Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları -3

2.Kur’an Kıssaları ve Mucize Olgusu

Öztürk, bu bağlamda özetle şunları söylemektedir: “Kur’an, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı nitelikte bir takım müdahalelerde bulunduğundan söz eder. İşte bu müdahaleler sebebiyle ateş, İbrahim’i yakmaz, Musa’nın elindeki asa vasıtasıyla deniz ikiye yarılır, yine aynı asanın temasıyla kayadan su fışkırır, İsrailoğullarına kudret helvası ve bıldırcın eti nazil olur. Yunus, balık tarafından yutulur ama bir süre sonra kendisini canlı olarak sahilde bulur.. İşte bütün bu oluşlar, üç büyük din mensuplarınca “mucize” diye tarif edilir.Kısacası, harikulâde bir oluş hâlini imleyen mucize, nübüvvet iddiasıyla irtibatlı olup Peygamberler vasıtasıyla gerçekleşir.. Vahyin (Hz. Peygamber dönemini amaçlıyor) nüzul sürecinde bu türden hiçbir mucize vuku bulmamıştır. Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olmamış ve fakat Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.

Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybî) bir iş ve eserden ne ilahi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ve tabiata ait herhangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.. Şu halde doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca doğrudan doğruya Tanrı’nın iradesine bağlamak suretiyle bildik anlamda “mucize” diye kavramlaştırmak, Spi- noza’nın ifadesiyle, hem budalalıktan başka birşey değildir, hem de cehaleti kabullenmenin gülünç bir biçimidir.104Yazar, yukarıda zikredilen iddiasında, Hz. Peygamber dahil, bazı Peygamberlere nispet edilen mucizeleri inkar etmekte ve doğada olup biten bir şeyi anlayıp kavrayamayınca onu mucize diye isimlendirmenin de bir budalalık ve cahillik olduğunu açıkça ifade etmektedir.

Mucize deyimi, Kur’an’daki âyet ve burhan’ın karşılığıdır. Önceki muhaddisler, onun yerine, delil ve alamet tabirlerini kullanmışlardır. Mucize, “acz” kökünden, “if âl” babından ismi fail olup lügat manası ile Peygamberlerin inkarcı hasma meydan okumak ve inkara yeltendiğinde aciz kılmak için gösterdikleri olağanüstü hadise karşılığında kullanılır.Mucize, bazılarının zannettiği gibi tabii kanunları bozmak, ilim ve fenni altüst etmek için değildir. Allah tarafından Peygamberlerini teyit için takdir edilen ve muayyen zamanları gelince ortaya çıkan bazı olağanüstü olaylardır.Materyalistler, Deistler ve Panteistler genellikle mucizelere inanmazlar. Fakat Theistler (Allah’ın varlığını ve vahyi kabul edenler) dünyada bir ilahi müdahalenin olabileceğine inanırlar; yoksa ibadetin bir anlam taşımayacağını söylerler.Mucize aklen imkansız değildir. Çünkü bilinen tabii kanunlara muhalif görünen bir şeyin meydana gelmesini imkansız kılacak bir delil yoktur. Madem ki kainatı ve onun kanunlarını Allah yaratmıştır, öyleyse O’nun olağanüstü özel kanunlar yaratmış olması da imkansız değildir.105

Mucizeyle ilgili bu girişten sonra ortaya atılan iddialara dönelim: Öztürk, Kur’an’ın, ilahi iradenin tarihin muhtelif dönemlerinde eşyanın tabiatına aykırı bir takım müdahalelerde bulunduğunu belirtmekte ve buna, ateşin, İbrahim’i yakmaması, Musa’nın asasının denizi yarması gibi olağanüstü olayları örnek göstermektedir. Aynı zamanda sözü edilen olağanüstü hususların, Peygamberler vasıtasıyla gerçekleştiği ve bunların, üç büyük din mensuplarınca mucize diye tarif edildiği zikredilmektedir.Şimdi, Öztürk’e kendi beyanları dahilinde soralım. Kur’an, zikri geçen mucizelerden bahsettiğine göre -ki kendileri de bunu itiraf etmektedir- zat-ı âlilerinin, Kur’an’ın bu açık beyanı karşısında tavrı ne olmalıdır? Delâleti sarih/açık ve net olan İlâhi bir buyruğu, her hangi bir gerekçe ile inkâr ya da reddetmek, ne anlama gelmektedir?Kur’an, örneğin, ateşin, İbrahim’i yakmadığını, Musa’nın, asasıyla denizi yardığını, Yunus’un, balığın karnında sağsalim çıktığını açık ve anlaşılır bir dille beyan ediyorsa, artık bundan sonra her hangi bir te’vile gidilebilir mi? Böyle bir olayın olağanüstü oluşu, açık değil midir? Bunun isim olarak mucize olup olmaması, mezkur olayları değiştirebilir mi?

