Güzelliğin Ontolojik Temelleri
İslam düşüncesinde güzellik ilminin üç temel ayağı tevhid, cemal ve ihsandır. Tevhid,teolojik manada Allah’ın mutlak tekliğini ve benzersizliğini ifade eder. Öte yandan varlıkta her şey birbiriyle irtibatlıdır ve bu şekilde tanzim araçların da bir bütünlük arz etmesi gerekir. His, hayal ve akıl, varlığın farklı mertebelerini anlamamıza imkan sağlar.Bunlar arasında bir çatışma olmak zorunda değildir. Sanat, bu üç epistemik unsuru da bünyesinde barındırır. Sanatçı hissi, hayalî ve akil olanı bir bütünlük içinde ele aldığı zaman, varlığın derunî güzelliğini ortaya çıkarabilir.
Cemal yani güzellik, varlığın aslî bir unsurudur ve insanın sadece inşa etliği değil aynı zamanda keşfettiği ve ortaya çıkardığı bir vasfıdır. İhsan da bu resmi tamamlar: Bir şeyi iyi ve güzel bir şekilde yapmak anlamına gelen ihsan, Allah’ın yaratma eyleminin temel niteliklerinden biridir. “Allah her şeye ihsanı yazmıştır…” ha-disi (Müslim, Sa’y, 57), Yaratıcı’nın her şeyi iyi ve güzel bir şekilde yaptığını ifade eder. Kur’an, evrenin büyük bir ahenk ve mizan ile yaratıldığını söyler. Aynı şey insan için de geçerlidir: “Biz insanı en güzel surette yarattık.” (Tin, 95/4). Evrenin yaratılışın güzelliğini üzerinde taşıması, ondaki düzen, ahenk ve orantısallığa gönderme yapar. Nitekim Yunancadan Batı dillerine geçen kozmos kelimesi de bu manadan ihtiva eder: Evren, kaos değil, kozmostur çünkü onda zatî bir düzen ve güzellik vardır. Güzellik anlamındaki “kozmetik” kelimesinin “kozmos” ile aynı kökten gelmesi de şüphesiz bir tesadüf değil.
Güzellik ilminin ontolojik, epistemik ve estetik temelleri, insanın zatında iyi ve güzel hakikati idrak etmesinde ve yaşamasında merkezî bir role sahiptir. Zira maddî ve manevî güzellik, bir lüks, hobi yahut haz objesi değil, insanı hakikate yaklaştıran bir vasıftır. Kelimenin en geniş manasıyla güzel olan şeyler, insanın ruhunu yüceltir, ona asalet verir ve özündeki melekî cevherin tezahür etmesini sağlar. Güzellik, hakikat ve erdemin evrensel bir yönüne iştirak etmemizi sağlar. Estetik bir tecrübe olarak iştirak, hakikatin bediî yönünü kuşanmak ve zevk-i selime ulaşmak anlamına gelir. Bu idrak seviyesine ulaşan kişi, güzel olanı şehvete kapılmadan sevme kabiliyetine kavuşur. Estetik tecrübenin amacı güzeli, hayvani ve şehevî duygulardan arınmış bir şekilde sevebilmektir.
Hüsn ve ihsan kelimelerinin etimolojisi de bu noktayı teyit eder; Hüsn, hem iyi hem de güzel demektir. Ontolojik olarak iyi olan güzel, güzel olan iyidir. Bu ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir. Hayr ve hüsn kelimelerinin müteradif olarak ve birlikte kullanılmasının sebebi de budur. “Hayır-hasenat sahibi” ifadesi bu hususun altını çizer. Zira iyilik, insanı güzelleştirir. Güzel olan, insanı iyiliğe yaklaştırır. Bu yüzden insanın hayatını iyi ve güzel olan şeylerle bezemesi, bir lüks yahut fantezi değil, ahlakî ve estetik kemale ulaşmak için zorunlu bir durumdur. Bu yaklaşım çocuklara verilen isimlere de yansır. Hz. Peygamber Efendimizin (s.a.v.) iki torununa verdiği Hasan ve Hüseyin isimleri bu güzelliği yansıtır; Hasan “güzel”, Hüseyin ise “küçük güzel, sevimli” demektir.
İç ve dış duyularımızı neyle meşgul ettiğimiz, gündelik hayatımıza yön veren aklî, ahlakî ve esteük tecrübelerimizin mahiyetini de belirler. Gerçek manada iyi ve güzel olanı düşünen, iyi ve güzel olur. Güzellik ruhu güzelleştirir, kalbi temizler ve aklı zenginleştirir. Mevlana Celaleddin Rumî der ki:
Kardeşim, sen düşünceden ibaretsin
Geriye kalan, et ve kemiksin
Gül düşünür, gülistan olursun
Diken düşünür, dikenlik olursun.
