Eğer kelimeler eşyanın göstergesi ise bir konuşmada ya da yazılı bir metinde -yani dil ile- kastedileni anlamak eşyayı tabiatı anlamaktan sonra mümkün olabilir. Kelimelerin gösterdiği eşyânın mâhiyetleri/manaları hakkında kati bir veriye sahip değilsek, nihayetinde eşya ve hadiselere delalet eden birer göstergeden ibaret olan dil kelimelerinin manayı gösterdiğini söylemek nasıl mümkün olabilir ki?
Bu hususa sâbık yazımızda şöyle değinmiştik: “Herhangi bir metni de anlamak -tıpkı eşya ve hâdiseleri anlama sürecinde olduğu gibi- kişinin derinliği nispetindedir. İşte bu yüzden aynı kavramdan aynı şeyi anlayamayız. Bu da eşyanın birer göstergesi olan kavramlar vasıtasıyla o eşyanın hakikatini değil yalnızca bir yorumunu anladığımız manasına gelir.” Bunun için -mahiyetlerin bilinmezliğinden kat-ı nazar edilse bile- eşyaya nüfuz seviyeleri ve derinlikleri farklı olan iki kişi arasında geçen ‘mukâleme’de daima kapanması gereken bir mesafe oluşur. Yani sözün manası/mütekellimin kastettiği/anlaşılması gereken ile sözün mefhumu/ yorumu yani muhatabın anladığı şey, aynı olmak zorunda değildir.
Öyleyse dili anlamaktan bahsediyorsak, eşyayı anlamayı da kapsayacak şekilde ‘anlamak’ üst başlığı ile mesele ele alınmalıdır. Zira kişilerin eşyayı anlamaya dair kabulleri, -kendisi bunun farkında olmasa bile- dilden anladıklarına da zaruri olarak şekil verir. Yani bir dil ile kastedileni anlamak tek başına dili anlamak çabası ile altından kalkılacak bir husus değildir.
Batının anlam bilimcileri, anlamanın pek kolay bir iş olmadığını ve birçok şeyle ilişkisi olduğunu ikrar etmişlerdir. Lütfetmişler…
Semantiğin sadece bir dilbilim olmadığı tek bir disiplin olmayıp insan bilgisinin tamamıyla ilişkili olduğunu ve dilin tecrübe dünyasıyla ilişkilendirilmesi manasına geldiğini,10 Hermeneutiğin bilgi teorisi, mantık teorisi ve insan incelemelerinin metodolojisi konteksinden bakıldığında, felsefe ve tarihsel disiplinler arasında temel birleştirici halka, insan incelemelerinin bizzat temelindeki ana unsur olup insan hayatının kendileriyle dile geldiği bütün nesnelerle bizzat ilgilendiği,11 her şeyin her şeyle ilişkisini kapsadığı ortada olduğu için şimdiye kadar yapılan çalışmaların anlama sanatının (hermeneutik) tarihinde yegâne aşama olmadığını12 söyler onlar.
Ancak püf noktayı fark etmiş gibi duran bu zevâtın, anlamanın vuku bulacağı evrensel ortamın dil olduğunu,13 bu çalışmaların sınırlarını çizmek ve düzen getirmenin dilbilimcilerin işi olduğunu14 ilan etmekten de geri durmadığını görürüz. Peki, onların böylesi her şeye şamil olan bir işi yalnız dile ve dilcilere havale etmelerinin sebebi nedir? Batıda ve onların gölgesinde icrâ-i faaliyet eden bu kimseler aslında hakikat hakkında söz söyleme hakkının yalnız tabiat bilimcilerinde olduğunu teslim etmiş kimselerdir.O yüzden ‘mana’ üzerine konuşmak isteyenler evvela bilimin otoritesi önünde boyun eğerek meydan yerine çıkabilirler.
Bunlardan birisi ‘bu hususta söylenenlerin gözlem yoluyla doğrulanabilir yani deneysel ve bilimsel olması gerektiğini’ kaydederek haddini aşmamak hususunda titizlenirken15 bir diğeri ise -bilimin olmazsa olmazı kabul edilen metodolojiyi ve objektif yorum kriterlerini tehlikeye atan bir öneri ileri sürmekle dogmatizimle eleştirilecek kadar16 ileri gitmiş olmasına rağmen- ilk baskısında bilimin sınırlarının dışına çıkan bilimi yetersiz ve kusurlu gibi gösteren ifadeler yer alan kitabının ikinci baskısında yanlış anlaşıldığını belirterek günah çıkartır:
“Biz modern doğa bilimi yöntemlerinin sosyal dünyaya uygulanabilir olmasına engel olmayan, modern bilimin ruhuyla beslenen, modern bilimi önceleyerek onu sınırlandırmayan ve bağlamayan bir şeyi ortaya çıkarmaya çalışıyoruz.
Bu yaptığımız bilimin kendi içkin gelişim yasalarını daha az kesin yapmaz. Bilim dışı bir bağlılıkla alakamız yoktur. Modern bilimin metodolojik ruhu her yere yayıldığı için metodolojik çalışmanın anlam bilimlerindeki gerekliliğini reddetmek aklımın ucundan bile geçmemiştir.”17
Bu da bir diğeri: “Sınıflandırma, kavramsallaştırma, soyutlama, hüküm verme, genelleştirme, gözlem yapma, deneyleme, kanıtlama, gibi işlemler bilgi edinme süreçleridir. ‘Anlama’nın da bunlarla birlikte sınıflanması gerekir. (…) İnsan bilimlerinin bilimsel yöntemi kullandığı hususu yadsınamaz. İnsan bilimlerinin özel tabiatı hakkında söylenen hiçbir şey bu hususla çelişemez.”18 Yani bunların, dili, ‘anlamanın vuku bulacağı evrensel ortam’ ya da kendilerini de ‘çalışmalara sınır ve düzen getirecek’ kimseler gördüklerine bakmayın.Bunlar kendilerine bırakılan mahdut saha içerisinde kalmayı kabul etmiş, dilin ancak tabiat bilimcilerin belirlediği hakikatlere delaleti hakkında konuşmayı kabullenmiş kimselerdir.
Bilim ve bilim adamları uzunca bir süredir hakikati önlerinde diz çöktürme hülyası ile ellerindeki kati verilere (!?) dayanarak varlığın ve insanın derûni bilinmez yapısını reddetmektedirler. Bilime biatlı dilbilimciler de onların hakikate yani manaya dair bu tavırlarını tevarüs etmişlerdir. Onların mana/anlam derken kastettikleri bu bilimsel verilere uyumlu olanlardır. Anlamanın manasından aynı şeyi anlamadığımız bu kimselerle anlaşamıyor olmamız da gayet tabidir.
Bilimcilerin ve anlam bilimcilerin bu tavırlarını sebebini anlamak ‘mana’ derken kastettiğimiz şeyin anlaşılması için gereklidir.
Kati objektif bilgi söyleminin psikolojik arka planı:
Batılı gözüyle ahlakın bilgiye tesiri Felsefe, bilim ya da her hangi başka bir disiplin adı altında i’mal-i fikreden nice nice kavimlerin yüzyıllardır genel kabulü olarak kalmış, modernitenin de mümeyyiz vasfı haline gelmiş bir husus vardır: ‘Bilim/bilgi, herkes için geçerli olan objektif esaslara, kati verilere sahip olduğu için hakikati bulunabilmiş ya da çok yaklaşılmıştır.’ Ancak bu, bir propagandadan başka bir şey değildir.
