Nakib El-Attas:’İslam Metafiziğine Prolegomena’ Alıntılar
İslâm, bir kültür formu değildir. Islâm’ın gerçeklik ve doğruluk tasavvurunu yansıtan düşünce sistemi ve ondan elde edilen değer sistemi, yalnızca bilim tarafından desteklenen kültürel ve felsefî unsurlardan oluşturulmamıştır; bilakis onun temel kaynağı, dinin tasdik ettiği aklın ve keşf yoluyla ulaşılan ilkelerin kabul ettiği Vahiydir. Islâm kendisini, başlangıcından itibaren mükemmel oluşu sebebiyle gelişim sürecinde işgal ettiği yer ve oynadığı rol bakımından hiçbir açıklama ve değerlendirme gerektirmeksizin hakikaten vahyedilmiş bir din olması gerçeğine dayandırır.
Dinin tüm esasları; yani isim, imân, ibadet, ritüeller, inanç ve akide sistemi, zorunlu olarak tarihselciliğin nehrinde akan kültürel gelenekten elde edilmeyip vahiy tarafından verilmiş, Peygamberin kavli ve takrirî sünneti vasıtasıyla da açıklanmış ve gösterilmiştir. Islâm dini, vahyedildiği andan itibaren kendi kimliğinin bilincindeydi. O dünya tarih sahnesine çıktığında, zaten kemâle ulaşmak için herhangi bir “gelişme” sürecine ihtiyaç duymayacak biçimde “kâmil” idi. Sadece Vahyedilen din, en başından itibaren kendisini bilebilir ve bu kendilik-bilgisi de tarihten değil ancak Vahiyden gelmiş olabilir.
Ayrıca, insanoğlunun dinî geleneklerinde “gelişme” diye ifade edilen şey İslâm’a atfedilemez; zira Islâm örneğinde gelişme süreci olarak varsayılan şey, yalnızca farklı toplumların inanç sahiplerinin değişken kuşakları arasında ortaya çıkması zorunlu olabilecek yorum ve detaylandırmayla değişmesi söz konusu olmayan kaynağa atıfta bulunma sürecidir.(s.15)
—————————
Kur’ân’ın yeni bir Arapça yapı içinde vahyedilmiş Allah hitabı oldugunu tasdik ettigimiz için, Allah’ın Kur’ân’daki mahiyetinin tanımı da bu dil yapısına göre O’nun Kendi sözleriyle Kendisi tarafından Kendisinin tanımıdır. Buradan da anlaşıldığı üzere, Kur’ân ve onun Sünnet içinde tefsiri sayesinde asırlar boyunca Arapçanın doğru ve muteber bir şekilde kullanılması, bu dilin gerçeklik ve doğruluğun tanımına hizmet eden yüksek bir konuma sahip olduğunu kanıtlar.“
Bu anlamda ve modernist ve postmodernist düşüncedeki egemen durumun aksine, genelde dil felsefecilerinin problematik gördükleri dillerin semantikler’inin hakikî gerçekliğe mütekabiliyeti yahut ona yakınlığı konusunda yeterli olup olmadıkları sorunuyla gereğinden fazla ilgilenilmesinin Islâm’la alakalı olmadığını iddia ediyoruz.(s.17)
—————————
O’nun(Allah’ın) rabb olarak kabul edilmesi, tasdik edilen hakikatin doğru anlaşılmasında tekliği ve benzersizliği zorunlu olarak ima etmez. Zira İblis de Allah’ı rabb olarak tanımıştı, fakat O’nu doğru biçimde kabul etmemişti. Aslında her Ademoğlu, O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmiştir. Fakat Allah’ın Ilâh olarak bilindiği bu seviyeyi doğru bir tanıma takip etmediğinde, insanoğlunun O’nu bu seviyede rabb olarak kabul etmesi, hiçbir doğruluk ifade etmemektedir. Allah’ın ilâh olarak bilindiği bu seviyedeki doğru anlayış, herhangi bir ortak, rakip ya da benzeri bir varlığın O’na ortak koşulmasına değil, O’nun razı olacağı biçimde O’na ve O’nun göndermiş olduğu Peygamberlerin gösterdiği şeye itaat edilmesine dayanır.(s.18)
—————————
Din, hem Allah’ın Birliği’nin (et-tevhîd) tasdik edilmesinden hem de daha önceki Peygamberlerin tasdik ettikleri ve doğruladıkları tutum ve davranışı onaylayan, kemâle erdiren ve pekiştiren O’nun son Peygamberi tarafından gösterildiği şekliyle kabul ettiğimiz tutum ve davranıştan müteşekkildir. Bu onaylama tutum ve davranışı, Allah’a teslim olmayı ifade eden tutum ve davranıştır. O halde, Allah’ın Birliği’nin gerçekten tasdik edilip edilmediği Allah’a teslim olmayı gerektiren davranışın yapılıp yapılmadığı ile ölçülür. Zira Allah’ın Birliği’ni tasdik eden bu dinin onayladığı teslimiyet davranışı, ancak Islâm adı verilen bu dinin bu şekilde tasdik edilmesinin doğruluğunu kanıtlar.