Bu noktada iyi, güzel, fayda ve kullanım kavramları arasında bir çatışma çıkmaz. Tersine, estetik ve manevî anlamda fayda, bireyin ruhuna asalet kazandıran ve toplumun zevk-i selimini inşa eden bir değer haline gelir. Süleymaniye Camii’nin estetik değeri, fayda/kullanım değerine ters düşmez. Aynı ilke, aslen tarih ve bilim kitaplarını süslemek için geliştirilen minyatür ve ebru sanatları için de geçerlidir,
Anatomiden cülus törenine kadar farklı alanlardaki yazılı metinlere görsel boyut katan tasvirler, anlatıya doğrudan katkı yaparken aynı zamanda sanatsal bir kimliğe bürünürler. Böylece güzellik ve işlev birbirini bütünler. Gazalinin anlattığı gökyüzüne bakmanın on faydası” iyilik, güzellik ve faydanın bütünlüğüne güzel bir örnektir, Göğe bakmak insanı varoluşsal psikolojik ve estetik açıdan çoğaltır, zenginleştirir ve güzelleştirir. İmanı ve dinî tecrübeyi güçlendirir. İnsanı kendine çekerek ulvi ve manevî mertebelere taşır. Elem ve kederi giderir ve sevenleri birbirine yaklaştırır. İslam sanat tasavvurunda Gazalî’nin gökyüzünden Turgut Uyarın “göğe bakma durağı”na uzanan ince bir çizgi vardır.11
Güzelliğin sureti yahut estetik formu basit ya da karmaşık olabilir. Masmavi bir gökyüzünün uyandırdığı sonsuzluk ve özgürlük duygusu ile Selimiye Camii’nin insanda uyandırdığı ince heybet, benzer estetik duyuşlara zemin hazırlar ve insanı asil ve güzel duygulara yöneltir. Kazasker Mustafa İzzet’in celî hatları ile seher yeliyle kulaklarımıza çalınan kuş sesleri, aynı “güzel varlık” mertebesinde buluşturur bizi. İnsanın tabiatla olan ilişkisinde sanatın devreye girdiği yer de burasıdır: Sanat, varlığın özünde mündemiç olan güzelliği ortaya çıkarır ve devam ettirir.
Bu manada insan ile tabiat arasında bir çatışma yoktur. Tersine, ikisi de es-Sâni’ olan güzel Yarata’nın bilinmek ve sevilmek için ibda ettiği varlıklardır. Van Gogh’un “Bundan daha iyi bir sanat tarifi duymadım.” diye aktardığı (Francis Ba- con a ait) şu söz de bu noktada anlam kazanır: “Sanat, insanın tabiata eklenmesidir.” Sanatçı tabiat, gerçek ve hakikat kavramlarıyla çalışır ve bunu yaparken “ortaya çıkardığı, ifade ettiği, özgürleştirdiği, açtığı, izhar ettiği ve aydınlattığı bir anlam, yorum karakter” sayesinde sanat eserini ortaya koyar.12 Böyle bir eser, tabiatın basit bir kopyası değildir. Tersine ona eklenmiş, onu zenginleştiren, onunla barışık ve onu başka bir idrak düzeyine taşıyan bir çalışmadır. Sanat eseri, insan ile tabiat arasındaki derin ahengi ve bütünlüğü estetik bir algı biçimine dönüştürür.
Sanatın tabiatla İlişkisi, kültür ve medeniyetin inşasında merkezî bir role sahiptir. Tabiat alemiyle barış ve uyum içinde olmayan bir varlık tasavvurunun kalıcı ve insancıl bir medeniyet inşa etmesi mümkün değildir. İnsan ile tabiat arasındaki ahenk, varlığın özündeki ahengin bir tezahürüdür. Pisagor ve îhvan-ı Safa müziğin, kozmik ahengin bir yansıması olduğunu söylerken bu noktanın altını çizer: Müzikteki harmoni, matematik ve ritim, varlık âlemindeki ahenkle aynı temellere dayanır.
Müziğin insanın ruhu üzerinde güçlü bir etkiye sahip olması da bu ahengin kozmik kodlara işlenmiş olmasından kaynaklanır. Kendi iç kozmosunda barış, huzur ve ahengi yakalayan kişi, olış âlemdeki kozmik ahengi de duyabilecek kabiliyetlere kavuşur. Rüzgârın ve dalgaların sesi, kuşların şakıması, eğitilmiş insan sesinin asaleti, bu kozmik harmoni ile bütünleşir ve insanın aklına, gönlüne ve ruhuna ilham ve feyiz verir.Müziğin ruh ve kalp üzerinde bıraktığı derin etkinin kaynağı, kozmik ve matematiksel düzendir. Ihvan-ı Safa’ya göre feleklerin uyum içindeki semavî hareketleri, kendine has güzel nağmeler çıkarır. Kozmik nağmeler, yeryüzündeki güzel seslerin de kaynağıdır.