Bilim sosyolojisi açısından kat’îlik iddiası
Bilgi/bilim felsefesi diye bir disiplin var Batıda. Yaklaşık yüz yıldır yapılan çalışmalarla büyüdükçe büyüyen bu saha, diğer her saha gibi akademinin ‘yayın yapmazsan yok olursun’ düsturunca insanı bıktıran gereksiz ayrıntıları içinde boğulmaya yüz tutmuştur. Ancak yine de insanların gündemine taşımayı başardığı bir şey vardır: “Bilim, bilimsel etkinlikleri yöneten belli bir kesimin çıkarlarını gözeten ve belli bir hedefi olan, bu kitle ve hedefler doğrultusunda zorlayıcı bir dogma vazifesi yapan inanç, değer, ahlak, norm ve gelenekler ile iç içe inşa edilir.”19
Bunu tekrarlaya tekrarlaya milletin gündemine taşıdılar taşımasına ancak ne bu söyledikleri başkaları tarafından yeterince kabul gördü ne de kendileri bu vakıanın ifade ettiği ciddi müşkili yeterince fark edilebildi. Meseleyi daha yakından takip edebilmek için bunların söyledikleri hakkında biraz malumat vermekte fayda vardır.
Tarih felsefesinin mühim isimlerinden Georg Simmel, yüzyılın başında şöyle bir değerlendirme yapar: “Tarih okuması kesin temellere dayalı olamaz. Zira aynı kalp, böbrek gibi organların bilincimiz olmadan ne yapması gerektiklerini bilmeleri ve uygulamaları gibi, bilincimizi etkileyen, içimizde var olan bilinçsiz süreçlerin bilinçli olanla ilişkisi ve ona olabilecek etkileri kesin olarak bilinmeyen bir şeydir.”20(…) Bu bilinçsiz etkiler bilinçli olanın içine öylesine yerleşir ki onlar olmadan bilinçli olanın açıklamasını yapamayız. Bu yüzden tarih yarım ya da tam bilinçsizlik varsayımları ile işlemek zorundadır.21(…)
Toplumda var olan gelenek, dil, hukuk ve bilumum kanaatler kişinin şahsiyetini şekillendiren unsurlardır. Fakat toplumun onun düşünce ve karakterine yansıyan katkılarının toplamı kişinin bilincinde ve ayırdında olduğu bir şey değildir. Toplumsal hadiseleri insan dokumaktadır, doğru, ancak dokuyan neyi dokuduğunu bilmemektedir.22 (…) Tarih biliminin [belirleyen ve nasıl anlaşılması gerektiğini gösteren esası yani] a priori’si psikolojidir.23 (…) [Ancak ne var ki] tarih, bizim mantık ve psikoloji bilgimizin çaresiz kaldığı bir bilmecedir.24
Bilincinde bile olmadığımız, kontrol edemediğimiz şeylerin tesirinde zuhur eden hâdiselerden ibarettir tarih…
Şahin Uçar’ın da hatırlattığı gibi “Tarih, geçmişte kalan bütün hadiseleri ihtiva ettiği için -sadece yaşanmış olayların nakledilmesinden ibaret olmayıp- beşerı bilgi ve hikmetin yekûnu, bütün bilgi ve hikmeti medyûn olduğumuz şeydir.”25 Dolayısıyla her şey bilincinde olmadığımız ihata alanımızın dışında kalan şeylerin tesirinde zuhura gelmektedir. Tabi ki ‘bilgi’ dediğimiz şey de öyle.
Bilgiyi tesir altına alarak fark etmediğimiz bir hale sokan fark etmediğimiz saikler… İşte bilgi sosyolojisi bu müşkilin boyutlarını ortaya koyma adına örgütlenmiştir. İnsan eylemlerinin tam manasıyla anlaşılmasına engel olan -kendisinin de fark edemediği- saiklerin tesirinde olduğunun fark edilmesi ile bu disiplinin temelleri atılır.
‘Bilgi sosyolojisi’ kavramını ilk olarak kullanan yukarıdaki değerlendirmeyi yapan Simmel’in öğrencilerinden Mannheim’dir. O, bilgi sosyolojisini ‘Bilgi sürecini yönlendiren teori dışı toplumsal süreçleri ortaya koymak’ olarak işaretler.26
Şunları söyler: “Bir kimsenin bir şeye nasıl baktığını, onu nasıl algıladığını, bir olayı düşüncesinde nasıl inşa ettiğini adlandıran, düşüncenin salt formel belirlenişinin ötesinde bir anlam taşıyan bilginin vechesel yapısı, bilgi oluşumunun ve gelişiminin [harici değil] niteliksel [unsurlarıyla/] momentleriyle ilgilidir. Bunlar sadece formel bir mantığın ihmal etmek zorunda kaldığı momentlerdir. İki insanın özdeş olma, aynı konuyu çok farklı biçimlerde değerlendirmeleri tam da bu momentler nedeniyledir.”27
Bilgi sosyolojisi, ilerleyen dönemlerde işte bu bilginin yapısında olan ama fark etmediğimiz ‘unsurlar’ı tafsil etmeye çalışır: “Bilim, insanı aldatıcı şekilde kapsayıcı bir terim olarak bilgiyi kabul edilebilir gören bir takım yöntemler ve neticesinde elde edilen bilgi birikiminin yanı sıra bilimsel etkinlikleri yöneten kültürel değer ve gelenekleri de kapsar.
Bu, bilimci tarafından içselleştirilen ahlaki bir zorunluluk olarak tezahür eder ve bu da onun bilincini şekillendirir. Yani Bayet’in ifadesiyle ‘bu ahlak, bilimin varlığına içkindir.’”28 “Bilimi yönlendiren metodoloji ve mantık kuralların iyi ve doğru olduğuna inanılır. Yani bu kurallar teknik olduğu kadar ahlâkıdir de.”29
Peki ama nasıl bir değer ve ahlaktır bilgiye içkin olan? Daha doğrusu kimin ahlakından bahsediyoruz? Kuhn, “Bilimsel bilgiyi belli bir grubun ürettiğini ve bu grubun özel yapısını dikkate almadan anlaşılamayacağını” söyler.30 O, eğer meşhur kitabı Bilimsel Devrimlerin Yapısı hakkında “Bugün yazacak olsaydım hakkında çok az bilgi sahibi olduğumuz ve bugün sosyologların üstünde çokça durduğu bilimi üreten cemaatlerin yapısını ele alarak başlardım” demektedir.31
Hüsamettin Arslan’ın ‘bilimsel cemaat’ dediği kitle işte bu noktada fark edilir: “Bilgiyi dini mistik ya da bilimsel olarak niteleyerek akredite edenler [bilimin keyfiyetini ve bilimsel faaliyetleri yönlendiren] ‘bilimsel/ epistemik bir cemaattir. Bilgilerin farklılığı bilgi türleri farklı olduğu için bilgiyi belirleyen cemaatlerin hedef çıkar ve değerlerinin çeşitli oluşundan kaynaklanmaktadır Bilgi, bu cemaat tarafından amaçları doğrultusunda inşa edilmiş bir sonuçtur. Arada sınır çizme hakkını kendinde bulanlar başka hiçbir şeyden değil, ellerindeki güçten bu imtiyazı almaktadırlar.”32 “Bilimsel yöntem değil, bilgide ‘zımnen’ var olan ‘epistemik cemaat’in düşmanı zayıflatmak için kullana geldiği geleneği işaretleyen taktik ve stratejiler vardır.”33
“‘Eşik bekçileri’ olan kürsü başkanı akademisyenler, üniversite yöneticileri ve devletlerin bilim adamı danışmanları tarafından icra edilen ve müdafaası yapılan,34 bilimsel metod diye bize yutturulan bu taktik ve stratejiler, bilginin dile getirilemeyen ve görülemeyen kısmıdır.”35 “Bilimsel cemaatin amaç ve değerlerini daha da açıkçası bir yaşam tarzı anlamına gelen bu ‘zımnı bilgi’, bilgi tasavvurunun sınırlarını oldukça aşmaktadır.”36
Bilgiyi şahsı gaye ve süflı hedefleri ile yoğuran, yorumlayan ve bunu bilginin kendisi olarak sunan kitleler… Bunu bir kenara not edelim.