Öztürk, Kur’an’ın mezkur olayları anlattığını söyledikten sonra şöyle bir çelişkiye düşmektedir. “Bize öyle geliyor ki daha önceki dönemlerde de anılan türden mucizeler vaki olma mış..” Peki, mezkur olağanüstü olaylar kendisinin de belirttiği gibi Kur’an’la sabit iken, bunların “bize öyle geliyor ki” gibi, indi/ sübjektif iddialarla reddedilmesi, vahiy karşısında aklı putlaştırmak değil midir? Yani, burada Kur’an ve onun açık delâleti ile, Öztürk’ün aklı karşı karşıya gelip tearuz etmekte ve bu meyanda Öztürk’ün aklı, tercih edilmektedir. Demek ki sarih/açık nass, Öztürk’ün aklî delâletiyle aynı derecede bile değildir. Çünkü onun maznun ve mevhum aklı, daha önceliklidir.Varsayalım ki ona göre öyle olsun. Bu durum onun bir tercihidir. Peki, bunun muhakkak bir gerekçesi olmalıdır. Öztürk’e göre bu tercihin gerekçesi acaba nedir?

Evet.. Ona göre gerekçe şudur: “Gerçekte bildik anlamda bir mucizeden ya da insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir iş ve eserden ne İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyi, ne de Tanrı’ya ait her hangi bir niteliği sahici bir biçimde anlayıp kavrama imkânı vardır.”Görülüyor ki Öztürk’e göre İlâhi fiillerdeki anlam ve gayeyle Tanrı ve tabiata ait nitelikleri sahici anlamak için, mucizenin ve aynı zamanda insanın kavrama yetisini aşan (gaybi) bir işin reddedilmesi gerekir. Kur’an, İlâhi fiillerden, Tanrı’dan ve tabiata ait bazı niteliklerden -varsayalım ki- mucize yoluyla yahut da insanın kavrama yetisini aşan gaybî bir işaretle bahsetti, bu durumda, Öztürk’ün anlayış ve inancına göre bu hususun akıl yoluyla reddedilmesi gerekir. Üstelik bu konudaki bilginin Kur’an’ın açık delâletiyle sübutu, pek de önemli değildir. Zira bunları sahici anlamanın yolu, ancak bu şekilde tezahür eder.

Öztürk’e göre aynı zamanda “Kur’an’ın teosentrik dil dizgesi içinde nesneler dünyasındaki doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip sırf sonuçların zikredilmesi, biz Müslümanlar tarafından genellikle mucize diye kavramlaştırılmıştır.”Mucizenin izahı yukarıda anlatıldı. Öztürk’ün nitelediği bir algıyla Müslümanlar, mucize olgusuna bakmamışlardır. Mucize, onun zannettiği gibi doğal olaylara ait sebeplerin hazfedilip (kaldırılıp) sırf sonuçlarının zikredilmesi de değildir. Böyle bir mucize tanımı varsa bunun kime ait olduğu, ilmi yönden belirtilmeli değil midir?Yüce Allah, mucizeyi icrâ ederken, sebepleri geçici olarak askıya alıyor, burada bir hazf yoktur. Zira hazf, hakikaten kaldırılsa da hükmen mevcuttur. Halbuki mucizede sebep, hem hakikaten, hem de hükmen kaldırılmıştır.