İhvan-ı Safa bu konu üzerinde ısrarla durur ve müzik konusunu Risaleler’de matematik bahsinde ele alır. İhvan-ı Safa’nın varlık tasavvurunda matematiğin ele bir ruhu vardır ve müziğin temelini oluşturan kozmik-matematik düzen, bu ruhtan beslenir. Müziğin insan ruhu üzerindeki etkisi mekanik ve salt psikoloji değil kozmik ve organiktir..13
Bu ahengi kavrayan kişinin şüpheleri izale olur ve imanı artaç İhvan-ı Safa’nin ifadesiyle, “Bunlar üzerinde düşünen akıl sahibi kişi bilir ki bütün bunları yaratan hikmet sahibi bir Yaratıcı, zevk ile terkip eden bir düzenleyici, latif bir şekilde telif eden bir müellif vardır. Böylece kişi yakîne ulaşır ve şüphe edenlerin kalplerine giren şüpheler ortadan kalkar. Bütün şüpheler gider ve hak açık-seçik bir şekilde ortaya çıkar.Burada bir şey daha öğrenilir ve vuzuh kazanır: Bu varlıkların hareketlerinde ve hareketlerin nağmelerinde anlayanlar için lezzet ve mutluluk vardır.”’14 Bu etkiye dikkat çeken bir başka düşünür, İbn Abdi Rabbihi çarpıcı bir dil kullanır: “Bu sanat kulağın gıdası, ruhun merası, çimeni, aşkın arenası, keyifsiz kişinin rahatı, yalnizın arkadaşı, ruha hâkim olması ve yürekteki güzel sesi yüzünden de yolcunun azığıdır.15
Müziğin İslam medeniyetinde sahip olduğu merkezî konum haklındaki geniş literatürü burada tafsilatıyla ele almamız mümkün değil. Farabî’nin Kitâbul-Mûsîka’l-Kebîr’inden Ziryab’ın eserlerine, Abdülkadir Merâ- ğî’den Itrî, Dede Efendi, Karacaoğlan, Âşık Veysel ve Neşet Ertaş’a, Türk, Arap, İran ve Hint müzik geleneklerinden Kur’an tilavetîne kadar hayatın her alanına yayılan müzik kültürü,medeniyetimizin de kurucu unsurlarından biridir. Ruhsal hastalıkların müzikle tedavisi bu zengin kültür içinde gelişmiştir. Horasanlı âlim ve düşûnür Ebu Zeyd el-Belhî’nin (ö. 934) müziğin ruh ve beden sağlığı için arz ettiği önem hakkındaki değerlendirmeleri dikkat çekicidir. Ruhsal/psikolojik hastalıkların müzik ile tedavi edildiğini hatırlatan Belhî, müziğin insana velileri zevk ve lezzetler içinde hususî bir yerinin olduğunu söyler:
Müzik dinlemek, insanın duyduğu lezzetler içerisinde değeri en yüksek, önemi en büyük olanlarındandır ve lezzetlerden istifade eden bir kimsenin bırakamayacağı kadar da önceliklidir. İnsan, müzik dinlemede toplanmış olan üstün özeliklerden ötürü ondan iyi ve güzel bir şekilde istifade etmelidir. Bu özellikler şöyle sıralanabilir:
a.Duyu ile elde edilen yeme, içme, cinsellik, güzel koku vd. lezzetler arasında müzik dinleme gibi hikmete dâhil olan bir diğeri yoktur. Çünkü onun dayandırıldığı ve kendisinden çıkarıldığı asıl, hikmet ilimlerinin en yücelerindendir…
b, Duyma lezzetleri içerisinde en üstünü müzik dinlemedir. Duyma ve görme, değerli iki duyu olup insan için bunlardan ve bu ikisi ile elde edilen şeylerden daha önemlisi yoktur. Görme duyusu ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi, insan kalbinin kendisine meyletmesi bakımından yerine başka bir şeyin geçmediği güzel suretlerdir. Dinleme ile elde edilen şeyler arasında en değerlisi ise terbiye görmüş (seslerdir)… Müzik dinlemenin diğer bir özelliği, onun verdiği lezzetin yeme-içme, cinsel ilişki ve diğer lezzetlerden farklı olarak insana bir bıkkınlık ve yorgunluk vermemesidir. İnsan bütün bu lezzetlerden payını aldığı zaman bir bıkkınlık, doymuşluk hisseder. Çünkü bunlar cismânî lezzetlerdir.
Müzik ise böyle olmayıp çok ve sürekli dinlerise bile insanı bıktırmaz. Çünkü onun verdiği lezzet anlattığımız üzere nefsânî (ruha hitap eden) bir lezzettir. Eğer ondan biraz bıkılacak olursa bunun sebebi, insan tabiatının kendisinden hazzetmediği çirkin ses veya icranın kötü olmasıdır. İnsan nefsi bundan sıkılır. Güzel ses ise uzun müddet devam etse de insanı bıktırmaz.16
Kindî’nin talebesi olmuş, Ebû Bekir er-Razî ve Ebül Hasan el-Amirî’ye hocalık yapmış olan Belhî’nin müzik hakkındaki bu değerlendirmeleri 10. yüzyıl İslam toplumlarında müzik kültürü, sanat ve yaşama zevki hakkında ipuçları vermesi açısından da önemlidir. Bu çerçevede bediî zevkler bir lüks, şatafat yahut israf değildir. Tersine, bunlar insan hayatını iyi ve güzel hale getirir. Dahası müziğin insan ruhuna verdiği zevk ve lezzetler, kozmik ahenkle uyum içerisindedir ve insanın ruhunu yükseltirken aynı zamanda en büyük sanatkâr olan Yaratıcı ile de bağını güçlendirir.
