm bu kullanışlılığına rağmen, 1928’e kadar ilk ve ortaokullarda verilen din eğitimi, bu tarihte ortaokul müfredatından çıkarılır. 1933’te ise ilkokul müfredatından da çıkarılır. Din artık rejimin pa­yandası kılınan haliyle bile sadece köy okullarında öğretilmektedir. 1938-39 öğretim yılında o da sonlandırılacak, Kemalist yorumlu din eğitimi ülke ça­pında nihayet bulacaktır.(45) Üstelik sadece Müslümanların din dersi almala­rının önüne geçilmekle kalınmaz, yabancı okullardan da kendi dinlerini öğ­retmemeleri istenir. (46)Din eğitiminin kendisi kadar, din öğretimine dair ki­tapların yazılması da engellenir. 1935’ten 1942’ye kadar bu konuda bir eser kaleme alınmayacaktır.(47)

Benzer şekilde telifçi dönemde açılan (1924) ve açıldığı yıl 29 okula ve 2.258 öğrenciye sahip İmam Hatip Mektepleri, 1926 yılında 2 okula ve 278 öğrenciye düşer; 1930’da da, öğrenci yokluğu nedeniyle kapatılır.(48) Yine 1924’te kurulan Darülfünun İlahiyat Fakültesi’nin, 1932 yılma gelindiğin­de 13 müderrisi ve sadece 3 talebesi mevcuttur,(49) yani fiiliyatta kapanmış­tır. Zaten 1933 üniversite reformuyla önce Yüksek İslâm Enstitüsü’ne çevri­lir ve aynı yıl resmî olarak da kapatılır.

Dinin kategorik dışlanmasının, din öğretiminin müfredattan çıkarılması­nın ve din eğitiminin sonlandırılmasının aynı tarihlere rast gelmesi tesadüf değildir.(50) Rejimin totaliter tınılar taşımaya başlaması, ayn bir biçeme bü­rünmesi de bu tarihlerde kristalleşecektir. İleride görüleceği üzere yine bu tarihler tam da seküler dinin, Rousseaucu bir sivil dinden bir siyasal dine doğru evrilmeye çalıştığı yıllar olacaktır.

Konumuza dönersek, Atatürk’ün yakın çevresi söz konusu olduğunda, da­ha 1923 yılında dahi, radikallerin önemli bir güç odağı haline gelmiş olduk­ları söylenebilir. Dönemin hâkim entelektüel havasını takip eden radikal ka­nada mensup yönetici elitler, İslâm’ı o zamanlarda dahi miadını doldurmuş bir kurum olarak görürler. Kazım Karabekir, daha 1923 yılında, Mahmut Esat (Bozkurt), Tevfik Rüştü (Araş) (ki ikisi de sonrasında uzun yıllar bakanlık – Dışişleri ve Adalet— yapacaklardır) ve Ali Fethi’nin (Okyar) (ki sonrasında Başbakanlık yapacaktır) İslâm’ı kaldırmanın propagandasını yaptıklarını ak­tarır. 1930’ların(51) başında farklılaşan şey, Sovyet tecrübesinden de kuvvet bu­lan radikallerin(52), İslâm’ın kısa süre sonra yok olacağından emin oluşlarıdır. Radikal yaklaşım(53) artık Atatürk’ün çevresinde hâkim görüş halini almıştır.

Bu yüzden 1930 yılı Kasım ayında Atatürk ve yakınındakilerin çıktıkla­rı yurt gezisi esnasında Limancı Hamdi’nin aslında telifçi çizgisinin klasik bir argümanını dillendirmesi ve “Layiklik inkılap namına her ne yapıyorsak, hepsini İslâm olduğumuz halde yapabiliriz” demesi çok sert tepkiyle karşı­lanır. Hamdi’nin teklifi “dini cemiyetin dışına atmak değil, bilakis inkılabın emrine vererek yaşatmak” tır. Hamdi’nin ismini vermediği bir zat oradakile­rin genel fikrini yansıtır tarzda cevap verir:

Hamdi bey, adeta yeni bir din, yahut İslâmlıkta Reform yapalım demek is­tiyor. İnkılabımızın maksadı tamamen bunun haricindedir. İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koyarak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şey­dir. O mûesseseyi ne korumağa, ne de yeniden bir aşı yaparak gençleştirme­ğe niyetimiz yoktur. Zaten böyle bir teşebbüs, kurumuş eski ağaca hayat ver­meğe çalışmak gibi beyhudedir.(54)

Limancı Hamdi’nin aktarımına göre Atatürk’ün çevresindeki zevattan kimse din konusunda konuşamadığı gibi,(55) “layiklik bahsi” dahi, hassas bir konu olduğu için açılmaya çekiniliyordur. Geçmişte dindar oldukları bilinen zadar, Haşan Âli’den Memduh Şevket’e kadar, artık “dindar gözükmemek için” ellerinden geleni yapıyorlardır. Mebus olan eski bir hoca, poker oyna­yıp rakı içerken Allah’a küfretmektedir. Konya’da yine eski bir mebus ve es­ki bir hoca, camileri ve mescitleri hâlâ neden yaşattığımızı sorar Mustafa Ke­mal’e.(56) Hamdi’nin gözlemlediği kadarıyla o gün anlaşıldığı şekliyle laiklik, “tatbiki dinsizlikten başka bir şey değil”dir.(57)

Fakat telifçiler, savaşı hâlâ daha kaybetmiş sayılmazlar. Limancı Hamdi ile baş başa kaldıkları bir esnada kendisini dinleyip, fikirlerine katıldığını söy­leyen tek bir kişi çıkar: Reşit Galip. Yani iki yıl sonra, 1932 Ramazanındaki Islâm’m Türkleştirilmesi projesine fikir babalığı yapacak ve aynı yılın Eylül ayında, 1933 Ağustos’una kadar kalacağı Milli Eğitim Bakanlığı’na atanacak kişi. Anlaşılan Atatürk, bu konudaki son kararını vermeden (tıpkı koyu bir parti devleti kurmadan önce son bir kez çok partili hayatı denemesi gibi) te-lifçi tezleri son bir kez tecrübe etmek istemiştir. 22 Ocak 1932’de Yerebatan Camii’nde Türkçe Kur’an okunmasıyla başlayan, 4 Şubat 1933’te ezanın tüm yurtta Türkçeleştirilmesiyle hız kazanan, 6 Mart 1933’te salanın da Türkçe- leştirilmesiyle devam eden sürecin her aşamasında Reşit Galip vardır.(58)

Oysa iktidar elitinin Mustafa Kemal ve İsmet İnönü’den sonraki en önemli isimleri, başta Recep Peker ve Şükrü Kaya ile değişmez Dışişleri Bakam Tevfik Rüştü, hep radikal kanada yakındır ve telifçilerin bir Kemalist İslâm ve­ya Türkleşmiş İslâm yaratma denemesini tehlikeli bir proje olarak görmek­tedirler. Sonuçta Mustafa Kemal de onların görüşüne katılacak, “Ben Luther olmayacağım” diyecek(59) ve telifçi kanadın bu son teşebbüsü de (Türkçe ezan mirası hariç) rafa kaldırılacaktır. 1933’ün ortalarından itibaren Reşit Galip’in bakanlıktan ayrılmasından da anlaşılacağı üzere artık telifçi çizgi mücadele­yi tamamen kaybetmişir. Telifçiler ile radikallerin dine yaklaşımındaki zıtlı­ğı anlatması bakımından sala örneği de çarpıcıdır. 1933’te salanın Türkçeleş­tirilmesi, büyük bir devrim gibi görülür; oysa 1937’de salanın kendisi (“hasta ve asabı bozuk insanlar üzerinde uyandırdığı acı tesirler dolayısıyla”) Diyanet İşleri Reisi Rıfat Börekçi emriyle yasaklanır.(60) Benzer şekilde devrim, Şubat 1932’de Ayasofya’da Türkçe Kur’an ve ezan okunması olarak anlaşılır; Kasım 1934’e gelindiğinde ise Ayasofya’nın kendisinin müzeye çevrilmesi olarak.

Telifçi dönemin sona ermesiyle, Limancı Hamdi’nin söyleyenin ismini vermediği ama Mustafa Kemal’in çevresinin ortak görüşünü yansıttığını ifa­de ettiği sözün (“İslâmlık devrini yapmış, fayda ve zararlarını ortaya koya­rak eskimiş, ömrünü bitirmiş bir şeydir”) çok benzeri bir sözü artık Dâhiliye Vekili Şükrü Kaya, Meclis kürsüsünden rahatlıkla söyleyebilmekte ve bütün Meclis bu sözü alkışlamaktadır:

Her dinin kavaidi esasiyesi [temel kaideleri] herkesin malumudur. Dinler iş­lerini bitirmiş, vazifeleri tükenmiş, yeniden uzviyet ve hayatiyet bulamayan müesseselerdir (Okay sesleri, alkışlar).(61)

Benzer bir kanaati, III, IV, V, VI, VII ve VIII. dönemlerde milletvekilliği yapacak olan Fazıl Ahmet Aykaç (1884-1967), 1934 yılında yazdığı şiirinde dile getirir. Aykaç, şiirinde anlattığına göre yıllarca göklere bakmış, pek çok şimşek ve yıldız Tanrı’yı kendilerinde bulmaları için onu çağırmış ama so­nunda onların sözlerinin yalan olduğunu anlamıştır. Şiir şöyle devam eder:

Doğacak bir yarın için içim bezler dokuyor
Dileklerim sevinçlerle, sevgilerle İncili.
Kafam aşmış karanlığı geleceği okuyor.
Yırtıp attım Kufanları, Tevratları, İncili!(62)