O halde Islâm sadece ‘teslimiyet’e işaret eden isimfiil değil, ayrıca gerçek teslimiyeti tarif eden belirli bir dinin adı olduğu gibi dinin tanımıdır da: Allah’a teslimiyet. Dinde onaylanmış olan teslimiyete yönelik tutum ve davranış, dindeki Allah anlayışından etkilenmiştir. Dindeki Allah anlayışı sebebiyle gerçek teslimiyete yönelik olan davranışı doğru ifade etmek çok önemlidir .(s.21)
—————————
Kur’ân’a göre, Allah’ın mahiyetine ilişkin İslâmî anlayış, Peygamberlere vahyedilmiş olan şeyin kemâl noktasıdır. 0, tek Tanrı’dır, diridir, varlığı kendindendir, ezelî ve ebedidir. O, zorunlu varlıktır. Varlığı zorunlu olan tek varlıktır; Akli, fiilî ya da zannî olup olmamasının bir önemi olmaksızın Allah’ın varlığında hiçbir bölünme söz konusu değildir.
0, sıfatların mahali olmadığı gibi, ne parçalara ayrılabilen ve bölünebilen bir varlık ne de bütünü oluşturan parçaların bileşiminden ortaya çıkmış bir varlıktır. Allah’ın tekliği, doğal küllînin/tümelin mutlaklığından farklı bir tarzda mutlaklık ifade eder; zira böylece, varlığı mutlak olduğunda O, yine de Kendi mutlaklığının özüne ya da tekliginin kutsiyetine halel getirmeyen ferdîlik anlamında bir ferdîyete sahiptir.
Allah, her yerde ve her zaman hâzır ve nâzır olmasının Kendisi için hiçbir çelişki ifade etmemesi yönüyle aşkındır; bundan dolayı O, aynı zamanda içkindir de. Fakat O’nun içkinliği, panteist paradigmalardan herhangi birine ait olarak anlaşılan anlamda bir içkinlik değildir.
Allah, yalnız Kendisinin sahip olduğu gerçek, ezelî ve ebedî mükemmelliklere ve sıfatlara sahiptir. Bu sıfatlar, O’nun zâtının gayrısı değildir. Fakat onlar, tasavvur edilemeyecek bir birlik olarak O’nun zâtıyla yekvücut olmaktan ziyade, onların hakikati ve ayrılığı, kadîmlerin artması anlamında Allah’ın zâtından ayrı olarak varolan ferdî varlıklar şeklinde olmaksızın O’nun zâtından ve birbirlerinden ayrıdır.
O halde, O’nun birliği, zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin birliğidir, zira Allah, hayat, kudret, ilim, irade, semi, hasar ve kelâm sıfatları vasıtasıyla hayy’dır; kudret, ilim ve irade sahibidir, işitmekte, görmekte ve hitap etmektedir. Tüm bu sıfatların zıtları olan şeylerin O’na isnat edilmesi mümkün değildir.(s.22)
—————————
Allah, Aristotelesçi ilk Muharrik’e benzememektedir, zira 0, Kendisinde herhangi bir değişme, oluş ya da bozuluş söz konusu olmaksızın sürekli yaratma eylemi içinde hür bir fâil olarak daima faaldir. Allah, Aristotelesçi ve Platoncu madde ve süret düalizminin O’nun yaratma eylemiyle mukayese edilemeyecek kadar yücedir. Allah’ın yaratması ve yararatılış, Plotinuscu südur metafiziği açısından tanımlanamaz.
O’nun yaratması, O’nun ilminde önceden varolan küllî hakikatlerin O’nun kudret ve iradesi vasıtasıyla haricî varlık alanında vücüd bulmasıdır, bu hakikatler, Allah’ın varlığındaki dâhili bir keyfiyetle varolacak tarzda O’nun sebep olduğu varlıklardır. O’nun yaratması,Allah diledigi müddetçe varoluşun munfasıl sürekliliği içerisinde yeni fakat benzer bir tarzda meydana geldiği ve yaratma sürecinin muhtevası sonlu olduğu için, sonsuz bir süreçte sürekli tekrarlanan tekli bir fiil biçimindedir.(s.22,23)
—————————
Sekülerleşme, hayatın siyasî ve toplumsal yönü kadar kaçınılmaz olarak kültürel yönünü de kuşatır. Zira o, “kültürel bütünleşmeye ilişkin sembollerin dinî belirleyiciliğinin ortadan kalkışma” işaret eder. Bu kavram, kültür ve toplumun “dinî kontrolün ve anlaşılmaz metafizik dünya-görüşlerinin vesayetinden kurtulduğu” geri dönüşü olmayan tarihsel süreci gösterir. “Özgürleştirici gelişimi” dikkate alınması gereken sekülerleşmenin son ürünü, tarihsel rölativizmdir.
Bu yüzden, onlara göre tarih sekülerleşme sürecidir. “Doğanın büyüden arınması’ siyasetin kutsallıktan arınması” ve “değerlerin kutsanmaması”, sekülerliğin boyutlarının ayrılmaz unsurlarıdır. Alınan sosyolog Max Weber’den ödünç alınan ‘doğanın büyüden arınması’ kavramıyla“ onlar, Weber’in kastettiği şekliyle insanın doğaya karşı diledigi gibi davranabilmesi, onu kendi ihtiyaçları ve amaçlarına uygun olarak kullanabilmesi ve böylece tarihsel değişim ve ‘gelişim’in ortaya çıkabilmesi için doğanın manevî anlamdan yoksun kalışmı ifade eden “doğanın kendisine atfedilen dinî anlamlardan kurtulmasını” kasteder.