Maddeden manaya, teknikten sanatsa, kültürden yaşama zevkine uzanan bu bütüncül bakış açısı, modern dönemde ortaya çıkan sanat-zanaat, estetik-işlev, değer-fayda gibi sunî ayrımların anlamsız olduğunu göstermektedir. Kurtuba Camii’ni vücuda getiren estetik duyarlılık ile Türk ve Afgan halılarındaki muhteşem desenleri ortaya çıkaran sanatsal sezgi, aynı varlık tasavvurundan beslenir: Âlem güzeldir ve insanın da bu güzelliği hayatın her alanına yansıtması gerekir. Geçici ve aldatıcı olan varlık âlemini mutlaklaştırmadan onun hakkını vermek, İslam medeniyetinin her ilanında karşımıza çıkan evrensel bir ilkedir.
Evet, dünya hayatı geçicidir ve insanın ona aldanmaması gerekir. Ama insanın, kendisine bu dünyada sunulan güzellikleri bir imkân olarak görüp hakkın, adaletin ve ihsanın bir şahidi olması da onun hayat serüvenindeki mesuliyetidir. Müslüman sanatçı ortaya koyduğu eserin maddî olarak geçici olduğunu bilir. Ama onun vasıtasıyla elde ettiği mana, zevk ve ruh asaleti, hem dünyası hem de ahireti için kalıcıdır. Bu yaklaşım hem maddeyi hem de manavı güzelleştirir ve insanın yaşam alanını kesintisiz bir güzellik tecrübesine çevirir. Burada “yüksek sanat” ve “halk sanatı” ayrımları da anlamını yitirir. Yüksek sanatı temsil eden ayrıcalıklı bir sınıf bulunmadığı gibi halkın takdir ve beğenisi de küçümsenecek bir unsur değildir.
İslam’da ibadet fenomenolojisi de aynı estetik ilkeye dayanır: İbadetler güzeldir ve maddî ve İlahî güzelliği yansıtır. Her bir hareket ve dua, fizikî, duyusal ve görsel bir bütünlük arz eder. Ses ile sükûnet, hareket ile sabitlik, yüksek sesle ve sessizce söylenen dualar ve okunan ayetler arasındaki ahenk, ibadet eden kişilerin hem birey hem de cemaat olarak ruhlarına ve kalplerine dokunur. Namaz esnasında Allah’ın huzurunda olan kişi (“Namaz, müminin miracıdır.”),mutlak varlıkla irtibat kurarken bu fizikî, estetik, aklî ve kalbî araçları kullanır ve Rabbine yakınlaşır. “Kem âlât ile kemalat olmaz.” (Kötü araçlarla kemale ulaşmak mümkün değildir.) kaidesi mucibince, Allah’a yakınlaşmanın vesilesi olan ibadetler de en güzel şekilde yapılmak durumundadır.
Bu yüzden ibadetlerin kendisi kadar yapıldığı yerin temizliği ve güzelliği de önemlidir. Genel bir kural olarak ibadet mekânlarının (mescid, cami, evde namaz kılınan yer, bağ-bahçe yahut dağda uygun bir yerin…) iyi, güzel ve temiz olması gerekir. Kur’an “Ey Âdemoğulları, mescide giderken ziynetlerinizi (güzel olan şeylerinizi) yanınıza alın…” (A‘râf, 7/31) der. Maksat, gösteriş yapmak değil, Allah’ın huzuruna bireyler ve cemaat olarak en güzel şekilde çıkmaktır. Zira ruhunu güzelleştiren, bedenini de temiz ve güzel tutar. Ruh ve beden güzelliğini birbirinden ayrı düşünmek mümkün değildir.
Güzelliğin düzen, ahenk ve tenasüpten kaynaklandığı görüşünü ana batlarıyla benimseyen Gazalî, “kemal” ile “cemal” arasında yakın bir bağ kurar, Bir şeyin güzelliği, onun sahip olması beklenen yetkinliklerinden kaynaklanır.Ahenk, oran, bütünlük ve bunları mümkün kılan renk, ses ve koku gibi özellikler, bir varlığın kendi türü içindeki mükemmelliklerini oluşturur. Üzerinde bu hasletleri taşıyan bir insan, kedi yahut ağaç güzeldir. Güzellik, idrak melekemizden önce varlıkların bizatihi kendisinde bulunur idrakimize yansıyan “lezzet”, bu tecrübenin sonucunda ortaya çıkar. Görmek, işitmek ve dokunmak gibi duyular yoluyla güzel olanı idrak etmek, insana haz ve mutluluk verir.İnsan tabiatı, güzel olana meyillidirir zira insan varlıklarda mükemmelliği arar. Bir varlığın cemali, kemali ile orantılıdır: En fazla kemale sahip olan varlık en büyük cemale sahiptir. Cemalin ontolojik kökeni olarak kemal, varlıklara düzen, ahenk, oran, bütünlük, renk ve neşve verir.