Bilim felsefesi açısından kat’îlik iddiası
Bir araştırmanın yönünü ve neyin aranması gerektiğini söyleyen gördüğü şeyi bu seçici algı ile arayana gösteren daha önceden belirlenmiş algı kalıplarıdır. Bunun Batıda fark edilmesinden bu yana epeyi zaman geçmiştir. Ancak bu algı kalıplarının farkında bile olmadığımız süreçlerin tesiriyle inşa edilmiş kirli birer filtre olması, fikri, bilimsel araştırmaların bir mantığı ve herkes için genel geçer bir metodolojisi olduğunda ısrar eden ekseriyet tarafından perdelenmektedir.
Bilginin, sonuna kadar güvenilir olup tartışılmaz bir şey olmadığı, farkında olmadığımız bizim ihata sahamızın dışında kalan bir takım tesirlerin altında olduğu, öteden beri belli belirsiz telaffuz ediliyordu aslında.
Saf mantık ya da deneyden ibaret bir bilgiden bahsedemeyeceğimizi ifade edenler bilim sosyologları değildir sadece. Bu hususlara Pozitivizm karşıtı bilim adamı ve bilim felsefecisi isimler de çeşitli vesilelerle temas etmişlerdir. Bilim sosyolojisinin, bilim şehrinin içine girmesi için içerden pencereyi açanlar da bu içerden isimlerdir bir nevi. Bilimin deney putunu ilk taarruzu yapanlardan Claude Bernard, kanun kavramının suyun akışını belirlemek için insanlar tarafından belirlenen bir su yatağı gibi uzlaşımsal bir tayin olduğunu söyleyen Emile Boutroux, doğruluğundan emin olabileceğimiz bir bilgiye asla sahip olamayacağımızı belirten James Jeans ve daha niceleri… Söyledikleri dikkatle tahlil edildiğinde bilim felsefecilerinin de bu hususu -örtük bir dil kullansalar da- en az sosyologlar kadar kafaya taktıkları görülmektedir. “Teorilerin, kesinliğin ilkesi ve kaynağı ortak ya da sağduyu denilebilecek olan sezgisel bilgidir. Dolayısıyla bu bilgi, istikra deney değil bir tümdengelimdir.”37
“Gözlem ve deney sadece gözlemekten değil onun yorumlanmasından da ibarettir.”38
“Deney bir olgunun kuramsal yorumlanmasından ibarettir.”39
“Kuramsal yorumlama deneyin sonucunu da etkiler ve belirler.”40
“Deneyi ve gözlemi yapan kimsenin kuramlarını bilmiyorsak deneyin sonuçlarını da anlamlandıramayız.”41
“Bilimsel kavramlar bütünüyle metafizik kavramlarla doludur.”42
“Ontoloji, bilimin onsuz olmaz bir parçasıdır. Bilimsel açıklamalardan ontolojik karakter silinemez. O yüzden aksini düşünen pozitivist tasarı tamamıyla hayâl ürünüdür.”43
“Bizim formüle ettiğimiz yasalar, doğaya ait, bizim aklımızdan bağımsız şeylermiş gibi düşünülür. Hâlbuki öyle değildir.”44
“Modern bilimin doğuşunda asıl önemli rolü, gözlem ya da deney değil belli bir kurama dayanılarak yapılan deneyim oynamıştır.”45
“Epistemoloji en temelde ayrıntılı olarak bilmedir. O yüzden bilginin sosyal/toplumsal doğasını hesaba katmalı, bu bağlamda sosyolojik ve psikolojik yöntemleri de doğasına katmalıdır. Dolayısıyla realiteyi var eden düşünme tarzları olduğu için epistemolojinin düşünme tarzlarının bilimi olması gerekir.”46
Bu açıklamalarda sıkça geçen ‘kuram’ ile, kendisine dayanılan varlık tasavvuru/ ontoloji ve bir evren tasarımı kastedilir. Dolayısıyla metafizik, sezgi, kabul gibi ‘kuram’a yakın manada kullanılan kavramların, insanın süflı gayelerinin içinde saklandığı, bilincinde olmadığımız saikleri de içinde barındıran muğlak birer kavram olduklarına dikkat edelim.
Bu hususu, bilim felsefecisi, anlam bilimci, psikolog, filozof vasfında çeşitli isimlerden daha açık vurgulayanlar da olmuştur:
“Marcuse, Weber’in ‘rasyonelleştirme’ dediği şeyde rasyonelliğin değil rasyonellik adına zikredilmemiş belirli bir politik iktidar biçimi olduğunu söyler.
Dahası rasyonellik salt bağlantılarda mümkün olan teknik uygulamaya uzanır ve bu yüzden doğaya ve topluma hükmetmeyi içeren bir eylem tipini gerektirir. Marcuse’un Weber eleştirisi şu sonuca varır: Teknik akıl kavramı bizzat ideolojiktir. Tekniğin yalnız kullanımı değil bizzat kendisi de (doğa ve insan üzerinde) bir iktidardır; yöntemli, bilimsel hesaplanmış ve hesaplayan iktidar. İktidarın belirli amaçları ve ilgileri [yani eşya ile alâka kurma biçimi, ahlâki yönelişleri; haz şehvet iktidar hırsı vs.] bu tekniğe sonradan ve dışarıdan empoze edilmiş değildir; bu ilgiler bizzat teknik aygıtın yapısına dâhildirler. Teknik her defasında tarihsel ve toplumsal bir tasarımdır.
Onda bir toplumun ona hükmeden ilgilerin insanlara ve şeylere yaklaşımları yansıtılmıştır. Teknik bizzat aklın biçimine aittir. Marcuse’a göre bilim ve tekniğin rasyonelliği mantığın ve eylemin değişmez kurallarına dayandırılmak yerine içeriksel ve tarihsel olarak oluşmuş, yani geçici bir a priori’yi içine almıştır. Günü geçmiş iktidarın ayakta tutulması olan gerçek güdü, teknik buyruk gerekçesiyle gizlenir. Bu gerekçe, bilim ve tekniğin rasyonelliği daha baştan içkin bir itaat ettirme, bir iktidar rasyonelliği olması ile alakalıdır. Arnold Gehlen teknik [bilim/bilgi] ile rasyonel eylemin yapısı arasında içkin bir ilişki olduğunu söyler.