Siyasetin kutsallıktan arınması ifadesinden, onlar, siyasî değişimin ve bundan dolayı tarihsel sürecin doğuşunu hesaba katan sosyal değişimin önşartı olan “siyasî güç ve otoritenin kutsiyet atfedilen meşruiyetinin ortadan kalkışını” anlamaktadır. Değerlerin kutsanmaması ifadesinden ise, aslî ve nihaî öneme sahip dünya-görüşlerini ve dini ihtiva ettiğini düşündükleri “her değer sisteminin ve kültürel yaratımların tümünün gelip geçici ve izafi oluşunu” anlamaktadır.
Öyle ki böyle bir tarih anlayışı içinde gelecek, değişmeye açık olduğu gibi insan da değişimi gerçekleştirme ve kendisini ‘evrim’ sürecine dâhil etme konusunda özgürdür. Değerler hakkındaki bu hüküm, seküler insanın kendi izafi görüşlerine ve inançlarına dair bir farkındalığı gerektirir.
Seküler insan, zamanın ve kuşakların gelip geçmesiyle kendi hayatına yön veren ahlâkî kuralların ve ilkelerin de değişeceği anlayışıyla yaşamalıdır. Bu yargı onların ‘olgunluk’ adını verdikleri şeyi gerekli kılar. Bundan dolayı sekülerleşme, insan idrakinin ‘çocukluktan’ olgunluk’ evresine doğru gelişim sürecini ifade etmektedir ve ayrıca, “toplumun her seviyesinden çocuksu anlayışın sökülüp çıkarılması”; “olgunlaşma ve sorumluluk alına” süreci ve “dinlerin ve metafizik dayanakların ortadan kaldırılıp insanın kendi kendisinden sorumlu olması” şeklinde tanımlanmaktadır.(s.32)
—————————
Müslüman halkların dillerindeki temel İslâmî kelime hazinesine ait önemli anahtar terimlerin çoğu, günümüzde yerlerinden edildi ve anlamsız bir biçimde Islâm-dışı dünya-görüşleriyle ilişkili bir şekilde yabancı anlam alanlarına;yani dilin Islâmdan-koparılışı (delslamisation) adını verdiğim olguya hizmet eder hale getirildi. Ayrıca, yabancı kavramların nüfüz edişini mümkün kılan cehalet ve karışıklık yok denecek kadar az olan ulusal duyarlılık güçlerini, etnik ve kültürel gelenekleri başıboş bıraktı. Aralarında “bilgi’ (ilm) , ‘adalet’ (adl), “doğru davranış’ (edeb) ve ‘eğitim’ (tedîb) gibi İslâm’a özgü temel hakikatlere delâlet eden anlamları ihtiva eden kelimeler,bozulur hale geldi.
Bundan dolayı “bilgi’, ‘hukuk’la yahut aklın belirli ilkelen’ne ve duyusal/mahsus tecrübeye dayanan şeyle sınırlandırıldı; ‘adalet’, muğlâk bir eşitliğe veya sadece hukukî bir kurala dönüştü; “dogru davranış’tan, riyakâr bir davranış anlaşılır oldu; ‘eğitim’ ise, felselî ya da seküler rasyonalizmden kaynaklanan gayelere götüren bir egitim türüyle sınırlandırıldı.
Hatta bu tür merkezî öneme sahip kelimelerden birkaçı kendi anlamlarıyla sınırlandırılsa veya sahici ve güvenilir olmayan anlamlar ihtiva etse -bu anlamlarla kastettiğim, bunların delâlet ettiği şeylerin erken dönem Müslümanlar arasındaki otoritelerce anlaşılan şeyleri asla yansıtmamasıdır-o zaman kaçınılmaz olarak bu durum Müslümanlar arasında karışıklığa ve yanlışlığa yol açacağı gibi, onlar arasındaki aklî ve ruhî birliği de ortadan kaldıracaktır.(s.37)
—————————
İslâm, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve bu iddiayı meşrulaştırmak için bilimsel ve felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Bunun yanında İslâm,bilimsel keşiflerin onun hakikatini geçersiz kılabileceğinden endişe duymaz. Hiçbir bilimin değerden bağımsız olmadığını biliyoruz.
Aynı şekilde, geçerliliklerine,anlamlı oluşlarına veya hayatımıza ve dünya-görüşümüze yabancı olan şeye uygun olarak yaşam biçimimizin degişmesine yol açacak degişime ilişkin doğru yargıları ortaya koymamızı sağlayacak, tarihimizi,düşüncemizi, medeniyetimizi ve kimliğimizi bilmeyi gerektiren, dünya-görüşümüzün aslî bilgisinin yol göstericiligi olmadan bilimin ön koşullarını ve genel yargılarını kabul etmenin mümkün olmadığını bilmekteyiz.(s.43)
—————————
Dine itaat etme ve teslim olma davranışına ilişkin olarak, sadece bir kimsenin diğerlerini teslim olma konusunda zorlayamayacağı anlamında değil ilaveten bizatihi o kimsenin kendisinin gönülden ve isteyerek itaat etmesi ve teslim olması yine bu teslimiyetten hoşlanması ve zevk duyması gerektiği anlamında.İsteksiz teslimiyet, kibri, itaatsizliğı’ ve isyanı gösterir ve bu teslimiyet, inançsızlık (küfr) biçimlerinden biri olan bâtıl inanca eşittir. Tek Tanrı’ya sadece inanmanın hak dinde yeterli olacağını ve bu inancın selameti ve kurtuluşu garanti edeceğini düşünmek yanlıştır.