Güzel bir şeyi mutlak manada güzel kılan, bu özelliklere bir bütün olarak sahip olmasıdır. Bir sazın güzelliği, malzemesinin, işçiliğinin, akordunun ve çıkardığı melodilerin mükemmelliğinden kaynaklanır Bir mimari eseri güzel yapan, inşasında mündemiç olan oranların ve unsurların ahengidir. “Her şeyin güzelliği, ona uygun olan kemalindedir.”17
Gazali’ye göre bu kemal hali, sadece “mahsûsat”yani beş duyu ile tecrübe edilen varlıklarda mevut değildir: “Bil ki iyilik (hüsn) ve güzellik mahsûsatın dışındaki varlıklarda da Mevcuttur. Bu yüzden ‘İşte ‘bu, güzel bir yaratılış; bu, güzel bir ilim; bu, güzel bir hayat ve bu da güzel bir ahlak’ denir. Güzel ahlak ile bilgi,akıl,iffet, cesaret, takva, kerem, mürüvvet ve diğer güzel hasletler kastedilir. Ve bu hasletler beş duyu ile değil, iç basiretin nuru ile idrak edilir.” Gerçek ve kalıcı olan güzellik, zahirde değil bâtındadır. Bunu da maddî ve gerici özellikleri hisseden beş duyu değil, akıl ve kalp gibi basiret melekeleri idrak edebilir. Gerçek güzelliğin ontolojik mertebesi, geçici ve hissi güzelliğin; mertebesinden yüksektir. Buna uygun olarak gerçek güzelliği idrak eden melekeler (akıl, kalp, hayal, sezgi), beş duyudan daha yüksek bir epistemik değere sahiptir. Gözden kalbe ulaşmayan hiçbir güzellik, tam ve kalıcı değildir.
Cemalin kemal ile orantılı olmâsi önemli bir sonuca götürür bizi: Mutlak güzellik, ancak mutlak mükemmelliğe sahip olan varlıkta bulunur. Bu varlık ise Cenab-ı Hak’tan başkası değildir. Diğer bütün güzellikler O’na nispetle vardır. Bütün güzellikler O’na vasıl olmak için arzu edilir. Dahası güzel olan, başka bir şey için değil bizatihi kendisi için istenir. Mal, mülk, para vb, şeyler însanın hâyatını idame ettirmesine yardımcı olduğu ve kolaylaştırdığı içip istenir.Güzellik ise sadece kendisi için arzu edilir. Bu yüzden güzellik araçsallaştırılamaz.Araçsallaştırılan şey, güzel olmaktan çıkar ve değerini kaybeder.Bu yüzden mutlak kemalin ve mutlak cemalin sahibi olan Allah yalnızca kendisi için sevilir ve kendisi için istenir.18
İbn Sina, mutlak kemalin ve mutlak cemalin Allah’a ait olduğunu söylerken bu noktanın altını çizer. Bir varlığın her tür eksiklikten münezzeh olması, onun salt iyi ve mükemmel olmasını sağlar. Bu vasfa sahip tek varlık ise Zorunlu Varlık olan Allah’tır. Bu yüzden de “O, her şeyin güzelliğinin ve hoşluğunun ilkesidir.” Estetik duyuş, bu ontolojik halin idrak edilmesiyle elde edilir. Maddî, hayvanî ve nefsanî kusurlardan arındırılmış bir varlık, güzelliğe en yakın olandır. Sevilmesinin ve arzu edilmesinin sebebi de budur.
Bu yüzden îbn Sina, İslam güzellik ilmi açışındaan önemli bir noktaya dikkat çeker: “İdrak edilen her güzellik, uyum (mulaime) ve iyilik sevilen ve âşık olunan şeydir. Bütün bunların ilkesi ise his, hayal, vehim, zan yahut akıl yoluyla idrak edilmeleridir.”19 Bu idrak seviyesi ne kadar yüksek olursa, sevilen ve arzu edilen şeyin hazzı ve lezzeti de o kadar derin olur. Buna göre güzellik, ontolojik ve metafizik bir ilke olarak yukarıdan aşağıya iner ve maddeye ve surete bürünür. Bizim onu idrak seviyemizle birlikte tekrar ait olduğu varlık mertebesine taşınır. Böylece güzel olan, kendisiyle birlikte insanı da yukarı âlemlere yükseltir.20
Molla Sadrâ da benzer bir yol izler ve güzelliğin, hem dünyada hem de ahirette arzu edilen bir haslet olduğunu söyler. Kendi ifadesiyle “Güzel olanın gönüllerdeki yeri daha geniştir…” Kalıcı olan iç güzellik, dışa yansır ve bu yüzden, “Feraset ehli, nefsin olgunlaştırılması bilgisini bedenin unsurları üzerine bina eder ve şöyle derler: Yüz ve göz, içte olanın (bâtının) aynasıdır.” Öyle ki namaz kılanlar arasında İlmî ve ahlakî derecesi aynı olan kişiler arasında yüzü en güzel olanın imamlık yapması evladır.21 Öte yandan “Allah güzeldir, güzel olam sever.” sözü, Cenab-ı Hakkın evreni en güzel şekilde yarattığını teyit eder. “Alemin tamamı en güzel hale sahiptir çünkü Hakk’ın bir aynasıdır. Arifler bu konuya büyük önem atfetmişler ve tahkik ehli O’nun sevgisiyle şu sonuca varmışlardır: Allah, her gözde görülen (güzelliktir), her sevgide gerçek manada sevilendir, her ibadette ibadet edilendir, açık ve gizli olan her şeyde arzu edilendir. Ve bütün âlem O’na ibadet eder, hamd eder, O’nu tespih eder.”22