Sebebi yaratan Allah olduğuna göre, onun, bir şeyi sebepsiz yaratması da mümkündür.Aynı zamanda, mucizede ne tür sebebin kaldırıldığı bilinmemektedir. Sonra sebeple netice arasında zaruri bir bağın olup olmadığı kesin değildir. Üstelik sebeple neticeyi birbirine rapteden İlâhi kudrettir. İlâhi kudret sebeple netice İkilisinden daha üstündür. Onun gücü böyle adi ve tabii şeylerle sınırlandırılamaz.Şimdi, bazı örnek mucizeleri tahlil etmeye çalışalım. Kur’an’a göre ateş, İbrahim’i yakmış mıdır, yakmamış mıdır? Yakmış olduğunu kabul ettiğimizde, bu durum, açık olan Kur’an âyetine aykırıdır. Hatta böyle bir inanış, İslama göre küfür sayılır. Öyleyse ikinci şık -ki İbrahim’in ateşte yanmadığı- kendiliğinden zahir olmaktadır. Peki, bu durumda ateş, yakma sebebi iken nasıl oluyor da neticesi olan yanma, İbrahim hakkında gerçekleşmiyor?

Burada, sebep ile netice arasında akli olarak nasıl bir bağ kurulabilir? Bunun cevabı gâyet basittir. Akıl, bu konuda bir neticeye varamaz. Zira akıl, olayları sebep ve sonuç ile bağlantılı tasavvur edebilir. İşte, sebep ve sonuç arasındaki bu bağın akılla algılanamaması, Allah’ın bir âyeti, burhanı yani, Müslümanların kabul ettikleri mucizedir.Hz. Musa’nın asası da öyledir. Akla göre asa (sopa)nm denizi yarması mümkün değildir. Ancak İlâhi kudret, aklı hayrette bırakan böyle bir olayı, Musa Peygamber eliyle gerçekleştirmiştir.Hz. İsa’nın babasız doğması, onun, ölüyü diriltmesi, hangi aklî prensiplerle izah edilebilir? Akıl, bu noktada bir bilgiye ulaşamadığında onu reddetmesi mi gerekir?

Evet. Burada iki tür akıl vardır. Birincisi, vahyi kabul eden, onu, akima rehber kılan ve haddini aşmayan kısacası, “işittik ve itaat ettik” diyen kısmıdır. Diğeri, vahyi reddeden yahut da algılayamadığı hususları, vahye aykırı biçimde te’vil eden, vahye karşı aklını rehber edinip haddini bilmeyen biçâre akıldır.Öztürk’ün, vahyin nüzûl sürecinde yani, Peygamber Efendimizin (a.s.) döneminde hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini iddia etmesi ise gâyet gülünçtür. Zira Abdullah’ın oğlu Mu- hammed, hissi bir mucize göstermeden, Peygamberlik iddia etmişse bu iddia, nasıl sabit olmuştur. Halbuki O, ümmi, yetim ve otoritesi olmayan bir kişiyken, en vahşi kavimleri dize getirecek esaslarla onlara geliyor ve bütün düşmanlıklara rağmen muvaffak oluyor. Aynı zamanda onun getirdiği yüce din, 1400 küsur yıldan ziyadedir, devam ediyor ve kıyamete değin de -Allah’ın izniyle- devam edecektir.

Hz. Peygamberin hissi mucizeleri, kısmen mütevâtir, kısmen de ahâd yollarla bizlere ulaşmıştır.106 Burada bu konulara girmeyeceğiz. Zira iddia sahibi, Kur’an’ın diğer peygamberler hakkındaki açık beyanlarıyla sabit olan mucizelerini inkar edince, bizlerin, hadis rivâyetleriyle sabit olan mucizeleri -velev ki bir kısmı mütevâtir olsun- anlatmamız, usûlen uygun olmaz.Öztürk’ün de kabul ettiği gibi Kur’an, Yüce Allah tarafından Peygambere verilmiş İlâhi bir kitaptır. Kur’an, inkarcılara meydan okumakta ve benzeri bir sûre getirilmesini onlardan istemektedir. Hatta insanlar ve cinler bir araya geldiklerinde, onun bir benzerini getiremezler, demektedir.107Şimdi bu âyetlerin neticelerine göre Kur’an, Allah’ın, Peygambere verdiği bir mucizesi olmuyor mu? Zira beşerin kullandığı bir dille onlara meydan okumak ve bunu asırlarca devam ettirip bununla beraber bir nakzedici/engelleyiciyle karşılaşmamak, başlı başına bir mucize değil midir?