1938’de Şükrü Kurgan’ın Ülkü’de yayımlanan şiirinde, “Bunak din büyük­leri! Nerede mahşeriniz?” diye sorulur.(63) Ülkü’de Mart 1937’de Behçet Ke­mal’in şiirindeyse İslâm silkinilmesi gereken 14 asırlık tozdur.(64)

Rejimin yeni laiklik anlayışını Şükrü Kaya’nın 5 Şubat 1937’de Meclis’te yaptığı konuşmada da bulabiliriz: “Biz diyoruz ki, dinler, vicdanlarda ve ma- bedlerde kalsın, maddî hayat ve dünya işine karışmasın. Karıştırmıyoruz ve karıştırmıyacağız (Bravo sesleri, alkışlar).”(65) Recep Peker de aynı hususu şu satırlarla ifade eder: “Türkiyede din telakkisinin hududu yurddaş vücudü- nün cildini aşamaz- Onun ne sosyetede ne administrasyonda ve ne de politika­da yeri yoktur.”(66) Dikkat çeken husus, bu alıntılardan da anlaşılacağı üze­re, dine sadece yönetimde değil, toplumda da bir yer bırakılmak istenmedi­ğidir. Kısacası yurttaşlar inanabilir, ama inançlarım dışsallaştırmaları sorun­lu, toplumsallaştırmaları ise yasaktır. Bu inançlarım siyaseten ifade etmek ise düşünülemez bile.(67)

Gerçekten de o dönemde anlaşıldığı haliyle Kemalist laiklik, “köktenci bir din eleştirisinden” değil, “dinsel kurumların nüfuzunu kırma”(68), hatta “din­siz bir toplum değilse bile din dışı bir toplum”(69) yaratma amacına matuftur. Bir başka ifadeyle “Bu dönemde amaç, yalnız devletin ya da ‘siyasal’ın de­ğil, aynı zamanda toplumun ve ‘toplumsal’ın da laikleştirilmesidir.” (70)Tür­kiye’de laiklik, devlet kadar sivil toplumu da hedef almakta ve “milliyetçi bir siyasetin kutsanmasına” hizmet etmektedir.(71) Erich Auerbach 1938 ta­rihli mektubunda Türkiye’deki mevcut durumu “Dindarlığa karşı mücade­le ediliyor ve İslâm kültürü Arap kökenli bir yabancılaşma olarak küçük gö­rülüyor” şeklinde tanımlar.(72) Avusturyalı meşhur Şarkiyatçı Herbert Wil- helm Duda da (1900-1975), 1948 yılında benzer şekilde Kemalist siyase­ti şöyle tanımlayacaktır: “…umursamazlıktan da fazla bir şey, düpedüz din düşmanlığı.”(73) Dönem boyunca örnekleri çoğaltmak mümkünse de, genel panoramanın netleştiği düşüncesiyle bu kadarıyla iktifa ediyorum.

Islâm büyük şehirlerden çekiliyor

Peki ama, yönetici elit, İslâm’ın rıza sağlayıcı muazzam gücünü kullanmak­tan vazgeçmeyi nasıl göze alabilmişti? Anlaşılan, kendileri gibi halkın da hızla İslâm’dan uzaklaştığını veya uzaklaşacağını düşünmekteydiler. Gerçekten de dönem itibariyle sadece yöneticiler değil, halk (en azından şehirli orta ve üst sınıflar) arasında da dinin formel yapısına karşı soğukluk gözle görülür bir hal almıştır. Yukarıda, ne İmam Hatip Mekteplerine ne de İlahiyat Fakültesi’ne kimsenin gitmek istememesinin rakamsal örneklerini görmüştük. Dönemin toplumunda dine lakayt tavrı çıkarsayabileceğimiz başka deliller de mevcut.

Gündelik hayat gözlemleri bu delillerden biridir. 1928’de görev icabı Tür­kiye’yi yakından takip eden bir İngiliz subayı, zorunlu olmamasına rağmen özellikle İzmir, İstanbul ve Ankara’da kadınların kahir ekseriyetinin Batılı şapka taktıklarını yazmaktadır. (74)Grace Ellison da 1928 yılında kaleme aldığı kitapta, kendi katıldığı baloda (Başbakanlığın verdiği ilk balodur) hâlâ örtü­sünü çıkarmayan birkaç kadının örtüsünün bizzat Mustafa Kemal tarafından çıkarıldığını, muhataplarının ise bundan onur duyduklarım aktarır. (75)Donald Webster’e göre de Izmir’de 1931 yılında, örtülü kadınlar hâlâ belirli bir görünürlüge sahiptir, oysa 1936’ya gelindiginde, insanın Izmir’de bir hafta kalıp da tamamen örtünmüş bir kadına hiç rast gelmemesi olasıdır. Bazı Anadolu şehirlerinde, örtü ile mücadele için devletin müdahil olması gerekmişse de, genellikle pek çok yerde örtü dogal akışı içerisinde şehirlerden çekilmiştir.(76 )

Halide Nusret Zorlutuna, daha 1920’li yılların ortası için “Namazın -tabiri caizse-hiç de ‘modası’ yoktu” diye yazarken,(77) 1928’de Grace Ellison’a göre artık Ramazan haricinde camiler boştur.(78)

1935’te Türkiye’yi gezen Lilo Linke’nin şu gözlemi de önemlidir: “Türkiye’de kaldıgım süre boyunca, elbette bir yerlerde vardır, ama ben namaz kılan otuz yaşından daha genç kimseyi görmedim.”(79)

Yine Linke, Türkiye’de geçirdigi süre zarfındaki deneyimlerini paylaşmak için 1937 yılında Chatham House’da verdigi konferansta, dinden uzaklaşmanın özellikle gençlere has oldugunu, geçirdigi beş ay boyunca genç olarak sadece bir kere bir askerin bir camiye girişine şahit oldugunu, fakat yaşlılardan sokakta bile namaz kılanların bulunduğunu ve onlara da kimsenin karışmadıgını aktarır.(80)

Donald Everett Webster’ın 1930’ların sonundaki gözlemleri de aynı sonucu işaret eder, gençler dinden uzaklaşmıştır.(81) Türkiye ile ilgili gözlemlerini 1937’de kaleme alan Pedagog N. Mollica’ya göre Türkiye’de dinin yerini devlet ve ırk miti almıştır.(82 )

Yine beş yıl Robert Koleji’nde coğrafya öğretmenliği yapan Cari Stotz 1932’de dinî hayat ile ilgili benzer gözlemini paylaşır:

Son senelerde ülkeyi kasıp kavuran ve halen devam etmekte olan büyük sos­yal devrimin neticelerinden biri, maalesef, dine ilgideki düşüştür… Bugün şe­hirde ve köyde camilerin birçoğu, ekseriya boştur.(83)

Ellison’dan Stotz’a, ondan Linke’ye pek çok gözlemcinin, namaz kılan ora­nındaki düşüşü rapor etmesi anlamlıdır. Bu sadece yabancıların veya içeride dine soğuk bakanların gözlemi değildir. Mesela Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk olan Darülfünun İlahiyat Fakültesi hocalarından Halil Halid Bey (1869-1931) de 11 Şubat 1928’de Vakifte yayımlanan ve “medeni bir insanın manevi değerler olmadan yaşayamayacağını” savunduğu yazısın­da aynı gözlemi paylaşır. Ona göre camilerin durumu giderek kötüleşmekte­dir ve özellikle tahsilli kesim içerisinde camiye giden sayısı çok azdır.(84) Üs­telik bu dramatik düşüş Mustafa Kemal’in de dikkatini çekmiştir. 1929 yı­lında Vossische Zeitung muhabirine verdiği demeçte şu soruyu gündeme ta­şır: “Camileri kimse kapatmadığı halde, bu kadar süratle boşalmasına hay­ret etmiyor musunuz?”(85) Bu kanaatini 1933’te Amerikan Büyükelçisi Char­les H. Sherrill’e de aktarır:

Türk halkının gerçekte hiçbir şekilde dindar olmadığını, aralarında camilere giden az sayıda kişinin alışkanlıktan veya yüksek sesle söylenen duaların ca­zibesine kapılarak camiye gittiğini ileri sürdü.(86)

Bunlar, içlerinde taşıdıkları abartı öğesine(87) karşın, özellikle şehirler için pek de yanlış sayılamayacak gözlemler olsa gerektir. Ziya Osman Saba’nın 1934’te kaleme aldığı “Her Akşamki Yolumda” şiirinde geçtiği üzere, cami­ler artık boşalmaktadır:

Rabbim, şuracıkta sen bari gözlerimi yum
Sen bana en son kalan, ben senin en son kulun;
Bu akşam artık seni anmayan İstanbul’un
Bomboş bir camiinde uyumak istiyorum.

Tüm bunlar dine karşı, en azından lakayt bir tavrın şehirlerde egemen ol­maya başladığım gösterir örneklerdir. Bazıları bunu lakaytlıktan öte yaygın bir inançsızlık olarak da tasvir eder. Falih Rıfkı 1934 yılında bir Fransız mu­habiri “Türk halkının dünyadaki en materyalist” halk olduğu hususunda te­min eder.(88) Ellison yeni neslin ortak inancının İslâm yerine Gazi’ye ve bili­me inanmak olduğunu yazar. (89)1936’da Şeref Aykut, “göksel dinlere, görün­meyen kutsal erklere inananlar çok azalmıştır” der.(90)

Fakat yine de şunu unutmamak lazım gelir ki, Limancı Hamdi’nin 1930-193l’deki gözlemi, uzun dönem bir hakikat olarak kalacaktır: “İlk gö­züme çarpan şey, inkılabın ve yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin henüz vilayet merkezlerinden bir adım öteye atamamış olmasıdır.”(91) Kemalizmin, Batılılaş­ma ve milliyetçilik ekseninde kurguladığı militan laikliğinin alıcı kitlesi nere­deyse tamamen şehirli, eğitimli orta ve üst sınıftır. 1932 yılında basılan Ada­bı Muaşeret kitabında “Bugünün muaşeretine dinî olan hiçbir şey tesir yap­mamaktadır” diye yazan gazeteci Muhittin Dalkılıç’a (1900-1989) göre, dinle alakalı en basit uygulamalar dahi, kabaca bir on yıldır, üst tabakada kendine yer bulmamakta, aşağı tabakaya özgü kabul edilmektedir.(92) Zaten tarikatla­ra karşı alman sert önlemler bile, onları şehirlerde yok etmekle ilgilidir.(93) İslâm ortodoks ve heterodoks renkleriyle kırsalda yaşamaya devam eder.