Günlük deneyimlerimizle biliyoruz ki düşünceler çoğu kez gerçek güdülerin yerine davranışlarımızı haklı çıkaran güdülerin yerine geçmesine de yaramaktadır. Bu düzlemde rasyonelleştirme denilen şeye ortaklaşa eylem düzleminde ‘ideoloji’ adını veriyoruz.”47
“Algımızı, duyulara verilen şeyin basit bir yansıması olarak görmek epistomolojiik bir dogmatizmdir. Önun hakiki anlamı normatiftir [ahlak, bakış açısı ve değerlerle yüklüdür.]”48
“Bilimsel çalışmaların temel değer yargılarını kendi yararına biçimlenmeye zorlar.”49
“Kuramlar arasında yapılan seçimler nesnel ve öznel değerlerin ve bireysel etki ve özelliklerin karışımına bağlıdır.Ancak ne var ki bilim felsefesi bu öznel ve bireysel etkilere yer vermemiştir.”50
“Bilimsel araştırmalar, bilimsel dile karışan ve dilin kendisinden çıkıyormuş gibi gelen önceki kuşakların inançları,51 gözden kaçan birçok unsura içkin olan açıkça dile getirilemeyen ve sinsice gözlem terimleri kılığında tartışmaya Truva atı olarak giren bilgi ve gözlemlerimizdeki ideolojik yapı taşları,52 ideolojik bileşenler, gözden uzaktaki belki de hiçbir zaman fark edilmeyen öğelerin tesirindedir.”53
“Bilincimizin radar menzilinin dışından örtük bir şekilde sinyaller yollayan bilişsel enformasyona dâhil olan duygu ya da sezgi diye ifade ettiğimiz şeylerdir”54
Bilgi dediğimiz şeyde içkin olan bilgiyi kirleten hatta onunla aynı şey olan sufli yönelişler… Bu da bir kenara not alınsın.
Ahlak-Bilgi İlişkisinden Ortaya Çıkan Üç Husus
Tüm bu mülahazalar birkaç önemli hususu ifşa eder:
1- Bilimin/bilginin objektif, kati ve hakikate yaklaştığı davası ideolojik bir söylemdir.
Hakikati kati olarak bilme iddiasının klasik mâhiyet teorilerinde kendini nasıl gizlediğine ve bunun modern dönemlerde daha da pervasızca devam ettiğine geçen yazımızda bir nebze değinmiştik. Modern dönemlerde bu iddianın, bir taraftan tutarsızlıklarının fark edilmemesini temin eden, halkın anlaması için itina ile gizem katılan bir dil kul
lanarak diğer taraftan da elde ettikleri teknik başarıları gözümüze sokarak yürütülen propaganda ile daha fazla taraftar bulması temin edilmiştir.
Ama artık bu propaganda Batıda da can sıkmaya başlamıştır:
“Bilimin neden şu andaki şekliyle gelişmekte olduğunun cevabını bile bilmediğimiz bir ortamda bilimin gittikçe hakikate yaklaştığı iddiasının dillendirmenin bir anlamı yoktur. Bilimin gelişmesi ile alakalı sorunların cevapları psikolojik ve sosyolojik saiklere dayandığı için aslında cevap bulmayı ümit bile edemeyiz, belki yaklaşık bir açıklama verebiliriz.”55 “Metodolojik bir kriter aramak safdilliktir.”56
“[Var olduğu iddia edilen] Bilgi mantığı [metodolojisi], daha önce kabul edilen teorinin hangi şartlar altında geçersiz olduğunun cevabını vermez. Verilen cevaplar, bilginin mantığı ile ilgili değil ideolojiktir.”57 “Bilimciler, bilimin başarısını, dikte eden retorik buyruklarla dayatmaya çalışırlar.”58
“Bilimsel teorilerin ispatlanmış doğrulanmış ya da muhtemelen doğru olmalarını mümkün kılan hiçbir bilimsel yöntem yoktur.”59
“Bilimsel bilginin bir araştırma mantığı ve yöntemi olduğunu iddia etmek, bir dogma ve mittir. Böyle bir iddianın hiçbir anlamı yoktur.”60
Muhtemelen çoklarının ilk defa duyduğu, bilginin kati ve objektif kriterlere sahip olduğunu duymaya alışan zihinlerce -ellerindeki bilgiyi (!?) güvenilmez hale getireceği için- hemen reddedilecek olan bu değerlendirmeler doğrudur, evet. Bilimsel bilgi, kat’i olmadığı gibi objektif bir metodolojiye de sahip değildir.Bunun ısrarla iddia edilmesinin arkasında ise bir ideoloji vardır.
Kesinliğinden emin oldukları şeyleri hatırlayarak bu hususu hemen reddedecek olan, ‘Şu anda bu satırları okuduğumdan eminiz mesela, demek ki kesin bilgi vardır. Hem kesin bilgi yoksa her biri kesin olan bu hükümleri nasıl verebiliriz?’ şeklindeki iddialarla söylenilenleri hemen redde kalkan ve objektif kriterler vaz etmeye çalışanlara acele etmemelerini öneririz.
Burada ortaya koyulan tespitleri tam olarak anlayabilmek için objektif bilgi kriterleri olarak kabul edilen şeyleri masaya yatırmamız gerekmektedir. Ancak bu ayrı bir makalenin mevzuu olduğu için katilik söylemini reddeden nakillerle kifayet ediyoruz.
Sadece şu kadarını söyleyelim ki bu cümleler, felsefe ve bilim zımnında bilginin katilik kriterleri olarak takdim edilen esaslar hakkında bir tenkittir. Yoksa mutlak manada bilginin katiliğini red değildir. Ama ne var ki bilgi derken kastettiğimiz de zinhar felsefe ve bilimin dilindeki ve maalesef ki ekseriyetin zihninİster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevî ve gazabî temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır. de yer etmiş olan şey değildir. Bu makalede yapılan değerlendirmeler, kastettiğimiz manada bilginin mahiyeti hakkında bazı ipuçları vermektedir.
2- İnsanın Bilincine İçkin Ahlak
Bu nakillerden ortaya çıkan ikinci husus şudur:
Bir zamanlar beş duyunun yetersizliği, ya da doğruya en doğru temel ilkenin var olup olmadığı meseleleri üzerinden doğruluğu ve kesinliği tartışmaya açılan bilgi, teknik başarıların propagandası ile deney/gözlem taraftarlarının kazandığı üstünlük sayesinde uzunca bir müddet sağlam bir korumaya alınmıştı. Bugün bilgi başka bir açıdan muaheze edilmeye başlamaktadır. Deney ve gözlem yapanın psikolojisi… Yüzyıllardır -mesnedlerinin değişmesine rağmen- müdafaa edilmeye devam edilen doğruluk ve kat’ılik davasının arkasındaki ahlaki duruş artık saklanamamaktadır.