Tek hak Tanrı’ya inanan ve O’nu Yaratıcı, Rızıklandırıcı, Esirgeyici ve kendisinin Rabbi olarak bilen ve kabul eden İblis (Satan), yine de bir kâfirdir. İblisin Allah’a teslimiyeti gönülsüzce ve küstahçadır. Onun küfrüne sebep, kibir, itaatsizlik ve isyandır. İblis, isteksiz teslimiyetin bilinen en meşhur örneğidir.
O halde isteksiz teslimiyet doğru inancın göstergesi değildir; bundan dolayı bir kâfir, Tek Tanrı’ya inandığını iddia ettiği halde, gerçek anlamda teslim olmayan ve aslında kendi inatçı yoluna -yani ne Allah’ın onayladığı ve vahyettiği ne de emredilmiş bir yola, tavra veya biçime-teslim olmayı tercih eden kimse de olabilir.
Gerçek teslimiyet, Hz. Peygamber tarafından insanoğluna model olarak tamamlanmış şeydir; zira bu, kendisinden önceki bütün Peygamberlerin ve Elçilerin teslimiyet tarzı oldugu gibi, Allah tarafından onaylanmış, vahyedilmiş ve emredilmiş teslimiyet biçimidir. Dolayısıyla, demek ki hak dinin esas özü inançtan ziyade temel olarak teslimiyettir; çünkü teslimiyet, inancın doğruluğunu ve samimiyetini onaylar, ispat eder.(s.55)
—————————
Toplumsal düzenin açıkça belirlenmiş esaslarına ve ahlâk kurallarına uygun bir şekilde medeni bir hayat yaşayan bir şehir sakini, bir kozmopolisli olarak Müslüman İlâhi Kanun’a itaat etmenin, hakikî adaleti gerçekleştirme ve hakiki bilginin peşinde koşma yönünde gayret göstermenin kendisi için temel değerler olduğunu bilen kimsedir. Böyle bir insanın davranışının itici gücü, ebedî saadettir yani belki burada bile tadabilecegi, fakat asıl öteki Dünya’nın eşiğine adım atıp nihaî mutluluğu el-Mâlik’în Muhteşem Cemâli’ni seyretmek olacağı öteki Mülk’ün bir sakini, bir vatandaşı olduğunda kendisine ihsân edilecek olan mutlak selâmet yurduna giriştir.(s.58)
—————————
Islâm’ın dünyevî ve uhrevî görüşüne göre, bir insan Allah’a inanmadığında ya da O’nu inkâr ettiğinde yahut bir başkasına haksızlık yaptığında aslında kendi nefsine haksızlık yapmış olur. Adaletin zıttı olan zulüm, bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymaktır; yani yanlış yere yerleştirmek, yanlış kullanmak veya haksızlık yapmaktır; ifrat ya da tefrite düşmektir; ziyana ugramaktır; doğru olan şeye inanmamak ya da doğru olduğu bilinen şeyin doğruluğunu reddetmektir.
Bundan dolayı bir insan adaletsiz bir fiil yaptığında bu, kendi nefsine haksızlık yapması anlamına gelir. Zira bu kimse nefsini kendisine ait olmayan bir yere yerleştirmiştir; nefsini yanlış kullanmıştır; nefsinin gerçek doğasının karşısında ifrat ya da tefrite düşmüştür; nefsinin doğru olan şeyden sapmasına yol açmıştır; hakikati inkâr etmiş ve ziyana uğramıştır. Bundan dolayı öyle veya böyle yapmış olduğu tüm bu şeyler, Allah ile yapmış olduğu sözleşmenin ihlalini gerektirir.(d.65)
—————————
Bilinenin bilende uyuma yol açacak şekilde her bilgi verisini,bilene nispetle uygun yerine yerleştirmelidir. Hangi bilginin nereye ve nasıl yerleştirileceğini bilmek hikmettir. Aksi takdirde, düzensiz bilgi ve belli bir disiplin olmadan bilgiyi arayış, kafa karışıklığına, dolayısıyla kişinin kendi nefsine zulmetmesine yol açar.“(s.66)
—————————
Sonuç olarak, Batı medeniyeti için en alt seviyeden en üst seviyeye kadar bilgiyi aramanın amacı, araştırmayı yapan kimseyi iyi bir vatandaş haline getimektir. Islâm ise aksine bu noktada ayrılır. Zira Islâm için bilgiyi aramanın gayesi araştıran kimseyi iyi bir insan haline getirmektir. Biz, iyi bir insan meydana getirmenin iyi bir vatandaş ortaya çıkarmaktan dahı aslî olduğunu iddia ediyoruz çünkü iyi bir insanın aynı zamanda iyi bir vatandaş olacağında şüphe yoktur; fakat iyi bir vatandaşın aynı zamanda iyi bir insan olacağı kesin değildir.
Bir yönüyle biz, Islâm’in da bilgiyi aramanın amacının, arayan kimseyi iyi bir vatandaş haline getirmek olduğunu iddia ettiğini söyleyebiliriz; bir farkla ki biz, “vatandaş’ ile diğer Alem’in Vatandaş’ını kastederiz, yani bu yönüyle o insan, bu dünyada iyi bir insan olarak davranışta bulunur. lslâm’da ‘iyi insan’ kavramı, genel olarak anlaşıldığı şekliyle, sadece toplumsal anlamda ‘iyi’ olma gerekliliğine işaret etmez, aynı zamanda ve evvelemirde kendi nefsine karşı iyi olma gerekliliğine delâlet eder.