İslâm’ın büyük şehirlerden taşraya ve oradan da kırsala doğru çekilişi ve İkinci Dünya Savaşı sonrası göçle beraber tekrar büyük şehirlere (ama bu sefer bir “köylü İslâm’ı” olarak) avdet edişi, Türkiye’nin en temel (ve halen devam eden) kül- tür çatışmasına kaynaklık edecektir.(94)

Mustafa Kemal ve iman

Peki din ve Tanrı söz konusu olduğunda Atatürk’ün şahsi görüşü nedir? Mustafa Kemal, tıpkı Lenin, Stalin, Hitler veya Mussolini gibi, ifrat dere­cesinde ruhban karşıtıydı, bunda şüphe yok.(95) Bununla birlikte onun dinî inançları ile alakalı ne denilebilir ve bu inancı diğer isimlerle ne kadar ben­zeşir? Daha önce de bahsi geçtiği üzere Lenin, Stalin ve Mussolini ateisttir­ler. Bununla birlikte Mustafa Kemal’in hayatının hiçbir döneminde en azın­dan deklare ateist olduğunu bilmiyoruz.

Evet, kurucu kadronun hatırı sayılır bir kısmı da mevcut yapısıyla dini (İs­lâm’ı) başından beri gelişmenin önünde engel olarak görüyorlardı. Bu sebep­ten Kemalist kadronun zihin dünyası, radikal şekilde seküler, hatta yer yer din karşıtıydı.(96) Fakat ne Mustafa Kemal ne de Kemalist kadrodan herhan­gi birisi Lenin veya Stalin gibi ateizm propagandası yapılması emri vermiş de değildir. Voltaire’in, hizmetçisinin, hatta karısının Tanrı’ya inanmasını iste­mesi gibi, onlar da, uzunca bir süre, yönettiklerinin inançlı olmasını tercih ediyor görünmekteydiler.(97)

Bu inancı da eğer mümkün olursa elbette kendileri şekillendirmek ister­lerdi ki Kemalistler, 1930’ların başına kadar tarihsel dine yeni bir şekil vere-rek tam da bunu denediler. 1930’ların bir noktasından itibaren ise, Türk’ün kendisini “(ve bununla beraber ‘en büyük Türk’ü) ilahlaştırarak” bir başka açıdan yine aynı şeyi denediler, istenilen, nihayetinde bir inancı diğeri ile değiştirmekti, inançsızlık değil. Zaten Atatürk, Sherrill’e insanlığın “Tanrı’ya inanmaya ihtiyacı” olduğunu söyleyecekti. Buraya kadar karşımızda adeta 20. yüzyılda dirilmiş bir Robespierre vardır.

Peki ama Atatürk, kurumsal/tarihsel dinin dışında da olsa bir Tanrı’ya inanmakta mıdır? Pek çoklarının iddia ettiği gibi bir Aydınlanma deisti mi­dir o? Atatürk inandığını söylediği Tanrı’dan neyi anlamaktadır? Ben, Mus­tafa Kemal’in Tanrı inancı işte budur diyebileceğimiz bir şeyden ziyade, onun zihninde net olmayan ama belirli sınırlar içerisinde dönüp duran bir dizi fikrin eş zamanlı varlığından söz edilebilir diye düşünüyorum. Sherrill’e, kainatı yaratan ve ona hükmeden bir Tanrı’ya inandığını söyleyen Atatürk, öte yandan daha 1929 yılında “Tanrı sadece insan toplumunun zirvesidir” demecini verecektir Vossische Zeitung muhabirine.(98)

Ayrıca onun (Nazileri hatırlatır tarzda) “doğa”yı takdis ettiği ifadeleri mevcuttur. Türk’ün dininin tabiat olduğunu düşünür.(99) 1930’da ise bu se­fer hayatın ortaya çıkışının tamamen materyalist izahını yapar ve “Hayat, herhangi bir tabiat dışı etkenin müdahalesi olmaksızın dünya üzerinde tabii ve zaruri bir kimya ve fizik neticesidir” der.(100) 1932’de Enver Behnan Şapol- yo’ya, “İnsanlık ilk devirlerde pek acizdi… Sonunda insanlık vicdanında bir kuvvet yarattı. O da işte Allah’tır” derken ise Tanrı inancının insanlığın ih- tiyaçları sonucu yine insanlık tarafından var edildiğini ifade etmektedir.(101) Hayatı anlamak için okuduğu kitaplardan edindiği kanaat “hiçiz ve sıfıra varacağız”dır.(102) En azından bir kez ruh çağırma seansına katıldığını(103) bili-yoruz. Halide Edip (Adıvar) onun zor zamanlarda fala ve rüyaya çok inandı­ğını da yazar.(104) Yine ömrünün sonlarına doğru, uzak tarihe olan ilgisini ezo- terik boyutlara (Mu uygarlığı gibi) taşıdığını hatırlamak gerekir. Tüm bun­lar bize ne söylüyor?

İlk olarak, Taha Parla’nın “karmaşık bir düşünce yapısına sahip bir siyasi lider” olarak tanımladığı (105)Atatürk’ün, döneminde etkin olan dine dair fel­sefi mülahazaları yakından takip ettiğini ve bunlardan etkilendiğini anlarız. Kesin olan bir şey varsa, Atatürk, farklı tesirlere açıktır ve keskin sınırlar da­hilinde tanımlanamayacak kadar karmaşık bir liderdir.) Yine de bir şey söy­lemek gerekirse, Mete Tunçay’ın bu konudaki görüşü makul bir orta yol su­nar. Ona göre Atatürk ateizme de belirli bir süre eğilim duymakla birlikte, temelde bir deisttir.(106) Sanırım bu tablo, Mustafa Kemal’in net olmayan şah­si inancından ziyade, belki bir açıdan, dönemin benzer rejimleri ile birlikte düşünüldüğünde anlam kazanır.

Bir Kemalist gururu:Din siyasetinde Batı’ya örnek olmak

Mustafa Kemal’in duruşu, en azından 1930’ların başına kadar, daha çok (ate­ist olmasına karşın Katolik Kilisesi’nin halk üzerindeki meşruiyet sağlayıcı gücünden, yeni rejim lehine istifade etmeye çalışan) Mussolini ile (halk için­deyken dine karşı son derece saygılı bir dil kullanan ama şahsi sohbetlerinde Hıristiyanlığı bir yalan olarak niteleyen) Hitler’in durumuna benzer. Birbir­lerini taklit etmeseler de, benzer bir izleği takip etmişlerdir.

Bu bağlamda Kemalist rejimin dine yaklaşımı da, özellikle Nazilerinki ile paralel yürür. Nasıl ki Naziler uzun süre, akılcı, bilimsel, milliyetçi bir Hı­ristiyanlık (“pozitif Hıristiyanlık”) üretmek istemişlerse, Cumhuriyet de, bu bölümde ele alındığı üzere, epey bir müddet medeni ve milli (en azından dili Türkçe olan) bir İslâm fikriyle iştigal etmiştir. Hitler’in 1940’tan sonra “po­zitif Hıristiyanlık” vurgusunu, dinin yerini alacak ve Nazileştirilmiş bilim ile desteklenecek bir ırkçılık lehine terk etmesine veya giderek dozunu arttıran din karşıtı tavrına benzer şekilde, Mustafa Kemal de İslâm’da reform fikrin­den, dini sekûler bir milliyetçilik ile ikame etme fikrine doğru kaymış gözü­küyor.(107) Şu kadarı var ki, tarihsel olarak Türkiye bu geçişte Nazi Almanya- sı’m takip etmemiş, belki onun tarafından takip edilmiştir.