İşte İlâhi bir mucize olan Kur’an, Peygamberin, Allah tarafından bir gece Mescid-i Haram’dan, Mescid-i Aksa’ya götürüldüğünü, ayın yarıldığını/inşikak-ı kamer ve Allah’ın, Peygamberi koruyacağını açıkça belirtmiştir.108 Bunlardan, Peygamberin korunmasına yönelik mucize, kendi dönemindeki düşmanların baskı ve suikastlerine rağmen, onun kendi eceliyle vefat etmesiyle ispatlanmış ve bu olay, mütevatir bir yolla bütün Müs- lümanlarca malum olmuştur. Öztürk, İsra ve inşikak-ı kamer’i, te’vil edip reddetse de Peygamberin düşmanlarından korunup kendi eceliyle vefat ettiğini asla inkar edemez.3.

Kıssalar ve Mitoloji

Öztürk, Halefullah’ın bazı kıssaların tarihi gerçekliği olmayıp birer edebi ürün olduğu yönündeki görüşünü yorumsuz bir şekilde aktardıktan sonra Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini de beğeni ile sunmakta ve özetle şöyle demektedir: “Bilhassa şunu vurgulamak isteriz ki muhtevasının diyalektik bir süreçte teşekkül ettiğinde kuşku bulunmayan Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiği gibi, kimi Peygamberlerin biyografilerine antik ve arkaik medeniyetlere ait literatürde de mevcut olan ve bu yüzden ister istemez tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motifler de eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan “terk edilmiş bebek” motifi ile Hz. Yusuf’un Mısır’daki hayat hikayesinde ön plana çıkan “muradına eremeyen ayartıcı kadın” figürü, bu kabilden sayılır.”109Öztürk, “Kıssalar ve Mitoloji” alt başlığıyla sunduğu çalışmasında Halalefullah’ın bu meyandaki görüşlerini, her hangi bir yoruma tabi tutmadan bir delil olarak zikretmektedir.

Bu davranış onun, Halefullah’a ait kıssalarla ilgili görüşleri zımnen kabullendiğini gösteriyor.Halefullah’ın kıssalar konusundaki görüşleri İslam alimleri tarafından gerekli cevaplarıyla eleştirildiği için burada, onu özellikle gündemde tutmayacağız. Ancak, el-Fennu’l-Kasasî fi’l- Kur’an/Kur’arı’da Anlatım Sanatı adlı kitabının yazarı Halefullah, kıssa konusundaki olumsuz tavrını, mezkur eserinin tamamında açıkça devam ettirmiştir.Öztürk, Paul Tillich’in kutsal metinlerdeki sembolizme ilişkin görüşlerini kabul ettiğini açıkça ifade etmektedir. Ona göre mitler, aslında insanın nihai ilgisinin İlâhi figürlerde ve fiillerde sembolize edilmesidir. Ancak Öztürk’e göre “mitler” deki kozmolojiye ve Tanrı-insan ilişkisine dair sembolik ifadeleri, lafzî olarak anlamak ve yorumlamak doğru değildir.

Bu tür anlatımlar tarihsel olgulardan bahsetse bile onların tarihi verilerle test edilmesini ve buna göre değerlendirilmesini düşünmek, kutsal metinlerin varlık nedenlerine büsbütün aykırı olacaktır. Aynı şekilde, kozmolojiye dair ifadeleri de bilimsel bilgi gibi düşünmek insanın bilgi dağarcığına katkı sağladığını iddia etmek de kıssa, mesel ve mitleri heder etmek olacaktır. Örneğin, Adem kıssası, -içerik anlamıyla- her insanın içinde bulunduğu varo- luşsal durumu sembolize etmektedir.110Öztürk, Kur’an’ın bazı kıssalarında bir takım mitolojik unsurlara yer verildiğini bazı Peygamberlerin biyografilerine antik /eski ve arkaik/ilkel medeniyetlere ait literatürlerde mevcut olan ve tarihsel gerçekliklerinden kuşku duyulan bazı motiflerin eklendiğini açıkça ve pervasızca ifade etmektedir.