Şimdiye kadar böyle bir şeyi hiç düşünmemiş kimseler için, ahlâkı tavrın bilginin doğruluğuna tesir etmesinin manasını biraz daha anlaşılır hale getirmeye çalışalım:
Kendine dair ciddiyetle düşünen herkesin fark edebildiği bir husustur ki; insan farkında olmasa da yaptığı şeyleri, farkında olduğu gerekçelerden çok, farkında olamadığı hissi sâiklerin etkisiyle yapmaktadır. Bu, sanıldığı gibi duyguların etkisinde olmadığı, salt aklını kullandığı sanılan zamanlarda da böyledir. Üstelik bu sâikler ârızı ve hâricı değil bizatihi sürecin içindedir. Bilgi,bazı çevrelerce sürekli öyleymiş gibi sunulmaya çalışılsa da hiçbir zaman salt bir tefekkürden, teakkulden ya da tecrübeden ibaret olmamıştır. Tefekkürü de tecrübeyi de tehassüsten tecrid etmek mümkün değildir. En mücerred haliyle kavramsal matematiksel formatında bile düşünce, bir tehassüsün yani ahlâkı bir tavrın yörüngesindedir.
İster kadim İlmü’n-Nefs’in tespit ettiği gibi şehevı ve gazabı temayülleri arasında, ister modernlerin dillendirdiği gibi haz alma ve elemden kaçma sâikiyle denilsin, bir vâkıadır ki; insanın ameliyeleri daima hissiyatının tasallutundadır.61
Böylesi bir gündeme sahip olan bilinçlerimiz, terbiye edilmediği sürece -elde ettiği her şey gibi- elde ettiği bilgileri de yiyerek şehvet peşinde koşan kendi hazcı gayesi için dönüştürür. Yani bilgi denen şey bir tarafıyla haz peşinde koşan bir bilincin serüvenidir. Bu süflı temayülleri yüzündendir ki bilinçlerimiz elindeki verilerin gerçekliğe mutabakatından çok, onaylanmayı bekleyen tehassüsât ve temâyülâta mutabakatına dikkat etmektedir.
İnsanın Kendini Sınırlaması Ve Kat’iyyet İnancı
İşte burası modernlerin gündemine bir türlü gelmeyen başka bir hususun kapısını aralar. İlmin his ile kuşatılmışlığının dile getirilmeyen iki ağır bedeli vardır. İdrakimize bir sülük gibi yapışan bu maraz elindeki veriye güvenmememizi sağlayarak hakikati sınırlamakta, ötesini fiili olarak yadsımamıza sebep olmakta, durduğumuz yerin daima doğru olduğuna inandırarak bilgiyi kirletmekte, elimizdeki bilgileri hakikatin önünde bir perde haline getirmektedir.
Çevremizdeki her şeyi sahip olduğumuz varlık tasavvuruna göre anlamlandırır, elimizdeki kodlarla Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz deşifre ederiz. Bildiğimiz şeyleri kendisine göre bildiğimiz ilkelerimiz vardır.
An itibariyle sahip olduğumuz veriler, hali hazırda sahip olduğumuz ve ileride sahip olacağımız verileri kendine göre düzenleyen ve neyi görmemiz gerektiğine de karar veren birer şablon işlevi görürler. Ancak elde ettiğimiz yeni verileri düzenlemekte kullandığımız verilerin kendisi sorunlu ise ne olacaktır?
Beş duyunun baskısı altında olan insan bilgi elde etme sürecinde -hangi paradigmayı kabul ederse etsin- varlığı altı cihet ve üç boyuta indirgemek gibi bir alışkanlığa sahiptir. Hakikati bu yüzden farkında olmadan indirger. Böylelikle de bizi hakikate taşıyan ya da taşıması umulan bu ‘ana veriler’, aynı zamanda hakikati olduğu gibi görmemize saf hakikat ile karşılaşmamıza engel olan birer perde işlevi görürler. Böylelikle varlığı daha öğrenirken sınırlamaya başlarız. Bu veriler önceden sahip olduğumuz ön varsayımlar, kabullerdir.Bu hususu batıda fark edenler “Yorum, önceden var olan yapılar tarafından oluşturulan bir ön anlamada temellenir” şeklinde ifade eder.62
İnsanın bu indirgeme sürecini mahkûmu ve mağduru olduğu bir vakıa olduğundan ötürü- normal karşılamamızı bekleyenler olabilir. Nitekim çoğunluğun tuttuğu yol da budur. Ancak bizim dikkat çekmek istediğimiz husus şudur: İnsanoğlu, varlığın sadece ya da büyük oranda gözlemlediklerinden ibaret olduğuna ve elindeki şablonlar ile yaptığı çözümlemelerin de kesin neticeler elde ettiğine inanmaya ya da öyleymiş gibi davranmaya meyillidir. Bu meylin asıl sebebi ne insanın beş duyunun tasallutunda olduğu algı düzeyi ne de âlemin yapısı değildir.Sadece -ne gören insan ne de görünen varlık göründüğü gibi sınırlı olmadığı halde- insanın kendisini ve âlemi gördüğünden ibaret sanmaktaki ısrarıdır.
Kendisini, mümkünse herkesten, değilse birçoğundan üstün olduğuna iknaya çalışan (kibir), olmadı ne kadar mazbut işler yaptığını her fırsatta başkalarına ilana yeltenen (riya), kendisinde olmayan bir artı özelliğin yekdiğerinde olmasına tahammül edemeyen (hased), onun ne kadar da eksik olduğunu her fırsatta yaymaya çalışan (gıybet) ve işte bu yüzden de varlığın asıl sahibinin karşısına dikilmekten (şirk) vaz geçemeyen benmerkezci bir bilinç, kendine uygun olan uydurma verileri dahi gerçekliğini tahkik etmeye lüzum görmeden kabul eder, lehine yönelik abartıdan çekinmez ve hatta durduğu yeri destekleyen veriler uydurur. Yani sadece istediğini görür.Böylesi bir bilinç, hakikat eline geçse çarpıtacak, başkasında görse kabul etmek istemeyecek, sahip olduğu şablonun ötesinde bir sahayı bırakın anlayabilmesini teorik olarak dahi kabul etmeyecektir.
İmam Gazzâlı, söyleyenine tam olarak güvenmese de söylenilen şeyin, tabiatına, ahlâkına birikimine ve teşekkül eden bilinç yapısına uygun düşenini hemen kabul ediverdiğini söyler.63
Hakikati arama erdemine erememiş bir kimsenin anlama ve yorumlama usûlü, bildiği bütün yollarla kendisini beğendirme, üstün gelme ve karşı tarafı haklı olduğuna inandırma usulüdür. O yüzden bin bir hileyle işini yürüten nefsin insanın kendisini nasıl sınırlamasına sebep olduğunu daha çok yekdiğeriyle muhatab olduğunda fark edersiniz. Öyle ki en cahili bile illa satacak bir şeyler bulur. Bir mecliste tek bir kelime bile bilmediği herhangi bir hususta küçük düşmemek için susan kimseler (birileri buna eminim tevazu diyecektir) o yeni duyduğu ibtidâı malumat ile başka meclislerde meydan yerine atlayan bir uzman kesiliverirler.
Hatta bir ara başkasından duyduğu bir bilgiyi şaşkınlıkla dinleyen ama bir süre sonra ondan duyduğunu bile unutarak bilgiyi kendisi keşf etmiş bir meselenin uzmanı gibi hem de aynı kişiye satmaya kalkışanlara rastlarsınız. Birileri akıl diye kutsamaya yeltense de işte bu bilincin adını da yaptığı işi de Cenabı Allah ferman buyurmaktadır. “Muhakkak ki nefs olanca şiddetiyle kötülüğü emredendir…” (Yusuf, 53) İnsanın kendini sınırlandırması ve elde ettiğini hakikat görmekte ısrar etmesi derinliği görmesine perde olmakta ve katilik iddiası olarak tezahür etmektedir.