Zaten dönemin önde gelen isimlerinden bazıları da, Türkiye’nin din si­yasetinin Nazilerden veya faşistlerden daha sert olduğunu düşünmektedir. Sadri Ethem (Ertem), 1933 yılında, Hitler ve Mussolini idarelerinin, Türk inkılâbının aksine, dinî anlayışlara ehemmiyet verdiklerini ifade ederken(108), Hamdullah Suphi, 1949’da, geçmişe bakıp Kemalist devrimi değerlendirdi­ğinde şöyle yazar:

Üç belli başlı ihtilâl Avrupa tarihinde din müesseseleri aleyhine hareket et­ti: Fransız ihtilâli, Rusların Komünist ihtilâli ve bizim Milli Mücadeleyi tâ- kip eden ve birçok mazi müesseseleri aleyhinde inkişaf eden ihtilâlimiz.(109)

İstanbul Erkek ve Kuleli Askerî Liseleri felsefe ve içtimaiyat muallimi olan ve artık dinin yıkıldığı kanaatini taşıyan Cemil Sena da “dogmatik fikirle­rin gerek devletten, gerek mektep ve âileden kolayca atılması”na değinirken, Türkiye’nin tutumunun radikalliğini itiraf eder:

Bir müessesenin yıkılabilmesi, onun bir cemiyetteki kökleşme derecesine tabidir. Yani bir müessese ne kadar teazzuv etmişse o kadar güç devrilir. Garpte ki­lise dini, cemiyetlerin bütün bünyesini, hücrelerini sarmış olduğu için, bun­lara dokunmak tehlikeli olmuştur. Halâ, Avrupa devletçiliğinde bile, zaman zaman dinlerin fırkalar ve devlet adamları üzerinde bir rol ifa ettiği görülür. Hemen diyebiliriz ki, biz Türkler kadar bu işi kökünden yıkmış olan muasır bir cemiyet yoktur.. .110

Rejimin kudretli isimlerinden Recep Peker ise, Türk inkılâbının, “… din telakkisi bakımmdan Bati için üzerinde dikkatle ve ibretle durulacak bir ha­reketler silsilesi(111) olduğunu yazarken, rejimin adeta bir öncü rolü kendisi­ne biçtiğini hissettirmektedir. Açıkçası Kemalistler, özellikle radikal kanadın ipleri ele geçirdiği dönemde, izledikleri din siyasetinden gurur duymakta ve bu hususta Avrupa’ya ders verecek durumda olduklarını düşünmektedirler.

Malum olduğu üzere din siyasetinde radikal çizginin hâkimiyeti uzun so­luklu olmaz. Rejimin dine bakışı esasen İkinci Dünya Savaşı sonrasında de­ğişecek ve tekrar 1930’ların başına dek izlenen telifçi çizginin farklı tonla­rına dönülecektir. Bununla beraber, radikal çizgi içerisinde de, Atatürk’ün ölümü ile birlikte bir şeylerin değiştiği aşikârdır. Mesela Atatürk’ün ölümü­nü müteakip, ders kitaplarındaki Darwinist öğeler temizlenir ve evrim biyo­lojik anlamından soyutlanır. Fizikî antropolojiden, “kültürel ve toplumsal antropolojiye” kayılır.(112) Yine 1931 yılıyla beraber ders kitaplarında Türk- Islâm sentezinin yerini alan seküler milliyetçilikten de, 1939 yılından sonra tekrar adım adım Türk-lslâm sentezine dönülmeye başlanır.(113) Tüm bunla­rı elbette 1939’da, 1931’den beri düşünülen ve 1936’dan beri hayata geçiril­miş bulunan Parti-Devlet bütünleşmesi(114) uygulamasının yürürlükten kaldı­rılışından ayrı düşünmek doğru olmaz.

Özetle, Kemalizm 1930’ların başından itibaren totaliter tınıları artan bir rejim olarak, din siyasetinde de paralel bir sertleşmeye gitmiş, ilk on yıl bo­yunca sürdürdüğü (ve aslen Osmanlı’dan kendisine tevarüs eden) telifçi çiz­giyi, radikal olanla değiştirmiştir. Dinin kategorik olarak dışlandığı bu çiz­gide Kemalistler işi, Rusya tarzı bir ateizm propagandasına kadar hiçbir za­man vardırmadılarsa da, dönemin faşist ve Nazi rejimlerine nazaran daha sert bir çizgi izledikleri kanaatindedirler. Bu siyaset, şehirli elit kesimde Os­manlI’nın son döneminden itibaren yayılmaya başlayan dine lakayt tavırla da uyum içerisindedir. Ve radikal çizgi, en sert haliyle 1939’a, fakat esasen İkin­ci Dünya Savaşı sonrasına kadar devam edecektir.(115)

Peki, ama bu dönemde Kemalistler halktan hiçbir şeye inanmamalarını mı beklemektedirler?

Recep Peker, sözü geçen kitabında din siyasetini örnek göstermekle bir­likte, inanç konusunu dışlamaz, fakat totaliter rejimlerde sık rastlanacak bir çerçeveye büründürür. Ona göre;

Her ulusun müşterek bir inanç istikameti olmalıdır. İşte üniversite ve yüksek tahsil gençleri için inkılâp derslerde amaç edinilen şey, türk ana inanış istika­metini, sizlere aşılamak, sizlerin kafalarına yerleştirmektir.(116)

Başka bir yerde de yine Peker, “Cumhuriyet Halk Partisi programında nas haline gelmiş olan”(117) esaslardan bahseder. Rejimde totaliter tınıların iyice artmaya başladığı bir tarihte, Kemalizmi açıklamak için kaleme alınan bu satırlarla, Avrupa’nın totaliter rejimlerinde görülen siyasetin kutsallaşması arasında benzerlik su götürmez. Öyleyse artık bu kutsallaşmanın tarihini ve onun nas haline gelmiş esaslarını incelemeye başlayabiliriz.

Onur Atalay- Türk’e Tapmak,syf.73-95

Dipnotlar:

[1]      Niyazı Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006, s. 376.

[2]      M. Şükrü Hanioğlu, A Brief History of Late Ottoman Empire, Princeton University Press, 2008, s. 138.

[3]      Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti: Değişimin Failleri ve Geleneğin Muhafızla­rı, Kitap Yayınevi, 2013, s. 23.

[4]      Mehmet Ö. Alkan, “İmparatorluktan Cumhuriyete Modernleşme ve Ulusçuluk Sürecinde Egilim”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiyesi içinde, der. Kemal H. Karpat, Bilgi Üniversitesi Ya- yınları, 2005, s. 168.

[5]        Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam, 1994, s. 97.

[6]        Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 543.

[7]        Unutmamak lazım ki, Osmanlı’nın son demlerinde, ittihatçılar içerisinde dahi beş vakit namaz kılmadığını açıktan söylemek cesaret işiydi ve maıjinalleştirilme tehlikesini barındırıyordu. Bu bağlamda Ahmet Rıza hakkmdaki tartışma için bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, 2010, s. 183-184.

[8]        Bu yüzden 1922 gibi bir tarihte dahi, gelecekteki rejimin aslen Osmanlı materyalizmi (ve “onun yan ürünü olan Garpçılık ideolojisi”) tarafından şekillendirileceğini kimse tahmin edemezdi. Hanioğlu, A BriefHistory…, s. 210.

[9]        Mehmet Kaplan, Tevfik Fikret; Devir, Şahsiyet, Eser, Dergâh Yayınları, 2013, s. 142.

[10]     Kacıroğlu, Murat, “Bir Bunalımın Anatomisi: Tanzimat Şiirinde İnanç Krizleri”, Turkish Studi- es, c. 4/I-II, Kış 2009, s. 2149. Abdülhak Hamit’in Allah’ı “fıkh-ı ekber” olarak nitelemesi çok ma­nidardır. Bkz. a.g.e., 2152,

11     M. Zekeriya, Ziya Gökalp’in bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetler: “Ziya Bey’in dinî felsefede yapmak istediği inkılâp, din ile ilmi, din ile hukuku ve siyaseti ayırmak, dine bir istiklâl vermek, sonra ahlakî ve bediî bir şekilde telakki etmek ve dinde Türkçeyi ikame etmektir.” M. Zekeriya,“Yeni Hayat ve Ziya Gökalp”, Türk Yurdu, 1334 (1919), e. 14, sayı 10, s. 306; akt. Tevfik Süt­çü, “Yeni Lisan Hareketi’nden Ölümüne Kadar Türk Basınında Ziya Gökalp”, Turkish Studies, c. 8/9, Yaz 2013, s. 2304.

[12]   Dindar bir mutasavvıf olan Gökalp, okumaları sonucu oluşan şüphenin manevi baskısına daya­namayıp intihar eder. Abdülhak Şinasi Hisar’ın tabiriyle “bu felsefi bir intihardır”. Kurşun kafa­tasına sıkışıp beyne ulaşamadığı için ölümden döner. Acil yapılan ameliyat sırasında hiç ses çı­karmayan Gökalp’e, yanındakiler “acımıyor mu” diye sorduklarında, “çektiğim manevi ıstırap o kadar büyük ki, onun yanında bunun acısını duymuyorum” diye cevap verecektir. Hisar’ın anlattığına göre Gökalp sonrasında “bin müşkilatla, kendini hayata rapteden fikri bulabilmişti: Bu, aklın mabedinde takdis ettiği bir mefkure, bir vatan ve hürriyet mefkuresiydi!..” Abdülhak Şinasi Hisar, Geçmiş Zaman Edipleri, Yapı Kredi Yayınları, 2013, s. 94.

[13]   Gökalp’in ifadesiyle: “Bu seneki İttihat ve Terakki Kongresi, icra ettiği ilmi münakaşa netice­sinde, fırkanın hakiki rengini teşhis ettiren samimi bir kanaat izhar etti. Bu kanaatin ruhu, İslâ­miyet ile medeniyet-i asriyenin tamamiyle kabil-i itilaf olduğuna itimattır.” Nadim Macit, “Os- manlı Modernleşmesinde ‘Jön-Türk’ Hareketinin Din-Siyaset Anlayışı”, Dini Araştırmalar, c. 2, sayı 5, Eylül-Aralık 1999, s. 33.

[14]   Zaten bilindiği üzere Akçura, Gökalp’in (ö. 1924) aksine, Kemalist siyasetin oluşumuna 1935’tekı ölümüne dek aktif bir biçimde katılmıştır. 1923’ten itibaren milletvekilidir. Ayrıca Mustafa Kemal’in kültürel sorunlarda danıştığı bir isimdir. Belki hepsinden önemlisi, Türk Ta­rih Kurumu’na dönüşecek Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’nin ve 1932’deki ilk Türk Tarih Kong- resi’nin başkanlığını yapmıştır. Bkz. François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri: Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınlar, 1996, s. 127-128.