Daha önce açıklamış olduğumuz üzere insan, kendi nefsine karşı zulmetmemelidir,“5 zira insan kendi nefsine zulmettiginde başkalarına karşı nasıl gerçekten adaletli olabilir ki? Bu yüzden biz, hayattaki en temel kavram -bilgi kavramı-hususunda bile İslâm’ın Batı medeniyetiyle çeliştiğini görüyoruz.
Çünkü İslâm’a göre (a) bilgi, inancı ve hakikî imânı içerir ve (b) bilgiyi aramanın gayesi, sadece vatandaş ya da toplumun uyumlu bir parçası olarak değil bireysel bir şahsiyet olarak insana iyilik ve adalet aşılamaktır. Burada vurgulanan insanın gerçek bir insan, ruh olarak değeridir; yoksa insanın, pragmatik açıdan yahut devlete, topluma ve dünyaya sağladığı faydalılık anlamı bakımından ölçülebilen fızikî bir varlık olarak taşıdığı değer değildir.(s.69,70)
—————————
Islâmi anlayışa göre değişme, gelişme ve ilerleme, Hz. Peygamber, ehl-i beyt, ashab-ı kiram ve tâbiîn tarafından açıklanmış ve tatbik edilmiş olan İslâm’ın özüne dönmeyi, onlardan sonra gelen ihlâslı Müslümanların inanç ve tatbikini ve nefsi ifade edip nefsin aslî doğasına ve dine (Islâm) dönmesi anlamına gelir.
Bu kavramlar, Müslümanların kendilerini İslâm’dan habersiz olarak dalalet ve sapkınlık içinde buldukları, kafalarının karıştığı ve kendi nefslerine zulmettikleri varsayılan durumlarla ilişkilidir. Bu gibi durumlarda onların gayreti,
nefslerini doğrudan Sırat-ı Müstakîme yönlendirmek ve hakikî İslâm’a dönmek olmalıdır. Değişime yol açan böyle bir çabaya, ancak gelişme denebilir; ilerleme ise, yalnızca gelişmeye dayanan böyle bir dönüşle mümkün olabilir.
Öyleyse, İslâm’dan uzaklaşmış olan Müslümanların hakiki İslâm’a yönelme süreci, gelişmedir; doğrusu, ancak böylesi bir gelişme gerçek ilerleme olarak adlandırılabilir.
İlerleme, ne “oluş” yahut “varlığa-geliş’ ne de ona doğru bir hareket ve hedeflenmiş bir şeyin “varlık” halini alış tarzıdır. ‘İlerleme’ kavramında mündemiç olan ‘gaye’, sadece bedihî, sürekli sabit ve zaten varolana delâlet ettiğinde,gerçek anlamını ifade edebilir. Bundan dolayı, zaten bedihi, sabit ve varlık halinde olan şey, değişime uğrayamayacağı gibi, ne gelişim anlayışından sürekli uzaklaşmaya konudur ne de sürekli olarak öte dünya idrakinin ortadan kalkması söz konusudur.
‘İlerleme’ kavramı, hayatta ulaşılması gereken şeyin ifadesi olan nihaî gayeye yönelik kesin istikamet anlamına gelir;aranan istikamet adeta hâlâ belirsiz, hâlâ varlığa-geliş halindeyse ve ona yönelmiş olan amaç nihaî bir gaye değilse, bu durumda ona iştirak, nasıl olurda gerçek anlamda bir ilerleme olabilir?
Karanlıkta el yordamıyla yolunu arayanların ilerlemesinden bahsedilemez. Bu türden insanlar için ilerliyor ifadesini kullananlar, ilerlemenin gerçek anlamı ve gayesi hakkında adeta yalan söylemektedir ve aslında onlar, bizatihi kendi nefslerini aldatmaktadır!(s.73)
—————————
Daha önce insanın kendisini tefekkür etmesiyle ilgili olarak her insanın karanlık tarafından kuşatılmış uçsuz bucaksız bir okyanusta nasıl yalnız başına olan bir adaya benzediğini; bizatihi kendi nefsinin idrak ettiği yalnızlığın tamamen mutlak olduğunu; öyle ki onun bile kendi nefsini tam olarak bilemeyeceğini ifade etmiştim. Böylesi tam bir yalnızlığın, temelde insanın hiçbir eskime söz konusu olmaksızın sürekli olarak kendisine sorduğu “Ben kimim?” ve “Nihaî gayem nedir?” şeklindeki derunî sorulara cevap vermekten aciz kalmasmdan kaynaklandığını da ilave etmeliyim.
Böylesi tam bir yalnızlık tecrübesi, aksine sadece Allah’ı inkâr eden, O’ndan şüphe duyan veya Allah ile yapmış olduğu ahdi reddeden kimsenin kalbini kaplar. Çünkü insanın kimliğini Varlık ve Varoluş hiyerarşisinde yerine oturtacak olan yine aynı ahdin kabulü ve tasdîkidir, yani bu ahdi kabul ve tasdik eden kimse asla yalnız değildir.