Bu bir eksik ve yanlış anlama, daha doğrusu ‘anlamama’ halidir. Bu da şu manaya gelir ki ‘anlamak’, ahlaksızların mahrum olduğu bir şeydir. Ahlâkın bilgiye tesirini bu seviyede dahi kabul etmeyenler az değildir. Hâlbuki ahlak esirinin boyutları bundan çok daha ileri seviyelerdedir.
‘Değer’den Mücerred Obje Yoktur
Bir Batılı: “Bilim adamlarının nihai olarak bilimin ne olduğu ve bilimsel maceranın özünü kavradıklarına inanmadığını” söyler.64Bunun birçok sebebinden en önemlisi işte bu ahlak/değer-bilgi ilişkisinin bilgi ve varlığın mahiyetine olan tesirinin boyutlarının fark edilememiş ya da fark edilmiş olsa da özellikle reddediliyor olmasıdır. Bilginin bilinç dışı tesirler altında olması aslında mahiyetinin belirsiz olduğunu gösterir. Ancak her şeyi bildiğini düşünen kimseye bilginin ne olduğunu dahi bilmediğini kabul ettiremezsiniz. Muşahhas her hangi bir nesne hakkında bir hüküm verirken orada dile getirmediğimiz hatta farkında bile olmadığımız çok daha fazla mücerred veri vardır. Mesela değerlerle yüklü ‘Bu ağacı seviyorum’ normatif cümlesi nasılki aynı zamanda sözde değerlerden bağımsız olan ‘Bu bir ağaçtır’ pozitif hükmünü içeriyorsa aynı şekilde ‘Bu bir ağaçtır’ cümlesi de beyan edilmemiş olsa da ‘Bu ağacı beğeniyorum’ ya da ‘beğenmiyorum’ gibi sayısız değer içerikli önermeyi içinde barındırmak zorundadır. Yani gözlemlenen olgu, bu değerler ile birlikte daima gözlemlendiğinden fazla bir şeydir.
Bazı anlam bilimciler: “Yorumcu yorumlamakta olduğu geleneğe ait ise anlamanın bizatihi kendisi tarihsel bir olaydır”65 ve “Tarihsel araştırma için kendinden ve kendi başına bir nesne hiçbir suretle söz konusu olamaz.
İşte anlam bilimlerini doğa bilimlerinden ayıran şey de budur” derken66 bu hususa parmak basmaktadırlar. Yani zaman içerisinde gerçekleşen her şey tarihseldir ve biz tarih içindeki ne bir nesne ve ne de bir olguyla değerlerden mücerred çıplak bir şekilde karşı karşıya kalamayız.
İşte bu durum, -kişi çoğu zaman bunun farkında olmasa da- değerlerden hâlı olan mücerred bir doğru yanlış hükmü verilmesine imkân vermez. Bir olgunun ancak değerden bağımsız olduğu farz edildiğinde hakikatten neye denk düştüğünü tartışmak mümkün olabilir. Zaten eşya üzerine kat’ı hükümler veren modernler de böyle bir durum mümkünmüş gibi davranırlar. Ancak böyle bir şey biz sıradan insanlar için hâlihazırda mümkün değildir.
Aynı eşyadan, aynı hâdiseden, aynı deneyden aynı şeyin anlaşılmaması, malûmâtın kifayetsizliğinin yanı sıra bu değerlerin daha da genelde ahlak ile alakalı oluşundandır. Modernler ve onların çekim alanına girmiş zihinler işte bunu kabul etmezler. Doğrusu biz de gündelik hayatlarında değerlerden kurtulamamış kimselerin herhangi bir hususta hüküm vereceği esnada nasıl olup da değerlerden kurtulmayı becerebildiklerini merak ediyoruz. Faraza bir olguyu değerlerden mücerred ele almaya imkân bulunsa dahi mahiyetlerin belirlenmesi gibi sayısız unsuru görebilecek bir his ve bunu değerlendirebilecek akıl lazımdır ki buna sahip olduğumuza dair de bir emâre görünmemektedir. Bu da değerden bağımsız olduğu varsayılsa dahi mahiyetleri bilinmezlikten kurtaramamaktadır.
İşte mahiyetlerin bilinmezliği ve değerlerle kuşatılmışlığı yüzünden sâbık yazımızda mahiyetlerin herkes için aynı değil de ‘biricik’ olduğunu vurgulamıştık.
Birisi şöyle bir itirazda bulunabilir: ‘İşte burada bir cisim var ve bu sert bir cisimdir. Bunun kat’ı olarak doğruluğuna hükmetmek için değerlerden kurtulmaya gerek yoktur. Öyleyse hisler, akıl vs. vasıtasıyla kesin verilere sahip olunabildiğine göre bu değerlerin -ki biz buna hevâ diyoruz- bilginin doğasına ve doğru yanlış hükümlerinin verilmesine tesiri önemsiz olmalıdır.’
Bir olguyu algılamak gerçekliği olduğu gibi algılamak değildir. Mesela bir dört ayaklı da çevresini görmektedir, duymaktadır ve çevresine dair bir bilişe sahiptir.
O da bir cismin orda olduğunu görür, sertliğini ya da yumuşaklığını hisseder. Önun için o cisim, önüne çıktığında üstünden veya kenardan geçebileceği belirsiz bir objedir. Yumuşak veya sertliğine göre nesneye bastığında yürüyüşünü ona göre ayarlar. Ancak algı evreni dar olduğu için onu olması gerektiği gibi algılayamaz ve bütün içindeki yerine koyamaz. Hayvanın gösterdiği bu tavrın, insanda olduğu gibi bir algılama ve bilinç düzeyine sahip olmadığına bağlayarak meseleyi kapatabilirsiniz. Ancak mesele de zaten budur.
İnsan sadece objeleri görmeye ve hissetmeye dönük bir rasyonel zekâya sahip değildir. İnsanın algı evrenini yani bilincinin sınırlarını belirleyen kodlar, aynı zamanda değerlerle belirlenir. İnsanların, hayvanın algıladığı o cisme dair daha fazla şey biliyor olması ve başka amaçlar için kullanılabildiğinin farkında olması, onun dört ayaklılardan daha kapasiteli olduğunu gösterir belki. Ancak bu demek değildir ki; o, mezkur objeyi kendi değerleri ile indirgemiyor ve bütün içerisindeki yerine koyabiliyor.
Açıkça söylemek gerekirse ahlak-bilgi dolayısıyla da değer-olgu ilişkisi belli belirsiz değildir. Bilakis olguların gözlemlenen fiziksel tarafları buz dağının sadece görünen kısmıdır. Ancak insan, ekseriyetle olgunun muşahhas tarafını gözlemleyerek gerçekliğin tamamına muttali olduğunu vehmeder. Yani bu değerler tıpkı gözlemlenen olgu gibi bir gerçekliğe tekâbül eder. Hem de fiziksel olgunun ne işe yarayacağını ve dahi ne olduğunu belirleyen bir gerçekliğe…
Bir cismin varlığının ve sertliğinin farkında olan insan, bilincini saran değerler dünyası sayesinde oluşan şablonların cismi nasıl indirgediğini ve gerçeklikten neleri ıskalamasına sebep olduğunu fark etmezse, kendi algı düzeyine göre eşya hakkında tavır alan dört ayaklılarla benzeşen bir algı seviyesine hapsolmayı kabul etmiş demektir.