15   Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 541. Aslında neredeyse tüm II. Meşrutiyet Garpçılan da, kendilerini sağlama almak için aynı stratejiyi izlemişlerdir. Mesela Baha Tevfik, Haeckel’den yaptığı çevirinin sonuna eklediği kısımda şöyle yazar: “Çünkü bizim dinimiz; hakiki bir tabi­at aliminin asla itiraz edemeyeceği derecede mükemmel bir dindir,” Mehmet Ö. Alkan, “Osmanlı’da Darwinizm ve Evrim Kuramlarına İlgi Üzerine…”, Toplumsal Tarih, sayı 187, Temmuz 2009, s. 25.

[16]     Ahmet Rıza ile birlikte İslâm doğru olduğu için değil “sosyal bakımdan yararlı olduğu için önemli” olur. Mardin, Jön Türklerin Siyasi…, s. 96.

[17]     Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, 1991, s. 15.

[18]     Elbette bu kanadın da kendi içinde mutedil ve radikal tarafları vardı. İTC’den bu yana Gökalp ve Türk milliyetçilerinin kahir ekseriyeti, milliyetçiliğin İslâm’da yeri olduğunu savunurken mesela Yusuf Akçura gibi, dinî atıflara gerek olmadığını, tarihin hükmünü verdiğini, İslâmi­yet’in milliyetçiliğin emrine girmesi gerektiğini savunanlar da vardı. Bkz. Georgeon, Türk Mil­liyetçiliğinin…, s. 47.

[19]     Dücane Cündioğlu, Baltacıoğlu ile Barkm’m iddiaları arasında sadece derece farkı olduğunu söylerken yanılıyor. Bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Kitabevi, 1999, s. 91. Bunlar büyük ölçüde zıt iki siyasetti ve dine taban tabana zıt iki bakış açısıydı.

[20]     Atatürk döneminde yayımlanmış kült eserler üzerinden dine ve laikliğe farklı yaklaşımla– rın karşılaştırmalı analizi için bkz. Birol Caymaz, “Debats sur la laıcite dans la Turquie ke- maliste”, 16 Mayıs 2010, Signes, Discours et Societes, http://www.revue-signes.info/document. php?id=1516, Erişim tarihi: 15 Kasım 2015.

21 Ahmet İnsel, “Giriş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, c, 2: Kemalizm, içinde, der. Ahmet In- sel, İletişim Yayınları, 2009, s, 22.

22 Erik Jan Zürcher, “How Europeans Adopted Anatolia and Created Turkey”, European Revievv, c. 13, sayı 3, Temmuz 2005, s. 389-390.

23 Caymaz, “DĞbats sur la lalciU… ”.

24 Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, öz Yayınları, 1959, s. 469.

25 1926’daki Türkçe namaz teşebbüsü, basında yoğun şekilde tartışılır ve inkılâpçı çevrelerde bü­yük heyecan hasıl eder. Abdullah Cevdet, konuyla ilgili makalesinde şöyle der: “Göztepe İma­mı Mehmed Cemaleddin Efendi ilk defa ibadette Türk lisanını kullanmış olmak şerefini kazan­mıştır. Bunu milletin ilhamıyla yapmıştır,.. Anladığımız ve iman ettiğimiz manasıyla İnkilâb’ın; millete istiklâl, âfiyet, refah, nur ve hararet veren İnkilâb’ın yaşaması ve pür-âfiyet yaşaması için, inde’l-hâce, ölümün karşısına da çıkmaya hazır olan mü’minleri vardır!”Cündioğlu,Bir Siyasal Proje..,s.71

[26]    Önerilen reform programının tam metni için bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Bilgi Yayınevi, 1972, s. 40-42. Komisyon dinî hayatı da bilimsel bir şekilde ıslah etmek arzu­sundadır. İbadet dilinin Türkçe olmasından, namaz vakitlerim mesaiye göre ayarlamaya ve hat­ta camilere sıra ve müzik aletleri koymaya kadar bir dizi sıra dışı teklif, bu programda kendine yer bulur.

[27]    Bir değerlendirme için bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 92-93.

[28]    Doğu Perinçek (der.), Atatürk: Din ve Laiklik Üzerine, Kaynak Yayınları, 2012, s. 296. Atatürk, Ziya Gökalp’in aksine “tam da Türkçe Kur’an sureleri okumak suretiyle namaz kılınabileceği­ne” inanır. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 48.

[29]    Üstelik telifçi çizginin tek parti dönemindeki radikalliği ancak bir dizi eksantrik aydının uğra­şı olarak kalır. Bu bağlamda dinde reform çağnlan çok partili dönemde azalarak da olsa sürer. J.950’den sonra dinde reformu savunmaya devam edenler hakkında bkz. Umut Azak, İslam and Secularism in Turkey, I.B. Tauris, 2010, s. 82-83.

[30]    Bein, Osmanlı Uleması…, s. 12.

[31]    Miller, Fıkıhtan Faşizme…, s. 177.

[32]    “Osmanlı İslâmî” zaten kendisinden önceki İslâm imparatorluklarına nazaran alabildiğine dev­letçiydi. Modernleşmeyle birlikte devletin orantısız güçlenmesi, ulemanın devletçi karakteri­ni perçinler, devletin kutsallaşması konuyu ileri bir noktaya taşır ve sonuçta ulemanın devletle bütünleşmesi ulemanın devlette fena bulmasıyla sonuçlanır. Üstelik artık bunun farkında da­hi değillerdir, bu onlar için, işlerin normal haline dönüşür. Ulemanın bu devletle tabiiyet pla­nındaki özdeşliği o dereceye varmıştır ki, ulemanın doğrudan aleyhine olan uygulamalar da­hi, ulema tarafından meşrulaştırılabilmektedir. Artık bir bakıma ulema, İslâm’ın değil, kutsal­laşan devletin ideolojisinin taşıyıcıları halini almışlardır. Bu sürecin arkasında Osmanlı’da mo­dern devletin yükselişi, kanunlaştırma faaliyetleri, ceza hukukunun devleti korumaya odaklan­maya başlaması, hukukçuların eğitim yöntemlerinin değişmesi ve benzeri pek çok faktör bulu­nur. Bkz, Onur Atalay, “İki Dünya Savaşı Arasında Türkiye’de Siyasetin Kutsallaşması” dokto­ra tezi, Galatasaray Üniversitesi, 2016, s. 200-205.

[33]     Bu konuyla kısmen alakalı bir tartışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, İletişim Yayınları, 2008, s. 75 ve 152-153.

[34]     Konuyla ilgili olarak bkz. Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, 92-111. Elbette bu kategorik red, na­maz, oruç gibi ibadetlerin fiilen engellenmesi noktasına taşınmaz (Fakat Hac ibadetini yapacak­lara ilk kez 1947 yılında döviz tahsis edilir). Aynca anlaşmalan telifçi dönemde (1925) yapılan iki eserin, Hak Dini Kur’an Dili (1935-1939) ve Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Şartlı Terceme- si ve Şerhi (1938-1948), bu dönemde yayımlanmasına izin verilmiş olması da dikkate alınmalı­dır. Atatürk’ün özellikle meal ve tefsir yaptınrken, dine hizmet değil de bunun tam tersi bir ni­yeti taşıdığına dair bazı tanıklıklar mevcutsa da, tıpkı Diyanet İşleri’nin açık tutulması gibi bu eserlerin basılması da, radikal çizginin sınırlan olduğunu hatırlatmaktadır. Atatürk’ün niyetiy­le alakalı bkz. Nimet Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. cilt, AKDTYK Ata­türk Araştırma Merkezi Yayınları, TTK Basımevi, 1997, s, 124.

[35]     Mehmet Saffet (Engin), “inkılâp Terbiyesi”, Ülkü, sayı 8, Eylül 1933, s. 114

[36]     Fındıklı, ltalyanlar ve…, s. 196-197.

[37]     A. Kıvanç Esen, “Tek Parti Dönemi Cami Kapatma/Satma Uygulamaları”, Tarih ve Toplum, sa­yı 13, Güz 2011, s. 145 ve Ahmet Yıldız, Kemalizmin İki Yüzü, Etkileşim Yayınları, 2014, s. 34. Bu bağlamda 1932 yılında çıkan bir nizamname ile iki caminin arasında beş yüz metreden faz­la mesafe olması zorunluluğu getirilir. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 65.

[38]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 66.

[39]     Iştar Gözaydm, Diyanet: Türkiye Cumhuriyeti’nde Dinin Tanzimi, İletişim Yayınları, 2009, s. 65- 66. Diyanet artık sadece gözetme yetkisine sahiptir, disiplin işlerine karışamaz. Bkz. Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 60,

[40]      Sevgi Adak, “Kemalist Laikliğin Oluşum Sürecinde Ramazanlar (1923-1938)”, Tarih ve Toplum, sayı 11, Güz 2010, s, 66-67, 74-75.

[41]     Zafer Toprak, Darvin’den Dersim’e Cumhuriyet ve Antropoloji, Doğan Yayınları, 2012, s. 255.

[42]      İki dönemin ders kitaplarının bu açıdan bir karşılaştırması için bkz. Ali Babahan, “Nationalism and Religion in The Textbooks of The Early Republican Period in Turkey”, doktora tezi, OD­TÜ, 2014, s. 137-152 ve 186-202,

[43]     Tuğrul Yürük, “Cumhuriyet Dönemi Din Öğretimi Program Anlayıştan”, doktora tezi, Anka­ra Üniversitesi, 2011, s. 80. Programda, “mucize ve menkıbelerden bahsedilmeyeceği özellikle belirtilir.” A.g.e., s. 81.