İnsanı ve ilahi sevginin kaynağı da güzelliktir. İnsan bir şeyi iyi ve güzel olduğu için sever. Allah da kullarını kendi güzelliğini yansıttıkları için sever. “Allah onları, onlar da Allah’ı sever…” (Mâide, 5/54) ayeti, insanın ahlakî ve estetik güzelliğe sahip olmasına bir çağrıdır:İnsan, Allah’ın sevgisine mazhar olmak istiyorsa, kelimenin en geniş ve derin manasıyla “iyi ve güzel” (hüsn/ cemal) vasıflarını üzerinde taşımalıdır.23
es-Sâni’ yani yapan, yaratan ve ortaya koyan olarak Cenab-ı Hak, en yüksek sanatkârdır. Çünkü O, her şeyi en güzel şekilde yapar. Kur’an, Allah yarattığı her şeyi güzel kılmıştır, der (Secde, 32/7). Allah’ın varlıkları yoktan yaratması ve onlara varlık bahşetmesi kendi başına bir ihsan ve lütuftur. Fakat bunun kadar önemli ol-an husus, Allah’ın yarattığını güzel bir şekilde yaratmasıdır. Âlemin üzerinde kurulduğu düzen, bu ihsan ve güzellikten neşet eder. Kur’an’da sıkça geçen “güzel kıldı” (ahsene) ve “süsledi” (zeyyene) fiileri, Allah’ın yaratma eyleminin bizatihi güzel olduğunu ve varlık âleminin bu güzelliği yansıttığını söyler.:24 “Biz gökleri yıldızlarla donattık.” (Sâffât, 37/6)ve “Allah size imanı sevdirdi ve kalplerinizi onunla süsledi.” (Hucurat, 49/7)ayetleri,Allah’ın güzelliğe kevnî bir işlev yüklediğini hatırlatır. Kur’an’ın “hasen” dili, gerçekten çarpıcıdır ve beş duyudan kalbe uzanan bir etkiye sahiptir.Hz.Meryem’e atfen “Onu güzel bir fidan gibi yetiştirdik…” (Âl-i İmrân, 3/37) diyen Kur’an, feminen güzelliğin ve maneviyatın arketipi olan hz.Meryem’i Allah’ın nasıl özenerek ve severek yarattığını anlatır.
İnsanın yeryüzündeki görevi de yaptığı her işi bir sanatçı hassasiyetiyle iyi, doğru ve güzel bir şekilde yapmaktır. Sanat kelimesinin es-Sâ- ni’ ile aynı kökten gelmesi şüphesiz bir tesadüf değildir. Yapma-etme anlamındaki sun’ yahut sana’a, Yunancada techne kelimesi ile karşılanır: Sanat yahut techne, bir şeyi belli yöntemle iyi ve güzel şekilde yapmayı ifade eder. “Sanat sunîdir.” (Art is artificial) tanımı, sanatın yapıp etmeyle ilgili yönüne dikkat çeker. Sanatın işçilik kısmı ihmal edilemez önemdedir. Resim, şiir yahut mimaride işçilik olmadan bir eser ortaya koymak mümkün değildir. İlham ve yetenek, gerek şarttır ama yeter şart değildir. Ancak ilham ve yeteneğinin hakkım verenler ortaya nitelikli sanat eserleri koyabilirler.
Bunun için de maddî varlık âlemini ciddiye almak, her yönden hakikatine ve manasına nüfuz etmek gerekir. Din ile dünya, yer ile gök arasında kesin ve kategorik ayrımları reddeden İslam düşüncesi, varlık âlemine ve tabiata bu zaviyeden bakar. Onun maddî, fizikî, estetik, ve sanatsal yönlerini detaylı bir şekilde ortaya koyan Allab hiçbir şeyi boş yere yaratmadığına göre (Al-i İmran, 3/191), O’nun yarailtığı hiçbir şey de bize yabancı ve uzak olamaz. Romalı eski köle ve yazar Terence (ö. M.Ö. 159) “Kendi işine bak.” diyen komşausuna o ünlü aforizmasıyla cevap vermişti:
“Ben bir insanım ve İnsanî olan hiçbir şey bana yabancı değildir” (Homo sum, humani nihil a me alineum puto). Yaratılış âlemine Alah’ın bir eseri olarak bakan kişi için varlıkta ona yabancı ve hasım olan hiçbir şey yoktur. Bu yüzden de maddî gerçekliği ciddîye almayan hiçbir inanç ve fikriyatın kültür, sanat ve medeniyet üretmesi mümkün değildir.Önemli olan, maddeyi ilahlaştırma- dan büyük varlık dairesi içindeki yerine doğru bir şekilde oturtmak ve onu, insana musahhar kılınmış bir kıymet ve imkân olarak değerlendirmektir.25
İbn Arabi güzellik ve ulvilik kavramlarım ele aldığı risalesinde “Allah’ın kitabında hiçbir ayet ve varlıkta hiçbir kelime yoktur ki üç yönü olmasın: celal, cemal ve kemal,” der.26 Güzellik, kemal, ile mümkündür öte yandan güzelliğin de kendine göre bir celali yani yüceliği, mehabeti, heybeti ve ulviliği vardır. Aynı şekilde celallide güzel ve mükemellik ile tecelli eder. Yaratılış âlemi, en büyük sanatkâr olan Allah’ın bir eser’i olduğuna göre onun tamamında bu vasıfların bulunması gerekir. Varlığa estetik bir duyarlılıkla yaklaşan sanatçı, varlığın özünde mündemiç olan bu nitelikleri kendi ozgür tecrübesinde idrak eder ve sanatına yansıtır.