‘Bilinçlerimiz süflı değerler ve indirgenmiş varlık sarmalından kurtulursa bambaşka bir bilince erişir, bambaşka hakikat müşahede eder.’
İşte bu yolu kat ederek görülecek olanı görmüş ruh ustalarımızın belirttiği bu ufkun, garblılar ve onların bilgi-varlık tasavvuruna hapsolmuş şarklılar tarafından reddediliyor olmaları, gönüllü olarak süflı değerlerin muhâfızı olmayı tercih etmiş olmalarıyla alakalıdır. Vahyin tarihsel olmasından dem vuranların ‘tarihsellik’ derken bu hususları masaya yatırdıklarını asla göremezsiniz.
Zira onlar tarihselliği, vahyin metnine hâkim olan değerler yerine kendi sefil heveslerini değer Bir güç elde etme iştiyakıyla hakikate sahip olmayı arzulamak hakikati aramak değildir. Bu ancak insanın hevasına, kendisine tapınma ideolojisidir. diye ikâme edebilecekleri bir menfez olarak görmektedirler, hepsi bu.
Asrımızda değerlerin ahlakla içiçeliğini vurgulayan67 hatta daha da ileri giderek ‘olgu’yu değil ‘değer’i asıl kabul eden68 batılı felsefeciler yok değildir. Ancak onların çırpınışları da kat’ı bilgi efsanesinin gölgesinde kalmıştır.
Ahlakın bilgiye tesirini belli belirsiz itiraf eden filozoflar, bilgi sosyologları, bilim felsefecileri, anlam bilimcilerinden önce, ahlak ve bilginin ileri boyutlarda birbirinden ayrılmazlığı kadim felsefede bilinen ve kabul edilen bir şeydi. Bilgi ile erdemin, karakter ile aklın eşitliğini savunan Sokrat ve Platon için69 doğru olan hakiki bilgi ile ahlaki bilginin aynı şey olduğudur. Her ikisi de pratik bilgidir ve amacı da eylemi belirlemektir.70 Bunu biraz abartılı bulan Aristo,71 doğal doğru ile hukûkı [ahlâkı ve amelı] doğruyu birbirinden ayrı görür.72 Ancak o da bilgiyi ahlâkı varlığın temel unsurlarında görür.73
Ne var ki, değer ve bilgiyi aynı gören Sokrat’lı zamanlar -başta pozitivist algı ile- bilimsel görüş sayesinde değer, emprik ve rasyonel bilginin bir hali olarak görülmeye başlayarak onun egemenliğine teslim edilir.74 Değerin modern bilgi teorilerine teslim edilmiş olmasına rağmen bu geleneği bu asırda da sürdürenler vardır.
Asrımızda batıda ahlak-bilgi alakasını en üst seviyelerde kabul eden isimlerden biri olan Gadamer, Sokrat’ın değil de Aristo’nun meseleye bakış açısına daha yakın durur ve uygulamayı [yani amel ve ahlâki tavır] anlamanın sonradan ve arızı bir unsuru değil anlama fenomenini tümüyle belirleyen bir şey olarak görür.75 “Anlam bilimleri teorik bilgiden daha fazla ahlâki bilgiye yakındır” diyen Gadamer,76 ahlâkın bilgiye ileri derecede tesirini itiraf eder. O, şunları söyler: “[Bilinç fonksiyonları olan] kognitif fonksiyonlar ile [ahlâkı değer ve kabuller olan] normatif fonksiyonları birbirinden ayırmak açıkça birbirine ait olan şeyleri ayırmaktır.
Bu iki fonksiyon arasında [birbirine sirayet ettikleri] bir gedik vardır.”77 “[Kişinin eşya ile] dogmatik [ahlaki kabuller ile] ilgi [alaka kurması] ile [tarih içinde herhangi bir eşya] tarihsel ilgi [kurması] arasında fark olsa da kesin bir ayrım gösterilemez.”78 “Hermeneutik problemin kalbi, külli/evrensel olan ile cüz’ı/tikel olan arasındaki ilişkidir. Anlama, evrensel olan bir şeyi belirli bir durumda özel [ahlaki değerler kabuller ile] bir uygulama meselesidir. Bu durum, Aristotalesçi etik’i bizim için çok önemli hale getirir.”79 Belli belirsiz olsa da bir bilgi-ahlak içkinliği vurgulanmış… Bu da bir şey sayılır.
…
Devamı:
Hasan Yaşar – Mana’nın Manası ve Anlama’nın Mertebeleri adlı Makalesinden Alınmıştır..
Dirayet Dergisi,Sayı:2,syf.132-143
Dipnotlar:
1 Celaleddin es- Suyuti, Hemmu’l-Hevâmi’ alâ Cem’i’lCevâmi, , Menşuratı Razi, 2000, c. 1 s. 11
2 Ebu Hilâl el-Askerı, el-Furûku’l-Luğaviyye, Tahkik: Muhammed İbrahim Selim, , Darü’l-İlm ve’s-Sekafe, 1997, s. 33-4
3 el- Askerı, el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87.
4 el- Askerı, el-Furûku’l-Luğaviye, s. 87-8. Bu arada el-Askeri, bizim ‘dirayet’in ‘ilim’ manasına gelmekle birlikte ‘fehm’ manasında da kullanıldığını belirtmektedir. el-Furûku’l-Luğaviye, s. 91-2.
5 İsmail Hakkı Bursevı, Fûrûk-i Hakkı, Matbay-ı Amire, 1291, s. 148
6 Şahin Uçar, Varlığın Anlamı, Şule Yay. 2010, s. 25, 59
7 H. G. Gadamer, Hakikat ve Yöntem, Çev: Hüsamettin Arslan (İng), İsmail Yavuzcan (Alm), Paradigma Yay. 2008, c. 1, s. 124-5
8 Gayle L. Örmitson, Alan D. Schrift, Hermeneutiğe Giriş, ‘Hermeneutik ve Humaniter Disiplinler’ içinde, , Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, s. 3
9 Örmitson, Schrift, Hermeneutiğe Giriş, s. 8.
10 F. R. Palmer, Semantik; Yeni Bir Anlam Bilim Projesi, Çev. Ramazan Ertürk, , Kitabiyat, 2001, s 184
11 Örmitson, Schrift, Hermeneutiğe Giriş, s. 20. (İfadeler, Hermeneutik’in kurucu isimlerinden Dilthey’e aittir.)
12 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c.1, s. 248.
13 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 177 (Gadamer dilin asla bütünüyle kuşatılamayacağını söylese de ( Metin ve Yorum, ‘Hermeneutik ve Humaniter Disiplinler’ içinde s. 289) anlamanın vuku bulacağı saha olarak yine dili konuşanı değil de dili işâret ederek hala meselenin uzağında kaldığını gösterir.)