[44]     Yıldız Atasoy, Turkey, Islamist and Democracy, I.B. Tauris, 2005, s. 38. Yine bkz. Güven Gür- kan Öztan, “Türkiye’de Çocukluğun Politik İnşası”, doktora tezi, İstanbul Üniversitesi, 2009, s. 144. 1927-1931 yıllan arası ilkokul 3-4-5. sınıflarda okutulan din dersi kitaplan için bkz. Mu­allim Abdülbaki, Cumhuriyet Çocuğunun Din Dersleri, Kaynak Yayınları, 2012 [19271.

[45]     Elisabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri, İletişim Yayınları, 2006, s. 193. Aynca şehirler­de 1930’dan itibaren 5. sınıflarla ve haftada yanm saatle sınırlandınlan din dersinden, 1933’te- ki kaldırılışına kadar, öğrenciler sınava tâbi tutulmaz. Tuğrul Yürük, Cumhuriyet…, s. 85.

[46]     “Çok şayam dikkattir ki, Türk mekteplerinden din dersleri kaldınidıktan sonra, ekserisi papas- lar tarafından idare edilen ecnebi mektepleri bu tedrisatı muhafazaya devam etmek teşebbüsün­de bulundular. Salâhiyettar Türk makamatı, kendilerini, memleketin kanunlarına riayete ve din derslerim tamamen kaldırmağa davet etti. Büyük Biritanya, Fransa ve İtalya Elçilikleri, her biri kendi mekteplerinde din tedrisatı yapılması lehinde dostane teşebbüslerde bulundular. Bu mü­dahaleler, bittabi Cümhuriyet Hükümeti tarafından vazıh ve kestirme bir red cavabile karşılan­dı.” Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, 1936, s. 108. Benzer şekilde 2596 sayılı “Bazı Kisvelerin (kıyafetlerin) Giyilemeyeceğine Dair Kanun”, 3 Aralık 1934 günü mec­liste oybirliği ile kabul edildi. Bu yasa, Katolik ve Ortodoks görevlileri en az hoca ve imamlar kadar rencide etmişti. Bkz. Donald E. Webster, “State Control of Social Change in Republican Turkey”, American Sociological Review, c. 4, sayı 2, Nisan 1939, s. 252.

[47]    Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 83. 1943 gibi geç bir tarihte bile Hz. Muhammed üzerine yazıl­mış bir kitabın basımı, “gençlik için ‘dini bir zihniyet’ fideliği vücuda getirmemek” mazeretiyle engellenebilmektedir. A.g.e., s. 144. Dönemin Diyanet İşleri başkanı Ahmet Hamdi Akseki’nin 1950 tarihli raporuna bakılırsa, “26 yıldan beri gençlik gerçek bir din eğitimi görmüş değildir.” A.g.e., s. 131.

[48]     Mevcut öğrencilerin mezun olması için 1932 yılına kadar öğretime devam edilecektir. Yıllara göre okul, hoca ve öğretmen sayılan için bkz. Donald E. Webster, The Turkey of Atatürk: So­cial Process in the Turklsh Reformatlon, The American Academy of Political and Social Scien­ce, 1939, s. 279. Aynca bkz. Mustafa Öcal, “Künye Defterlerine Göre İstanbul İmam ve Hatip Mektebi (1924-1930)”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 17, sayı 2,2008, s. 211. Bu okullar ortaokul seviyesinde eğitim verir. Lise seviyesinde din eğitimi yoktur. İlahiyat Fa­kültesine talep azlığı bu kopuklukla da irtibatlıdır. A.g.e., s. 217.

[49]      Albert Malche, İstanbul Üniversitesi Hakkında Rapor, Devlet Basımevi, 1939, s. 52.

[50]      Benzer şekilde rejim misyoneri laik öğretmen kurgusu da aslen 1930’lara aittir ve Kubilay kültü ile de irtibatlıdır. Yoksa mesela Maarif Vekâleti 1926 sonunda öğretmenlerin (öğle ve ikindi ha­riç) camilerde namaz kıldırmalarına, Cuma hutbelerini vermelerine ve vaaz etmelerine müsaa­de eden bir karar çıkarmıştır. İmam Hatip Mektebi mezunlarının da kahir ekseriyeti, köylerde öğretmenlikle vazifelendirilmiştir. Bkz. Öcal, “Künye Defterleri’ne Göre…”, s. 221-222.

[51]      Uğur Mumcu (der.), Kâzım Karabekir Anlatıyor, Tekin Yayınevi, 1994, s. 86-87.

[52]      Sovyetler’in dine yaklaşımı ve tarihsel dine karşı kazandığı zafer, Kemalist elitlerin dikkatle ta­kip ettikleri bir gelişmedir. Sözgelimi Falih Rıfkı, Rusya ziyaretinde bu konuyu araştırır. Onun anlattığına göre, “Rusya’da en büyük iftiharlardan biri, senede mümkün olduğu kadar çok in­sanı dinsiz yapabilmektir.” Rıfkı (Atay), Yeni Rusya, s. 135. Yazar, Moskova’da rastladığı öksüz çocuklara Allah’a inanıp inanmadıklarını sorar, kimse inanmamaktadır. “Uzak bir köyde” de benzer bir sorgulama yapar, köy çocukları bu sorgulamayla alay eder ve dinsizlikleriyle övü­nür. Falih Rıfkı’ya göre “din duygusu kendiliğinden” batmaktadır. Onun buradan çıkardığı ne­tice, “yığma ihtilâli öğretmelidir” olacaktır. A.g.e,, s. 89-90.

[53]      Hamdullah Suphi bu çevreyi, 1949’da Türk Ocakları’nın yeniden açılışı vesilesiyle yaptığı ko­nuşmada şöyle tanımlar: “inkılâbın müdafii olan bir tufeyli peyda olmuştur. Din dediğiniz va­kit tüyleri ürperir. Bırak, kendi kendine çürüsün ve yıkılsın der.” Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, Menteş Kitabevi, 1968, s. 64.

[54]    Ahmet Hamdi Başar, Atatürk’le Üç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, A1T1A Gazetecilik ve Halkla ilişkiler Yüksek Okulu Basımevi, 1981 (2. Baskı), s. 45. İmanın varlığını idamesi Tek Parti eliti- ne imkandır gözükür. Remzi Oğuz Arık 1943’te Ebucehil’i peygamberin bile dine sokamadığım hatırlatır. Oysa ona göre “bu nişter, bu teşrih ve teleskop asri’nın adamı “baştan başa bir Ebu- cehil değil midir?” Ona göre “lymanın, îslâmın şartlarını herkesin yıktığı bir vakıa”dır. Remzi Oğuz Arık, Coğrafyadan Vatana, Yeni Matbaa, 1956, s. 38.

[55]     Parti üst yönetimi üzerinde “din” konusunda ne kadar ağır bir baskı olduğunu anlatması açı­sından 1935’te Meclis’e giren ilk kadın vekillerden Fakihe öymen’in İsmet İnönü.dönemi hak­kında hayıflanarak söyledikleri önemlidir: “Atatürk’ün yolunda yürümüş olsaydı, her şey baş­ka türlü olacaktı. Atatürk öldükten sonra birçok dostlarımız var. ismet Paşa zamanında oruç tut­maya kalktılar, İsmet Paşa zamanında namaz kılmaya kalktılar.” An İnan, Tarihe Tanıklık Eden­ler, Çağdaş Yayınları, 1997, s. 373.

[56]     Limancı Hamdi’nin aktardığına göre bu son zat, sonrasında mebus yapılacaktır. Bkz. Başar, Ata­türk’le Üç Ay…, s. 47-48.

[57]    A.g.e„ s. 47. Sonraları Ahmet Hamdi Tanpınar da telifçi çizginin tezlerini benzer şekilde günlü­

ğüne not ettikten sonra şöyle yazacaktır: “Laikliğimizi ilân ettik; fakat laik olmadık Gizli ate’lik yaptık” Zeynep Kerman, İnci Enginün (haz,), Günlüklerin Işığında Tanpınafla Baş Basa Der­gah Yayınları, 2007, s. 326.                                                             o                 _r

[58]     Reşit Galip muhtemelen maddi-manevi her kuvvetten devlet adına tam olarak yararlanmak ge­rektiğine inanıyordu. 1930’da Hamdullah Suphi ile girişecekleri ağız dalaşı sonrasında (ki Türk Ocaklarinın kapatılacağının işaret fişeği bir tartışmadır) Hamdullah Suphi onu “ocakları ken­di ihtirasına alet etmek… Ocaklar vasıtasıyla memlekette ‘KaragömleklileP kurmak” arzusuy­la eleştirir. Samet Ağaoğlu da onu Mussolini ve Hitler’den esinlenmekle eleştirir. Hamdullah Suphi-Reşit Galip kavgası için bkz. Füsun Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yaymla- n, 2004, s. 333-335. Onun din siyaseti de bu iki diktatörün 1930’ların ilk yansında güttükle­rinden farklı değildir. Yine bilindiği üzere Reşit Galip, Halkevlerini kurmakla vazifelendirilecek olan kişidir ve ilk Halkevi’nin açılışından yedi ay sonra da Milli Eğitim Bakanı olarak atanır.

[59]     Yönetim bloğu içindeki tartışma ve “Ben Luther olmayacağım” sözü için bkz. Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adam, c. 3, Remzi Kitabevi, 1995, s. 493-496.

[60]     Cündioğlu, Bir Siyasi Proje…, s. 99.