Konuyla ilgili olarak önce mitoloji ile ilgili kısa bir bilgi verip sonra onun iddialarını değerlendirelim. “Mitoloji (Ustûriyât, efsane, söylence); Tanrıların, insanların, kahramanların ve evrenin yaratılışının yanı sıra ilk günahı; ilk ölümü, tufanı, tanrıların insanları nasıl cezalandırdıklarını, ikinci planda ise avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını, bitkilerden nasıl yararlanıldığını, ateşin ilk kez elde edilişini, cinsel hayatın başlangıcını, ilk ailenin, törelerin ve toplumsal kumruların ortaya çıkışını konu edinen, bunların destansı ve şiirli bir dille anlatan, çoğu zaman kutsal sayılan öykülerdir.Çoktanrıcı ilkçağ inançlarının tanrılarının, yarı tanrılarının ve kahramanlarının tarihini kapsayan ve onları inceleyerek yorumlayan mitoloji, dört kola ayrılır: Tanrıların nasıl oluştuklarını inceleyen Teogoni, evrenin nasıl oluştuğunu inceleyen Kozmogoni, insanın nasıl oluştuğunu inceleyen Antropogoni ve bütün bunların geleceğini inceleyen Eskatoloji.

Çeşitli mitolojiler başlıca konuları olan mitos (hayal ürünü olan sözj’larm epos (sanatlı söz) ve logos (gerçeğe dayanan söz)’larla kaynaşmış bulunduğunu da saptamaktadır. Eşdeyişle her mitos, bir ölçüde bir sanat ürünü ve bir ölçüde de gerçeklerle ilgilidir. Gerçeği araştıran felsefe, mitolojik sorulardan dinsel niteliğin atılmasıyla başlamıştır. Örneğin, su’yu bir tanrı olarak niteleyen ünlü mitolojici Hemeros’u izleyen ilk filozof Thales, ona fizik bir nitelik vermiştir..”111Yukarıdaki anlatıma göre mitoloji, gerçek ve hayal karışımı bir sanat ürünüdür. İnsanlar tarafından kurgulanmıştır. Yalan ya da doğru olması pek önemli değildir. Buna karşılık Kur’an kıssaları, İlâhi kaynaklıdır, tarihi gerçekliği vardır. Yalan olma ihtimali asla düşünülemez. Zira vahiydir.Şimdi, açıklanan şu karşılaştırmadan sonra Kur’an kıssalarını, mitolojik unsurlarla aynı konumda görmek yahut da onları, mitolojik unsurlarla karışmış göstermek, nasıl izah edilebilir?!

Aslında bu mantığı izah etmenin iki yolu bulunmaktadır.Birincisi, Kur’an kıssalarını mitolojik unsurlardan dolayı, tamamen mitolojik görmek ve böylece ret ya da inkarda serbest davranmak, İkincisi ise Kur’an kıssalarını ister mitolojik olsun, ister başka türlü olsun, batıl te’villerle kuşkulandırıcı bir üslupla yorumlamak ve böylece dolaylı olarak inkara sapmaktır.Öztürk’ün iddiası bağlamında zikrettiği örnekler de onun, mitolojik unsurdan neyi amaçladığını açıkça göstermektedir. Yüce Allah’ın, “Musa’nın annesine: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu denize (Nil’e) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu sana geri vereceğiz ve onu Peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik.”112 biçimindeki buyruğunu, “terk edilmiş bebek” motifi olarak zikretmektedir. Hatta o, bunun birçok kadim kültürde mevcut olan edebi bir motif olduğunu vurguladıktan sonra, D. Redford’un ilgili çalışmasını örnek göstermektedir.