Bu idrak düzeyinde şehvete kapılmadan güzeli sevmek, korkuya kapılmadan ulviliği temaşa etmek ve kibre kapı aralamadan mükemmelliğe ulaşmak mümkün hale gelir. Estetik ve sanatsal tecrübenin birey ve toplum için nihaî gayesi de bu varlık ve idrak seviyesinde yaşamaktır. Bu noktada zevk yahut beğeni, tamamen indî ve keyfi bir durum olmaktan çıkar ve merâtibü’l-vücûd yani varlık hiyerarşisi içinde gerçek ve nesnel bir nitelik kazanır.
İbn Arabi’nin “kesretle vahdet” (çoklukta birlik) bakış açısı, görünen çoğul suretlerin ötesinde her şeyi birbirine bağlayan bir gerçekliğin olduğu fikrini ihtiva eder. Dış dünyada tecrübe ettiğimiz kesret/çokluk. bir yanklsama değildir ve gerçektir. Fakat hakikat bundan ibaret değildir. Nâmütenâhî suretlerin ötesinde yatan vahdet/birlik ilkesi,âlemdeki muazzam farklılıkları bir bütünlük içinde ve birbiriyle irtibatlı bir şekilde idrak etmemizi sağlar. Mahmud Erol Kılıç’ın ifadesiyle “Hak ve halk, hakıkat ve tezahür, vahdet ve kesret yalnızca O Bir Hakikat’in iki farklı görünüşünün isimlerinden ibarettir. Bâtında hakiki birlik olan şey zâhirde çokluk olarak tezahür eder.”27
Bu ilke, İslam sanatları için de önemli bir estetik kural vazeder: Birlik ile çokluk arasındaki sürekli ve dinamik ilişki, varlığın tek bir idrak biçimine ve estetik forma indirgenmesine müsaade etmez. Varlık nasıl çok-boyutlu ve dinamikse, onu ifade etmek için kullandığımız epistemik ve estetik araçlar da çok-yönlü, dinamik ve çeşitli olmalıdır. Müslüman sanatçıların geliştirdiği ve mükemmel bir seviyeye ulaştırdığı geometri’k modeller, floral desenler, arabeskler, renk ve ışık oyunlarına dayalı mimari formlar ve arketipel tasvirler, çoklukta birlik ilkesinin dikkat çeken örnekleridir.
İslam medeniyetinde trajedya, heykel sanatı yahut natüralistik tasvir biçimlerinin ortaya çıkmaması, buraya kadar anlattığımız güzellik ve sanat tasavvurunun bilinçli bir sonucu olarak görülmelidir. İslam minyatür (nakş) sanatının renk, perspektif, tasvir ve kullanım biçimleri, teknik yetersizlikten değil, varlığa ilişkin muayyen bir bakış açısının benimsenmesinden kaynaklanır. Nakkaşlık geleneğinde insan ve hayvan figürlerinin tek boyutlu bir düzlemde stilize edilmesi ve yeni bir varlık formuna kavuşturulması, sanatsal açıdan yeni imkânların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır. Tarih, kıssa, kitap, tezyinat, edebiyat, siyasî ve toplumsal tarih vd. alanlarda karşımıza çıkan tasvir sanatı, bir yüksek sanat formu olarak İslam medeniyetinde seçkin bir yere sahip olmuş ve İslam kozmoloji öğretisinin somut tezahürlerinden biri olarak işlev görmüştür. Natüralist tasvir biçimlerinin yasaklanması, yeni ve zengin başka görsel formların ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır.”
Bazı oryantalistlerin ve Müslümanların yaptığı gibi İslam sanatının mimari ve hattan ibaret olduğunu ileri sürmek de anlamsız bir iddiadır. Hikâye, şiir, müzik, dokuma, desen, süsleme, nakş (minyatür), bahçe ve şehircüik, kitap, ebru, tezhip gibi farklı alanlarda neşv ü nema bulan İslam sanadan, tek bir alana indirgenemez.29 Tasvir yasağı ve resim meselesine de bu zaviyeden bakmak gerekir.30 Her hâlükârda kendine özgü ifade biçimleriyle dikkat çeken İslam sanatlarının açık bir ufka ve dinamik bir yapıya sahip olduğunu ifade etmekte fayda var.
İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.204,218
Dipnotlar:
11-“Gokyüzüne bakmanın on faydası olduğu söylenmiştir: Hüzün ve kederi azaltır, vesv eseleri azaltır, korku vehmini giderir, Allah’ı hatırlatır, kalpte Allah’ın tazim edilmesini (büyüklüğünü) yayar, kötü düşünceleri giderir, karamsarlık hastalığına iyi gelir, âşıkları teselli eder, sevenleri birbirine yakınlaştırır ve o, duaların kıblesidir.” İmam Gazali, el-Hikmetu fî mahlukatülahi azze ve celle, Mecmîat-i Resaili’l-İmami’l-Gazâlî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye 1994), s. 5.
12-Timothy ]. Standring ve Louis van Tilborgh (ed.), Becoming Van Gogh (New Haven: Yale U niversity Press, 2012), 5. 19-20. Van Gogh, tabiat kitabının sanatçı için öneminin farkındadır. Tabiat ile uyumun nasıl elde edilebileceğini de şöyle açıklar: “Tanrı ya da doğa, gözü, kulağı, yüreği olan herkes için yapmış bu dünyayı. Bir ressamın mutlu olması bundandır kanımca, çünkü görebildiklerinin birazını olsun anlatabildiginde doğa ile uyum içinde oluyor.” Van Gogh, Theo’ya Mektuplar, s. 97
13-Bkz. Resail-i İhvan-u Safa (Beyrut: Dar Sadır, 1999), c. l, s. 183 vd. Ayrıca bkz.Yalçın Çetinkaya, İhvan-s Safa ’da Müzik Düşüncesi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995) .
14-Resâıl-i’ İhvan-ı Safa, c. 1, s. 225.
15-İbn Abdi Rabbihi, el-İkdü’l-ferîd, aktaran H. G. Farmer, “Müzik”, M. M Şerif(ed.) İslam Düşüncesi Tarihi (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), c. 3, s. 343.
16. Ebü Zeyd elBelhî, Mesâlihu ’l-ebdan ve’l-enfüs (Beden ve Ruh Sağlığı) çev. Nail Okuyucu, Zahit Tiryaki (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı 2012}, s 350.352
l7 Ebu Hamid el Gazali“, İhyâ-u ulumud-dîn (Beyrut: Darulkütühil ilmiyye. Iy)c4 s 316 .
18. Gazalî, İhyâ, c 4 s 323
19 İbn Sînâ, Kitabu’l Şifa-Metafizik (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005),c. 11,9. 114.
20. Ayrıca bkz. Valerie Gonzalez, Beauty an1d Islam: Aesthetics in Islamic Art and Anhtecture (London: L. B. Tauris, 2001).
21. Molla Sadrâ, Tefsi’rü’l-kur’ani’l-kerim (Kum: İntişarat-ı Bidar, 1344 H), c. I, s. 129.
22. Molla Sadrâ, Tefsiri’l-kur’ani’l-kerim, c. 1, s. 154.
23 Bu konuda klasik kaynakların kapsamlı bir değerlendirmesi için bkz.. William C.Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (N ew Haven: Yale University Press, 2013), özellikle s. 204 vd.
24. Koç, İslam Estetiği , s. 98 vd.
25. Farabi, İbn Sina, İbnü’l-Heysem ve İbn Haldun gibi pek çok Müslüman düşünür madde ile mana arasındaki bu ince ilişkiye dikkat çekmiştir. Bir değerlendirme için bkz. jamal J. Elias, Aisha’s Cuşhıon: Religious Art, Perception, and Practice in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 2012), s. 139-174.
26 İbn Arabi, “ Kitâbu’l-celâl ve’l-kemâl” , Resâil-i İ bn Arabî (Beyrut: Dâr Sâdu’, 1997), s. 41.
27 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-ı ekber: İbn Arabî Düşüncesine (giriş (stanbul: Sufi Kıtap, 2009). s. 281.
28 Bkz Banu Mahır. Osmanlı Mınyatür Sanatı (istanbul Kabalcı Yayıncılık, 2012)“,Mazhar İpşiroğlu, İslâmda Resim Yasağı ve Sonuçları (İstanbuL Yapı Kredi Yayınları. 2005, ilk Türkçe baskı 1973). Tasvir yasağı ve ikonoklazm söyleminin bir eleştirisı ıçin bkz. Nuh Yılmaz, İslam ’da Resım Yasagı Söylenti (lstanbul: Doğan kitap. 2017).
29 İslam sanatlarına bu geniş açıdan bakan ve suretin yanında mana üzerinede yoğunlaşan bir çalışma için bkz. Titus Burckhardt, Art of Islam: Language“ Main’ng (Bloomington: World Wisdom, 2009).
30 İslam kültüründe resim sanatı konusunda kısa ve Özlü bir değerlendirmesi için bkz. Turan Koç, İslam Estetiği, s. 203-217. Arnold’un 1928’de yayımlanan kitabı, İslam’da resim sanatının farklı yönlerine temas etmesi açısından zikre değerdir; bkz. Thomas W. Arnold, Painting in Islam: A Study of tha Place of pictorial art in Muslim Culture (New York: Dover Publications, 1965).