Zira kendisini düşündüğünde dahi insan, Kur’ân-ı Kerim’deki Allah’ın ayetlerini sürekli okuma ve tefekkür etme şeklindeki ibadetleri vasıtasıyla zikir ile sürekli tefekkür ettiği ve ihlâslı bir biçimde münâcâtta bulunduğu Allah’a, Yaratıcısına ve Rabbine nasıl yaklaştığını sezgisel olarak idrak eder. Böyle bir insan, nefsini bizatihi kendisiyle özdeş hale getirir,nihaî gayesini bilir; mutlak yalnızlığın dehşet verici çığlıklarından, korku ve endişenin boyunduruğundan uzaklaşır(s.76)
—————————
Batı medeniyetine göre, tüm yönleriyle ‘değişme’, “gelişme’ ve ‘ilerleme’ denen şey, tatminsiz arayışla şüphe ve iç-gerilim tarafından kışkırtılan sürekli yolculuğun sonucudur. Algılandığı biçimiyle değişme, gelişme ve ilerleme anlayışlarının bağlamı, daima bu dünyaya ilişkindir ve hümanist varoluşçuluğun bir türü olarak tammlanabilecek şekilde devamlı olarak materyalist dünya görüşüne işaret etmektedir.
Kendisini Prometeci olarak tanımlayan Batı kültürünün ruhu, her şeyin iyi olduguna dair çaresiz bir beklenti içinde olan Camus’nun Sisyphus’una benzemektedir. Her şeyin iyi olabileceğinden emin olmadığım için her şeyin iyi olduğuna dair çaresiz bir beklenti içinde olma ifadesini kullanmaktayım; zira onun, bu anlamda asla gerçekten hakikî mutlulugu elde edemeyeceğine inanmaktayım.
Taşı ovadan tekrar aşağıya yuvarlanacağı mukadder olan Dağ’ın zirvesine dogru itme çabasına benzeyen bilgi peşinde arayışı, sanki nefsin dikkatini başarısızlık trajedisinden başka bir yöne çemek hiç durmadan sürüp giden bir tür tehlikeli oyuna benzer. 0 halde, Batı kültüründe trajedi’nin insanın varoluş dramındaki soylu değerler arasında sayılarak yüceltilmesine şaşmamak gerekir!(s.82)
—————————
Islâmi perspektiften bakıldığında saâdet terimiyle ifade edilmekte olan mutluluk, uhrevî ve dünyevî olmak üzere iki varoluş boyutuyla ilişkilidir. Saâdetin zıttı, genelde büyük bir talihsizlik ve mutsuzluk anlamına gelen şekâvettir. Uhrevî açıdan saâdet nihaî mutluluk anlamına gelir; bu da ebedî mutluluk ve huzura işaret eder ki, bunun da en yüksek noktası dünya hayatında gönüllü teslimiyet içinde Allah’ın emir ve yasaklarına şuurlu bir şekilde bilerek ve boyun eğerek yaşayanlara vaat edilmiş olan Rü’yetullah’a mazhar olmaktır. Böylece saâdetin âhiretle olan ilişkisinin, onun bu dünyayla olan ilişkisiyle çok yakından alakalı olduğunu görüyoruz.
Bu yakın alaka şu üç şey itibarıyladır: (i) Bilgiye ve iyi ahlâka dayanan nefsiye, (ii) bedenin sağlıklı ve güven içinde olduğu bedeniye’, (iii) nefs ve bedenin dışındaki şeyleri yani nefsin ve bedenin sağlığını destekleyen refah ve diğer sebeplerle haricî şeyleri ve bunlarla ilgili durumları ifade eden hâriciye.Dolayısıyla bu dünyadaki mutluluk, sadece sekiller hayatla değil, Vahiy kaynaklı din tarafından yorumlanan ve yönlendirilen hayatla da ilişkilidir.(s.85)
—————————
‘Korku’ terimi iki psikolojik hal ile ilişkilidir. Allah’tan yüz çeviren ve O’nun yol göstericiliğini reddeden birine nispet edildiginde korku, yukarıda açıklandığı biçimiyle bir korkuya delâlet eder. Aksine, Allah’a itaat eden ve O’nun yol göstericiliğine sadık kalan kimseye nispet edildiğinde ise korku, ihtiramdan kaynaklanan veya Allah’ı bilmek anlamında O’nun kudreti karşısında duyulan huşu anlamına gelir. Çünkü bir kimsenin Allah’tan bu şekilde korkması, itaatsizlikten, günah işlemekten, Allah’ın yasakladığı, O’nu inkâra yol açacak ve O’na yakınlaşmaktan uzaklaştıracak fiillere teslim olmaktan duyulan korkuyu ifade eder.
Allah’ı, O’nun dilediğini yapma hürriyetine sahip olduğunu, insanı günaha düşürecek fiilleri ve bunların dehşet verici sonuçlarını bilmekten kaynaklanan bu tür bir korku, iffet, vera, takvâ ve sıdk gibi faziletleri elde etmeye yardımcı olur.(İhya,c.4,s.153) “(s.95)
—————————
Allah’a itaat ediyor olmak, özgürlük denilen şeyin bizatihi kendisidir. Özgürlük, insanın, varlığa gelmeden önce Allah ile ahitleştiğinde(A’raf,172) tasdik ettiği hakikî doğasına dönmesidir. Allah’a boyun eğmek, Allah’ın kalpte her an hâzır ve nâzır oluşunun zikredilmesini ifade eder.(s.96)
—————————
İmânın, nefste tatmin halinin oluşmasını sağlayan Allah’ı zikretmek anlamına geldiğini; bu ve diğer faziletli amellerin ilâhî vahiyden kaynaklanan hakikatin nefste apaçık idrakine işaret ettiğini ifade ediyoruz. Bu idrak, yakini ortaya çıkarır. O halde, Allah’ı unutan bir kimse, kalp ve akıl huzuruna nasıl kavuşabilir ve gerçekte ruhun kendisine karşı kayıtsızlığını ifade eden Allah’a karşı kayıtsız kaldığında, o insanın ruhu nasıl sükün bulabilir? Ruh kendisini unuttuğunda, nefste hakikate ilişkin yakîn bir idrak ortaya çıkmayabilir.