Öztürk’ün, Yusuf kıssasında anlatılan Aziz’in karısını da “muradına eremeyen ayartıcı kadın figürü” olarak tavsif etmesi, Kur’an kıssaları konusunda bir su-i edeptir. Zira sözü edilen kadın, Kur’an’ın beyanına göre suçunu itiraf etmiş ve rivâyetle- re göre de muradına ermiş; yani, Yusuf ile evlenmiştir.Yüce Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “(Kral kadınlara) dedi ki: Yusuf’un nefsinden murat almak istediğiniz zaman durumunuz neydi? Kadınlar, Hâşâ! Allah için, biz ondan hiçbir kötülük görmedik, dediler. Aziz’in karısı da dedi ki: “Şimdi hak ortaya çıktı. Ben onun nefsinden murat almak istemiştim. Şüphesiz ki o doğru söyleyenlerdendir.”113Görülüyor ki Aziz’in karısı ayartıcı kadın figürü olmaktan öte, bir müddet nefsine aldanıp sonra gerçeği itiraf eden ve dolayısıyla tövbe eden bir kadındır.

Şimdi, Kur’an’ın açık âyetleriyle berâati/temizliği sabit olan bir kadın, nasıl olur da ayartıcı bir kadın konumunda sayılır.Kur’an kıssalarının tarihi gerçeklikle örtüşmesi durumunda Allah’ın iradesinin farklı zamanlar açısından niçin “Geçmişte öyleydi, şimdi böyle” şeklinde ifade edilebilecek tarzda yansıdığına makul bir izah bulamama kaygısı, Öztürk’ün kafasını karıştıran asıl nedendir.114 İşte bu karmaşık durum, merhum Ziya Paşa’nın şu dizelerini ona söyletmek mecburiyetinde bırakmıştır: İdrak-ı meâlî bu küçük akla gerekmez; zira bu terazi o kadar sikleti çekmez.115

Şâyet Öztürk, ilahi buyrukların akla hitap ettiğini, ama aklî olmadığını idrak etseydi, onların hepsinin akılla izah edilmesinin zaten gerekmeyeceğini farkedecek ve ta’lilî mümkün olmayan hususlardaki bilgiyi, Allah’a havale edip olayın taabbudî olacağını itiraf edecek ve böylece işin içinden sıyrılacaktı. Ancak bilginin kullanımı da bilgi derecesinde önemli olduğu için, bu meyanda Allah’a yönelmek ve sınırı aşmamak esastır.Ta’lîl olgusu, bazen bir nesnenin nedenselliğini tespit, bazen de onun hikmetini izhar etme anlamı taşımaktadır. Taabbu- dî/salt ibadet yönlü ilahi buyruklarda nedensellik değil, hikmet yönü önceliklidir. Örneğin, kıbleye yönelmenin nedensellik cihetiyle ta’lîli söz konusu olamaz. Ancak onun bir hikmete dayandığı aklen kabul edilir. Zira kıbleye yönelmek emr-i İlâhiye dayanınca onun abes ve manasız olamayacağı kendiliğinden bilinir.

Varsayalım ki kıbleye yönelmenin hikmeti, akıl yoluyla izah edilmedi, peki, bu durumda kıble konusunda sabit olan ilahi emir, aciz ve biçare beşer aklınca sorgulanıp ret mi edilecektir?Evet.. Secde, yüce Allah’a yapıldığı halde, kıbleye yönelmenin aklî yönden bir izahı söz konusu değildir. Bilindiği üzere kişi, kıbleye yönelmeden de secde yapabilir. Abdestin yerine, teyemmümün meşruiyeti de böyledir. Zira toprakla temizlenme,akıl yoluyla anlaşılacak bir husus değildir. Kur’an’daki âyetlerin de aynı derecede bilinmesi mümkün değildir. Nasıl ki evrendeki her şey akıl yoluyla keşfedilemiyorsa ilahi vahiy de öyledir. Örneğin, elif-lâm-mîm gibi hem lafzı, hem de manası müte- şâbih olan âyetler, hangi aklî ölçülerle anlaşılabilir. Cennet ve cehennemdeki hâller, melekler ve ruhun konumu, hangi bilgi yoluyla keşfedilebilir? Müminlerin gayba imanları sabit iken, biçâre akıl aletini, gayb konularına daldırmak, imanda şüphe ve inkara yol açmaz mı?!

Hidayet Zertürk – Modern ve Tarihselci Aklın Kur’an Okumaları(M.Öztürk Örneği)syf.169,180;197,200;211,231

Dipnotlar:

1.Öztürk, Mustafa, Meal Kültürümüz, 10-11.