61     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 4. Dönem, c. 25, 3 Aralık 1934, s. 77. Atatürk’ün “bizi en iyi anlayan tek Batılı” ve “bizi bizden daha iyi biliyor” şeklinde övdüğü Görard Tongas da, 30’lar sonunda Türkiye’de cari olan Kemalist felsefenin dinlere yönelik negatif bakışını aynı şekilde özetler. Kemalistler arasında çok popüler olan görüşe göre: “Onlar [dinler] kendi metotlarım özgür­ce uygulamış ama insanlığa saadet getirememişlerdir. Hatta tam aksine, toplumsal eşitsizlikle­re sebep olmak, kadım aktif bir sosyal yaşamdan menetmek ve savaşların çoğunu çıkarmak su­retiyle insanlığı bölmüşlerdir.” Görard Tongas, Atatürk and the True Nature of ModernTurkey, Luzac&Co., 1939, s. 7,25.

[62]     Fazıl Ahmet Aykaç, Hitabeler, Şiirler, Hicivler ve saire…, Akşam Kitaphanesi, 1934, s. 265-266.

[63]     Şükrü Kurgan, “Ağıt”, Ülkü, sayı 70, Aralık 1938, s. 312.

[64]     “Bir tahtacı köyünde rastlamak bir ‘Şaman’a, / Silkinmek 14 asrın tozlarından bir daha.” Behçet Kemal Çağlar, “Toroslardan İnerken…”, Ülkü, sayı 53, Temmuz 1937, s. 322. Ve artık dinsiz­likte kıdem bir övünç vesilesidir. Abdülhak Hamit Tarhan, ölümü dolayısıyla hakkında yazılan şiirde “Boş göğe ilk isyanı haykıran büyük adam” olarak övülür. Behçet Kemal Çağlar, “Hamid Gününde”, Ülkü, sayı 51, Mayıs 1937, s. 194. Şiir Ülkü’de basılmakla kalmaz, radyoda ve Hal- kevi’nde de okunur.

[65]     T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 5. Dönem, c. 16, 5 Şubat 1937, s. 61.

[66]     Recep Peker, “Uluslaşma-Devletleşme”, Cumhuriyet, 4 Temmuz 1936, s. 3.

67 Princeton Üniversitesinden Lewis Thomas 1951 yazında Türkiye’de elitlerle yaptığı yoğun gö­rüşmelerin sonunda elitlerin tarih okumalarının neredeyse istisnasız bir biçimde Atatürk’ünki ile uyumlu olduğunu, fakat yine büyük oranda dine bakışlarının onunki kadar dışlayıcı olma- dıgını yazar. Atatürk’ün dine bakış., onun “tamamen modası geçmiş, toplumsal olarak istenmeyen ve aydın bir insana hiç yakışmayan” bir şey olduğu yönündedir. Elitlerin büyük kısmı ise, dinin devlete karışmasına en az Atatürk kadar karşıdırlar, ama bir inanç olarak muhafaza­sından yanadırlar. Bkz. Lewis L. Thomas, “Recent Developments in Turkish İslam”, TheMidd- le East Journal, c. 6, Kış 1952, s. 29-30.

[68]      Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 328.

[69]     Bülent Tanör, “Türk Sistemi Siyasal İslâm Karşısında”, Türkiye’de Aydınlanma Hareketi içinde, der. Server Tanilli, Alkım, 2006, s. 64.

[70]     Gözaydın, Diyanet…, s. 26.

[71]     Füsun Üstel, “Les partis politiques tures, l’islamisme et la lalcitö”, Cahiers d’Ğtudes sur la Midi- terranie Orientale et le monde Turco-Iranien, 19, 1995, http://cemoti.revues.org/170371angsen, Eişim: 25 Mayıs 2015.

[72]     Martin Vialon (haz.), Erich Auerbach: Yabanın Tuzlu Ekmeği, Metis Yayınları, 2010, s. 304.

[73]     Jâschke, Yeni Türkiye’de…, s. 108. Ali Fuat Başgil de aynı düşüncededir; Tek Parti dönemi laik­lik uygulamasını “Moskova’yı imrendirecek bir din ve maneviyat düşmanlığı” olarak tarif eder 1950 yılında. Ali Fuad Başgil, “Çeyrek Asır Devam Eden Zulüm Devri”, Sebilürreşod, sayı 85, Ağustos 1950, s. 1.

[74]     Oysa Sivas, Trabzon, Diyarbakır gibi şehirlerde, bu tarihlerde kadınların yüzlerini bile göster­memekte direndiklerini de ekler. Bkz. Owen Tweedy, “Turkey in Step with Twentieth Century Civilization”, Current History, c. 29, sayı 2,1928, s. 249. Trabzon’un kadınlarının yüzlerim bi­le açmamalan, 7 yıl sonra TBMM’de de tartışmalara konu olur. 1935’te kadın giyimi, özellikle de çarşaf ve peçe ile ilgili bir düzenleme yapılıp yapılmayacağı tartışılırken, Giresun milletve­kili Tank Us, Trabzon kadınlarının 10 sene öncesine göre bile daha kapalı olduklarını ama bu­nun mevzii bir durum olduğunu düşündüğünü, mesela Adana’da neredeyse bütün şehrin çar­şaf ve peçeden kurtulduğunu aktarır. Bkz. C.H.P Dördüncü Büyük Kurultayı Görüşmeleri Tutul- gası, Ulus Basımevi, 1935, s. 145-146.

[75]     Ellison, Turkey To-day, s. 67.

[76]    Webster, “State Control…”, s. 253.

[77]     Halide Nusret Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, Timaş, 2013, s. 258.

[78]     Ellison, Turkey To-day, s, 43.

[79]     Lilo Linke, Allah Dethroned: A Joumey Through Modern Turkey, 1937, s. 22.

[80]     lilo Linke, “Social Changes in Turkey”, International Affairs, C. 16, sayı 4, Temmuz 1937, s. 559.

[81]     Webster, The Turkey of Atatürk..,, s. 278, Fakat Webster, Amerika’da Türkiye’yi yakından takip eden çok sayıda isim ile konuyu tartıştığını, ortak kanaatin, dinden uzaklaşmanın bir ahlâki çö­küntü hasıl etmemiş olması olduğunu da aktanr.

[82]     Fındıklı, ItalyonZar ve…, s. 195.

[83]      Cari L. Stotz, “Life in the Communities along the Bosphorus”, Journal of Geography, c. 31, sayı 5, Mayıs 1932, s. 191.

[84]      Lutfy Levonian, The Turkish Press 1925-1932, School of Religion, 1932, s. 29.

[85]      Perinçek, Atatürk…, s. 170. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesin­de şöyle geçer: “Camilerin kapanmasına hiçbir kimse taraftar olmamasına rağmen, bunlarınbu suretle boş kalmasına taaccüp [hayret] ediyor musunız?” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve De­meçleri I-III, III. Cilt, s. 124.

[86]      Rıfat N. Bali, “Amerikan Büyükelçisi Charles H. SherriU’in Raporu: Atatürk’ün Dine Bakışı”, Toplumsal Tarih, sayı 153, Eylül 2006, s. 19.

[87]     Mesela Atatürk’ün kadınların şapka giymesini teşvik ettiğini biliyoruz. 1925 yılında Bursa Türk Ocağı’nda bir hanımın kendisine yönelttiği soruya: “Hanımlar da erkekler gibi şapka giymeli­dir. Başka türlü hareket etmemize imkân yoktur. İşte size bir misal. Bu başla medeni bir hanım Avrupa’ya gidip insan içine çıkamaz” cevabını verir. Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçle­ri I-III, II. Cilt, s. 229, Ama yine de Tweedy tarafından İstanbul, Ankara, İzmir için verilen ora­na (% 90) inanmak, hem de bu kadar kısa sürede, pek mümkün gözükmüyor.

[88]     Dediğine bakılırsa Falih Rıfkı ile konuşan köylüler ona “dine ihtiyaç hissetmediklerini”, çünkü “devlet korkusu ve otoriteye saygının” bu ihtiyacın yerini tuttuğunu anlatmışlardır. Raymond Cartier, “Le Kemalisme contre l’Islam”, L’Eçho ,de Paris, 19 Ağustos 1934, s. 1-2.

[89]     Ellison, Turkey To-day, s. 188.

[90]     Şeref Aykut, Kamâlizm (C.H. Partisi Programının İzahı), Muallim Ahmet Halit Kitap Evi, 1936, s. 28.

[91]     Başar, Atatürk’le Üç Ay…, s. 112.

[92]     “Bizim şeker ve kurban bayramı tebrik kartlarına gelince, bunlar da harptan sonra, bugünkü muaşerette terk edilmiştir. Bu âdet te hemen yalnız aşağı tabaka ve avam arasında yer bulabili­yor.” Muhittin Dalkılıç, Yeni Hayat Adamına Adabı Muaşeret, Suhulet Kütüphanesi, 1932, s. 75- 76. Bir diğer adab-ı muaşeret kitabında daha din! bayramlar “eski tarih artığı” olarak nitelen­mekte ve kutlanması küçümsenmektedir. “Kurban bayramı, şeker bayramı gibi ne maksatla te­essüs ettiğini bilmediğimiz bir takım eski tarih artığı bayramlarda birbirini tebrik etmeyi ihmal etmeyenlerin Cumhuriyet bayramı gibi aziz ve yüce bir bayramda birbirini tebrik etmeyi vazi­fe bilmeleri millî muaşeret icabıdır.” Süheyla Muzaffer, Herkes İçin Modern Adab-ı Muaşeret, İn­kılâp Kitabevi, 1939, s. 174; akt. Tülin Ural, “1930-1939 Arasında Türkiye’de Adab-ı Muaşeret, Toplumsal Değişme ve Gündelik Hayatın Dönüşümü”, doktora tezi, Mimar Sinan Üniversitesi, 2008, s. 223.