Bu, nefsin hayvanî yönünün nâtık/aklî yönüne galip gelmesi durumunda söz konusudur. Öyleki böyle bir durumda bir idrakten söz edilse bile bu idrak, bedenî güçlerle, dünya hayatının oyun ve eğlenceleriyle, dünyevî bazlarla, seküler bilim ve felsefenin peşinden koşulmasıyla veya onlara dayanan hadiselerin tefekkürüyle karışmış bir idraktir. Bu durum, Allah’ı unutanların kendi ruhlarını ya da nefslerini unutmuş olacakları konusunda Kur’ân’ın niçin uyardığını açıklamaktadır.(Haşr,19)
Diğer mümkün anlamlar arasında, burada nefsin unutulması, bizatihi nâtık nefsin değil, bedenin arzularını tatmin etmeye yönelen hayvanî nefsin idrak edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu anlamda nefsine karşı kayıtsız kalan bir insan, hüsran içindedir ve bu insanın, “esfeli safilîn” mertebesinde olduğu kabul edilmektedir.(Tin,4) (s.97)
—————————
Manaya, sezgi vasıtasıyla ulaşılmaktadır; zira akıl ve tecrübeden her birinin tutarlı bir bütün içinde bir araya getirmeden ayrı ayrı gördükleri şeyleri sentez halinde ortaya koyan da sezgidir. Sezgi, insanın kendisini hazır hale getirmesi; akıl ve tecrübesinin sezgiyi alıp yorumlamak için çaba harcaması ve disipline etmesi durumunda meydana gelir. Fakat rasyonel ve empirik yöntemlerle elde edilen sezgi seviyeleri bir bütün olarak değil, gerçekliğin sadece belirli yönlerinin elde edilmesine sevk ederken, nebi ve velilerin vasıl oldukları insan idrakinin daha üst seviyelerindeki sezginin seviyeleri de bir bütün olarak hakikatin mahiyetine ilişkin doğrudan bir keşf sağlar.
Ayrıca nebiler ve velilerin onu alıp yorumlamaları, hazırlık gerektirir. Onların hazırlanması, sadece akıl kuvvetleri ve duyusal tecrübe kabiliyetlerinin talim, terbiye, geliştirilmesinden değil, ayrıca doğruluk-gerçeklik idrakiyle alakalı olarak nefslerinin ve nefs melekelerinin talim, terbiye ve gelişimlerinden oluşmaktadır.(s.108)
—————————
İnsanı ‘nâtık nefs’ olarak tanımlarken, nâtıkla tümellerin anlamını idrak eden aklî yetiyi veya dilsel ifade gücünü yani hüküm vermeyi, ayırt etmeyi, idraki, anlamlandırmayı ve sembolik formları anlamlı yapılar içinde ifade etmeyi ihtiva eden anlamın oluşumundan sorumlu olan gücü kastederiz. Bu kastettiğimiz şeyle ilgili olarak ‘anlamın‘ anlamı, herhangi bir şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesini ifade etmektedir. Bilme, bir sistem içindeki bir şeyin diğer şeylerle olan ilişkisi anlaşılıp açıklığa kavuştuğunda oluşur.
Bu ilişki, öncelik ve sonralık kadar zaman-mekân ve hal terimlerindeki belirli bir düzene de işaret eder. Anlam, bir kelime, ifade ya da bir sembolün kendisini göstermesi için başvurulduğu akledilir bir sürettir. Bu kelime, ifade ya da sembol akılda (akl: nutk) bir kavram haline geldiğinde ona, ‘mefhüm’ adı verilmektedir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında ortaya çıkan akledilir sürete ‘mâhiyet’ adı verilmektedir.
Bir şeyin zihin dışındaki ya da nesnel olarak varlığı dikkate alındığında ona “hakikat’ denilmektedir. Diğerlerinden ayrılan belirli bir gerçeklik olarak görüldüğünde, ona “hüviyet” adı verilmektedir. Bundan dolayı anlamı oluşturan şey ya da anlamın tanımı, bir sistem içindeki bir şeyin diğerleriyle olan ilişkisi anlaşıldığında ve o ilişki açıklığa kavuştuğunda ortaya çıkan şeyin bir sistem içindeki yerinin bilinmesidir.(bkz.,The Concept of Education in İslam adlı eserim,s.15) (s.110)
Hikmet, bir şeyin hak ettiği yer ya da bilginin konusu olarak alıcının bilmesini yahut doğru yargıda bulunmayı mümkün kılmak için Allah tarafından verilen bilgidir. Adalet de şeylerin ya da bilgi nesnelerinin kendi hak ettikleri yerlerinde olmalarını sağlayan bir koşuldur. Bundan dolayı doğru olan, mutabakatın ve tutarlılığın hak edilen yerle örtüşmesi gerektiğidir.
Doğru veya hak edilen yer kavramı, varlık hiyerarşisindeki her şey için bu koşulu yerine getirme zorunluluğunu ihtiva eder. Bu da, öncelik ve sonralık kadar mekân ve hal terimleriyle de belirli bir düzen içine yerleştirilmesi ve çeşitli mertebelere ve derecelere göre sıraya konulmasıdır. Zaten ontolojik olarak yaratılmış olan şeyler, hâlihazırda buna göre düzenlenmiştir. Fakat mahlükata hâkim olan adil düzene ilişkin bilgisizliği nedeniyle insan, şeylerin yerlerini tahrif edip bozmaktadır öyleki, bunun sonucunda zulmün doğmasına sebep olmaktadır.