14 Palmer, Semantik; Yeni Bir Anlam Bilim Projesi, s. 185.
15 Palmer, Semantik; Yeni Bir Anlam Bilim Projesi, s. 17. 1
16 Örmitson, Schrift, Hermeneutiğe Giriş, s. 25, 26. 27
17 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c.1, s. XLİ-XLİİ. (Nakil bazı tasarruflarla yapılmıştır.)
18 H. P. Rickman, Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev: Mehmet Dağ, , Etüt Yay. 2000, s. 85, 87 Dirâyet
19 Robert K. Merton, Bilimin Normotif Yapısı, Çev: Kemal İnal, s. 166-7, Michael Polanyı, Bilimsel İnançlar, Çev: Barış Yıldırım, s. 193, Thomas Kuhn, Bilimsel Araştırmada Dogmanın Etkisi, Çev: Barış Yıldırım, s. 198-9, ‘Bilim Sosyolojisi İncelemeleri’ içinde Ed: Bekir Balkız, Vefa Saygın Öğütle, DÖGUBATİ, 2010; Emile Durkheim, Elementery Forms Of Religous Life, s. 151’den naklen Hüsamettin Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, , Paradigma Yay, 2007, s. 56
20 Georg Simmel, Tarih Felsefesinin Problemleri, Çev: Gürsel Aytaç, DÖGUBATİ, 2008, s. 19 162
21 Simmel, Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 20.
22 Simmel, Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 21.
23 Simmel, Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 41.
24 Simmel, Tarih Felsefesinin Problemleri, s. 26.
25 Uçar, Varlığın Anlamı, s. 29.
26 Karl Mannheim, İdeoloji ve utopya, Çev: Mehmet Ökyayuz, , De ki Yay. 2009, s. 248
27 Mannheim, İdeoloji ve Utopya, s. 252. Bazı tasarruflarla.
28 Robert K. Merton, Bilimin Normotif Yapısı, s. 166-7 (Nakil özetle yapılmıştır.)
29 Merton, Bilimin Normotif Yapısı, s. 168-9.
30 Thomas S. Kuhn, Asal Gerilim; Bilimsel Gelenek ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, s. 20.
31 Thomas S. Kuhn, Eleştirmenlerime Cevaplar, ‘Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, Ed: İmre Lakatos, Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 1992, s. 310, Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev: Nilüfer Kuyaş, , Kırmızı Yay. 2006, s. 283, 288
32 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 151 ve 152.
33 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 154, 155.
34 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 141.
35 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 161.
36 Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 120, 121. (Dolayısıyla batılı değerler perspektifinde üretilen husûsi bir biliş duyuş ve algılama biçimini onaylamak için bilim- sanat gibi üst başlıklara gönderme yaparak bir olumlumla batının bu kavramları ve statükoyu var eden değerleri de olumlulamak anlamına gelir. Mustagrip yazarların bilime sanata mavi boncuklar dağıtırken bunun farkında olmadıklarını düşünenler olabilir ancak onların onayladığı şeyin aslında zihinlerinin arkasındaki bu değerler olduğunu kaydetmeliyiz.)
37 Pierre Duhem, German Scince, s. 15-6’dan Talip Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s.43, Bilgesu Yay, 2011
38 Pierre Duhem, Essays in The History and Philosophy of Scince, s. 74-5’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 48.
39 Pierre Duhem, The Aim and Structure of Physical Theory, s. 144’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.
40 Duhem, The Aim and Structure of Physical Theory, s. 47’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.
41 Duhem, The Aim and Structure of Physical Theory, s. 148’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 55.
42 Emile Meyerson, Explanation in The Sciences, s. 52’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61-2.
43 Emile Meyerson, Explanation in The Sciences, s. 383-4’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 62.
44 Emile Meyerson, Explanation in The Sciences, s. 29’dan Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 61.
45 Alexandre Koyre, Yeniçağ Bilimin Doğuşu, Çev: Kurtuluş Dinçer, s. 110-1, Gündoğan Yay. 1994.
46 Ludwik Fleck, Cocnition And Fact-Materials On Ludwick Fleck, 72’den Kabadayı, Duhem’den Laudan’a Çağdaş Bilim Felsefecileri, s. 84.
47 Jurgen Habermas, ‘İdeoeloji’ Olarak Teknik ve Bilim, Çev: Mustafa Tüzel, s. 34, 35, 36, 38, 104, YKY. 2004.
48 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 1, s. 124-5.
49 Jacob Bronowski, Bilim ve İnsan Değer Yargıları, Çev: Ayseli Usluata, s. 6, Varlık Yay. 1971.
50 Thomas S. Kuhn, Asal Gerilim; Bilimsel Gelenek ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler, Çev: Yakup Şahan, s. 387, Kabalcı Yay. 1994.
51 Paul K. Feyerabend, Yönteme Hayır; Bir Anarşist Bilgi Kuramının Ana Hatları, Çev: Ahmet İnam, s. 81, Ara Yay. 1989.
52 Feyerabend, Yönteme Hayır; Bir Anarşist Bilgi Kuramının Ana Hatları, s. 84, 86.
53 Feyerabend, Yönteme Hayır; Bir Anarşist Bilgi Kuramının Ana Hatları, s. 86.
54 Antonio R. Domassio, Descartes’in Yanılgısı, Çev: Bahar Atlamaz, s. 10, Varlık/Bilim Yay. 2006.
55 Thomas S. Kuhn, Keşfin Mantığı mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi mi, ‘Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, Ed: İmre Lakatos, Alan Musgrave, Çev: Hüsamettin Arslan, s. 25, 26, Paradigma Yay, 1992.
56 Kuhn, Keşfin Mantığı mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi mi, s. 23.
57 Kuhn, Keşfin Mantığı mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi mi, s. 19.
58 Kuhn, Keşfin Mantığı mı Yoksa Araştırmanın Psikolojisi mi, s. 28.
59 Alan F. Chalmers, Bilim Dedikleri; Bilimin Doğası Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme, Çev: Hüsamettin Arslan, Paradigma Yay, 2010, s. 4
60 W. İ. B. Bewerridge, Sends Of Discovery/E Sequel To The Art Of Scientific İnvestigetion, s 54-67’den naklen Arslan, Epistemik Cemaat; Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, s. 155.
61 Evet, insan hazzın peşinden gider, ancak kadimler bunun terbiye edilmesi gerektiğini kaydederken modernler bunu normalleştirmektedir.
62 Örmitson, Schrift, Hermeneutiğe Giriş, s. 23.
63 İmam Gazali, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, s. 115, Darü’l-Kütübi’l-Arabi, Beyrut, 1985.
64 L. Pears Williamas, Olağan Bilim Bilimsel Devrimler ve Bilim Tarihi, ‘Bilginin Gelişimi Ve Bilginin Gelişimi İle İlgili Teorilerin Eleştirisi’ içinde, s. 58, 59.
65 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.
66 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 31.
67 Hilmi Ziya Ulken, Bilgi ve Değer, s. 185, 189, Ulken Yay. 2001.
68 Ulken, Bilgi ve Değer, s.201.
69 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 70.
70 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 74.
71 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 70.
72 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 79-80.
73 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 72.
74 Ulken, Bilgi ve Değer, s. 252.
75 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 87.
76 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 73.
77 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 67, 68.
78 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 89.
79 Gadamer, Hakikat ve Yöntem, c. 2, s. 70.
0 Yorumlar