[93]     Kemalist reformların şehirlerle sınırlı kalması ve 1950’lerin başında dünyayı tamamen farklı al­gılayan köylü halk ile şehirli elitin bakış açısının iyi bir analizi için bkz. Thomas, “Recent De- velopments…”.

[94]    Mesela Ellen Deborah Ellis, 1947 Türkiye’sini ziyaret ettiğinde, İstanbul’da 10 yıl öncesine gö­re çarşaflı kadın sayısının ciddi biçimde arttığım görüp, çok şaşırır. Bundan bile ilginç olan, ona göre, gördüğü iki kadının yüzlerini de örtüyor olmasıdır. Bazılarınca ona bunun İstanbul’a Anadolu’dan gelen göçün bir sonucu olduğu söylenir. Bu anlatıda örtünün tekrar görünür ol­ması kadar ilginç bir husus, on yıl öncesinin (1937) İstanbul’unun sterilligi hakkında da bir fi­kir vermesidir. Ellen Deborah Ellis, “The Evolution of Turkish Political Institutions”, Current History, 13 (76), 1947, s. 350.

[95]    20 Mart 1923’te Konya Türk Ocağı’nda “hoca kıyafetli sahte âlimlerden” bahisle şöyle der: “… ben şahsen onların düşmanıyım. Onların menfi istikamette atacağı bir hatve… milletimizin kal­bine havale edilmiş zehirli bir hançerdir… bunu temin edecek kanunlar olmasa… öyle menfî adım atanlar karşısında herkes çekilse ve ben kendi başıma yalnız kalsam, yine tepeler ve yine öldürürüm.” Arsan (der.), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, II. Cilt, s. 150.

[96]    Kâzım Karabekir’e göre İsmet İnönü kendisine şöyle diyecektir: “Hocaları toptan kaldırmadık­ça, hiçbir iş yapamayız. Bugünkü kudret ve prestijimizle bugün bu inkılâbı yapmazsak hiçbir zaman yapamayız.” Mumcu, Kâzım Karabekir Anlatıyor, s. 97. Grace Ellison, Mustafa Kemal ile aralarında geçen bir sohbeti şöyle aktanr: “Ben şüphelerimi elimden gelen en iyi şekilde ifade ettiğim zaman, ‘Dinden bahsediyorsun,’ dedi, ‘Benim dinim yok ve bazen bütün dinlerin denizin dibini boylamasını temenni ediyorum,'” Ellison, Turkey To-day, s. 24.

[97]    Bu bağlamda 20’li yıllarda İsmet İnönü’nün hem annesinin hem de eşinin beş vakit namaz kıl­maları çarpıcıdır. Bkz. Zorlutuna, Bir Devrin Romanı, s. 258.

[98]     Perinçek, Atatürk…, s. 171. Aynı kısım, söyleşinin 1930’da Ayın Tarihi’nde çıkan tercümesinde şöyle geçer: “…takdise layık ancak cemiyet-i beşeriyenin reisi olan kimsedir.” Arsan (der.), Ata­türk’ün Söylev ve Demeçleri l-III, III. Cilt, s. 125.

[99]     Oyman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, c. 5, Osmanbey Matbaası, 1943, s. 1673.

[100]  Perinçek, Atatürk…, s. 290.

[101]  A.g.e., s. 301.

[102]  Afet İnan, “İstiklal Savaşında Tarih Bilgisinin Rolü”, Atatürk Hakkında Konferanslar içinde, der. Afet İnan, Enver Ziya Karal, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1946, s. 23.

[103]  Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 90. Unutmamak gerekir ki savaş sonrası İstan­bul, Rusya’dan gelenlerle de birlikte, dünya ezoterizminin pek çok rengini kendinde barındıran bir yer halini almıştır. Mesela ünlü okültist Gurdjieff 1920 baharında otuz şakirdiyle beraber İstanbul’a gelmiş ve bir enstitü açmıştı. Bu enstitü Mayıs 1921’e kadar faaliyet gösterecek, aynı yılın Ağustos’unda ise Gurdjieff Almanya’ya gidecekti. Bkz. P. T. Mistlberger, The Three Dange- rous Magi: Osho, Gurdjieff, Crovvleys, John Hunt Publishing, 2010, s. 56-57. Yine Sufilik teme­linde operatif bir Şark Masonluğu icat ederek, Avrupa ezoterik geleneğine de can vermek iste­yen Rudolf von Seboıtendorf da kayda değer bir diğer isimdir. Bkz. Thierry Zarcone, “Virmin– ci Yüzyılda Avrupa ve Osmanlı Ezoterizminin Kesişimi: Rudolf von Sebottendorf” Cogito sayı 46, Bahar 2006, s. 233-257.

[104]   Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yayım, 1962, s. 212.

[105]   Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün…, C. 3, s. 329.

[106]   Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti…, s. 216. Ayrıca a.g.e., s. 221-223. Bununla birlik­te tek parti döneminde yabancı basında Atatürk’ün ateist olduğunu iddia eden yazılara da rast gelinir. Bir örnek vermek gerekirse Life dergisinde çıkan ve Türkiye’yi tanıtan 14 sayfalık, bol görselli (ve Türkiye’nin yönlendirmesi kendini hissettiren) bir makalede Atatürk’ün “muhte­melen ateist” olduğu fakat İnönü’nün inançlı birisi olduğu iddia edilir. “Turkey”, Life, 8 Nisan 1940, s. 82. İsmet İnönü’nün eşi ve annesinin dindarlığı bilinen bir husustur. Kendisi bunu sak­lamaya çalışsa da, ayrıca onun şahsi yaşamında bazı dinî uygulamaları olduğuna dair de işaret­ler yok değildir. Konuyla alakalı bir özet için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Ça­tışması Dinin Meşru Kullanımı Üzerinde Devlet Tekeli”, Toplumsal Tarih, sayı 135, Mart 2005, s. 57-59.

[107]  Bu çerçevenin aksine Falih Rıfkı Atay telifçi çizginin her zaman sürdüğünü iddia eder. Ona gö­re “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur.” Bu reformla “Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır.” Bununla kalmaz, ibadetleri de belirler. Cenaze namazı ayakta kılmıyorsa, hijyen gereği vakit namazları da ayakta kılınabilir. Atatürk yaşasay­dı, ibadet reformunu da tamamlayacaktı; namazı da Türkçe yapacaktı. Atay, Çankaya, s. 457. Yine de bu ilginin sürdüğüne dair herhangi bir delil getirme gereği duymaz.

[108]  Sadri Etem (Ertem), Türk İnkılabının Karakterleri, Kaynak Yayınları, 2007 [1933], s. 136.

[109]  Baydar, Hamdullah Suphi…, s. 185.

[110]  Cemil Sena’nın devlet ve mektebin yanına aileyi de eklemesi, genç Cumhuriyetin din siyaseti­nin elinin nereye kadar uzanmak istediğini gösterir mahiyettedir. Bkz. Cemil Sena, Allah Fik­rinin Tekâmülü, Semih Lûtfi Matbaası, 1935, s. 234. Cemil Sena kitabı yazış amacını açıklar­ken de yaygın inançsızlık durumuna şöyle atıf yapar: “Pek çok dedikoduyu davet edebilen böy­le tehlikeli bir mevzu üzerinde ne için çalıştık? Herşeyden evvel, artık bu mevzuun bir tehlike­si kalmadığını söyliyebiliriz… Zira, inkılâbın yeni İlmî ve yeni tarihî, insanları efsanelerden, kendi kendilerini mahkûm eden fikir ve itikat esaretinden kurtarmak azmindedir. Binaenaleyh, bu azme iştirak etmek ve yardım etmek için de bu mevzuu faydalı bulduk.” A.g.e., s. 6.

[111]   Recep Peker, bıkılab Dersleri Notları, Ulus Basımevi, 1935, s. 56.

[112]  Toprak, Darvin’den Dersim’e…, s. 368.

[113]  Babahan, Nationalism…, s. 231-245.

[114]  Parti-devlet bütünleşmesi ile alakalı ilk teşebbüsler daha 1931 yılında başlamıştır (yani 1936’dan beş yıl önce). Bkz. Cemil Koçak, “Yeni Belgeler Işığında CHP-Devlet Kaynaşması Üzerine Notlar”, Yakın Türkiye Tarihinden Sayfalar: Sina Akşin’e Armağan içinde, der. Mehmet Ö. Alkan, İş Bankası Yayınları, 2014, s, 143.

[115]   1946’dan itibaren CHP yönetiminin telifçi siyasete dönüşünün kilometre taşlarının bir öze­ti için bkz. Nazan Maksudyan, “Resmi Din-Sivil Din Çatışması…”, s. 59. Aslında bu ters dalga­nın ilk işaretlerinin hemen Atatürk’ün ölümünü müteakip ortaya çıktığı da savlanabilir. Mesela Atatürk’ün ölümünden dört, Şükrü Kaya’nın bakanlıktan aynlmasındansa sadece üç gün sonra, 14 Kasım 1938’de, İçişleri Bakanlığı’ndan tüm yurda gönderilen bir yazıda, kadınların örtün­mesiyle mücadelede hiçbir surrette zora başvrulmaması bildirilir; ki benzer bir emir ertesi yıl da tekrarlanacaktır. 1934’te de böyle bir yazı gönderilmiş olmakla birlikte, bu yeni emri belirli bir yumuşama da takip edecektir. Murat Metinsoy, “Everyday Resistance to Unveiling in Tur- key”, der, Stephanie Cronin, Anti-Veiling Campaignes In The Müslim World içinde, Routledge, 2014, s. 108. Konuyu benimle tartışma inceliği gösteren Murat Metinsoy’a teşekkür ederim.

[116]  Peker, lnkılab…, s. 2,

[117]  A.g.e., s. 77.