2.Bkz. Ebu Süleymân, Sabir Hasen Muhammed, Âdvâıı’l-Beyân fî Tarîhi’l- Kur’ân, Dâru’l Âlemi’l Kütüb, es-Suûdiyye, 1. baskı, 200, 35-53.

3.Zümer, 39:18

4.Oztürk, Meal Kültürümüz, 12

5.Hicr, 15:96

6.Nisâ, 4:82

7.Bkz. Zertürk, Hidâyet, Ulûmu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü, Ravza Yayınları, l.baskı, İstanbul 2012,114

8.İsrâ, 17:889

9.Bakara, 2:23

10.er-Rafii’, Mustafa Sadık, İ’câzu’l-Kur’arı ve’l-Belağatu’n-Nebeviyye, el-Mek- tebetu’l Asriyye, Beyrut 2004,131-155

11.Öztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 18

12.Öztürk, Kur’an ve Aşırı Yorum, 500

13.ong, VValter ]., Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi, Metis Yayınları, 4.baskı, İstanbul 2013, 209

…

53.Oztürk, Mustafa, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, 28

54.Öztürk, Mustafa, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kurancılık, 237

55.es-Salih, Subhi, Ulûmu’l-Hadis ve Mustalahuhu, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 2009, s. 3.

56 eş-Şehr-Zuri, İbnu’s-Salah, Mukaddime, (thk. Usame el-Belhi) Daru’l Kitabi’l- Arabi, Beyrut 2005,13

57 ”Oztürk, Mustafa, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, 69

58.Zeydan, Abdulkerim, el-Veciz fî Usûli’l-fıkh, 16159

59.Mülk, 67:10

…

83.Öztürk, Kıssaları Dili, 24

84.İsrâ, 17:105

85.el-Haşimî, es-Seyyid Ahmed, Cevâhiru’l-Brfağa, 55-60

86.Bkz. er-Razî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtaru’s-Sıhah, 146

87.Yûnus, 10:33

88 .secde, 32:13

89.Mü’minûn, 23:71; el-Isfahanî, er-Rağıb, Müfredâtü el-Fazi’l-Kur’an, Dâru’l Kalem, Dımaşk, 246

90.Oztürk, Kıssaların Dili, 24

91.Kehf, 18:84-90; bkz. Çantay, Haşan Basri, Kur’an-ı Hakîm ve Meali Kerim,2/547; Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, 5/3284

92.el-Vahidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbu’n-Nüzûl, 161

93.er-Razî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Gâyb, 11 (Cüz-21)/139

94.Kehf, 18:95

95.Kehf, 18:84

96.el-Hamelavî, eş-Şeyh Ahmed, Şezâ’l-Arf fi Fenni’s-Sarf, 95; bkz. Zihni, Muhammed, el-Muntehab, 377

97.İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman, Zâdu’l-Mesir fî İlmi t-Tefsir, 869

98.bkz. Konyalı, Mehmet Vehbi, Büyük Kur’an Tefsiri (Hülasatu’TBeycm), Üçdal Neşriyat, İstanbul, ts. 8/3166

99.Bkz. Yazır, M. Hamdi, 5/3282

100.Şuâra, 26:28

101.Bkz. el-Isfahanî, er-Rağib, el-Müfredât, 401, 522, 604

102.Sami, Şemseddin, Kamus-ı Tilrkî, Şifa Yayınlan, 1. baskı, İstanbul 2012,1374, 1402

103.Tuğlacı, Pars, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Pars Yayınları, İstanbul 1972, 6/3061

104.Öztürk, Mustafa, Kıssaların Dili, 12-21

105.Yüksel, Emrullah, Sistematik Kelâm, İz Yayıncılık, İstanbul 2005,147

106.el-Butî, Muhammed Said Ramadan, Kubrâ’l-Yakîniyyât’il-Kevniy]/e, 220

107. Bakara, 2:22-24; isrâ, 17:88

108.Bkz. İsrâ, 17:1; Kamer, 54:1-2; Mâide, 5:67

 

1.Yazı için bk:http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-1-2/

2.Yazı için bk.http://ilimcephesi.com/modern-ve-tarihselci-aklin-kuran-okumalari-2-2/