Zulüm, bir şeyin hak ettiği yere konulmamasıdır. Zulüm, hak edilen yerin ifrat ve tefrit sınırlarıdır. Öyle ki, zulüm şeylerin genel düzenindeki uyumsuzluktur. Aslında ‘hak edilen’in tam anlamı, bir şeyin hakka dâhil edilmesidir. Zira hakk, bir şeyin kendisine ait olan şeye işaret eder. Yani hakk, bir şeyin doğal ya da aslî yapısına, yani bizatihi kendisine mutabık olan şeyle özdeş veya o şeyin belirli bir parçasıdır.(s.115)
—————————
Hakikat bunalımı, belki de günümüzdeki kadar çok vahim hale gelmemişti. Modern felsefe ve bilim,hakikat hakkındaki ezelî probleme ikna edici bir cevap vermeyi başaramamaktadır. Onların temsilcileri yalnızca, hakikat bunalımını doğuran dönemin nesnellikten uzak “hakikat perspektifi’ni açıklamak teşebbüste bulunmaktadır. Insan hakikati ne değiştirebilir, ne çoğaltabilir, ne de azaltabilir. Öyleyse hakikat ne daha fazla, ne de daha az hakikî hale getirilebilir.
Her iki durumda da hakikat, gerçeklik olmayıp yanlış olacaktır. Bizatihi hakikatin kendisi fazla ya da eksik olmaksızın tam anlamıyla hakikati ifade eder. Her hakikatin kendisi için doğru olan bir sınırı vardır. Bu sınırın bilgisi hikmettir. Hikmet vasıtasıyla her hakikat, ifrat ya da tefritten uzak sadece hak ettiği anlama delâlet etmektedir.
Her bilgi nesnesinin bir hakikat sınırı vardır ve her bilgi nesnesi için bazılarını keşfedilmesi diğerlerine oranla daha anlaşılmaz ve güç olan farklı bir sınır söz konusudur. Öyle ki onları sürekli keşfetme teşebbüsümüz içinde, hikmet tarafından yönlendirilen ve gayesi bu sınırları bilmek olan bu araştırma için bir kısıtlama söz konusu değildir. Bundan dolayı, hakikî bilgi her bilgi nesnesinin hakikat sınırını bilen bilgidir.(s.120)
—————————
Sınırlılık bir eksiklik değildir. İç ve dış duyularımızla tahayyül ve idrak melekelerimizin hepsi sınırlı güçlere ve kuvvelere sahiptir. Onlardan her biri hizmet ettiği şeyle ilgili bilgiyi korumak ve taşımak için yaratılmıştır. Sınırlılıkta pragmatik bir gaye vardır. Zira bu sınırlandırma vasıtasıyla bilgi nesnelerini, onlar hakkındaki düşünceleri ve onların ilişkilerini algılar ve idrak ederiz. Böylece şeylerin bilgisini faydalı bir kullanıma tahsis ederiz. Bazı canlıların sahip olduğu duyular gıbi daha az sınırlı güçleri olan duyulara sahip olmuş olsaydık, gündelik hayattaki şeylere dair algımız farklı olmuş olurdu.
Zira şeylerin sureti,özü, rengi ve diğer özellikleri bizim onları algıladığımız şeyden farklı olacağı gibi, ayrıca insanın kültür ve medeniyetini tam anlamıyla etkilemesi sebebiyle şeylerin bir kısmı bizim için, bir kısmı da hiçbir sürette varolmamış olacaktı. Bunun yanında, bazı canlılardan çok daha az sınırlı güçlere ya da zâhirî dünyanın temelindeki olgu ve süreçleri görebilecek biçimde zâhirî olanın bâtınına nüfuz edebilecek gözlere sahip olsaydık, o zaman şeylerin süretleri görüşümüzden uzaklaşmış olurdu.
Tümellere yol açan tikellerin bilgisini onlardan elde edememiş olurduk ve şeylerin anlamları tamamıyla kaybolmuş olurdu. Bundan dolayı sınırlan, bilgiyi elde ettiğimiz kanallara ve kaynaklara hasretmek, bilgi nesnelerinin anlamlarını anlamamız ve Yaratıcısını tanımamız için Allah’ın bahşettiği bir lütuf ve rahmettir.(s.122)
—————————
Kalp sürekli farklı yönlere dönen bir ayna gibidir. Suretler aynanın önünde göründüklerinde, bu suretlerin hayalleri aynanın içine yansıtılmaktadır. Suretlerin bizatihi kendileri ise daima aynanın dışında kendi yerlerinde kalır. Dolayısıyla, aynanın onları ihtiva etmesi halinde bu suretler aynanın içine nakledilmez. Sadece onların hayalleri aynaya yansıtılmaktadır. Aynı şekilde, kalbin yansıtıcı gücünün yetersiz olmaması ve açık bir hale gelmesi şartıyla kalp aynası, başka bir şeyle meşgul olmaksızın yalnızca doğru yöne çevrildiğinde insan nefsi, aklî ve ruhî alana ait gerçek ve doğru suretlerini açık bir biçimde idrak edebilecektir.”(Gazzali,Mearic,s.93) (s.147)
