Vahyin Bağlayıcılık Boyutu

Yüce Allah’ın, vahiy yoluyla Hz. Peygamber’i uyarması, ona bir şey yapmayı emretmesi, bazı şeyleri yapmasını yasaklaması veya ona bazı konularda bilgi vermesi, vahyin bağlayıcılığı açısından önem arz eden bir husustur. Çünkü “Allah Teâlâ’nın vahyetmekle ne yaptığı” sorusunun cevabı, mutlak manada bu bağlayıcılığa işaret eder. Bu durum aynı zamanda, Hz. Peygamber’in fiillerini, vahiy ile irtibatlı olarak anlama imkânını sunar. Zira “onun fiilleri, herhangi bir insanın fiilleri olmayıp, vahyin mûcebleri olarak anlamlıdır.”777.

Ancak bu bağlayıcılık vasfının mutlak oluşuna bakarak, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinin her zaman ’emir’, dolayısıyla ‘farz/vâcib’ olarak telakkisinin yanlış bir yaklaşım olacağını vurgulamak gerekir. Bu sebeple, vahyin bağlayıcılık değerinin iyi tespit edilmesi lâzımdır. Çünkü şâriin, mükelleften bir fiilin yapılıp yapılmaması hususundaki isteği, usûl-i fıkıhta ‘teklîfî hüküm’ olarak tanımlanır ve vâcip (farz), mendûp, haram, mekrûh ve mubâh olmak üzere beş farklı kategoride ele alınır778.

Nitekim Hz. Peygamber’in fiillerini bağlayıcılık açısından tasnife tâbi tutan çalışmalarda da779, bu kategorilerin dikkate alındığını görmekteyiz. Meselâ sahâbe döneminden itibaren yapılan bu tasniflerin en kapsamlılarından biri olan İbn Âşûr’un tasnifindeki başlıkları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Teşrî (dinin tebliği),

2. Fetva vermek (iftâ),

3. Davaları hükme bağlamak (kaza),

4. Devlet başkanlığı (imaret, imâmet),

5. Hayır vesilelerine teşvik (güzel ahlaka, dostluk adabına ve sahih inanca irşat),

6. Arabulmak, anlaştırmak (sulh),

7. Danışmada yol göstermek (istişârî re’y),

8. Öğüt vermek (nasîhat),

9. Takvâ ve kemâl eğitimi vermek,

10. İnce ve yüce gerçekleri öğretmek,

11. Eğiterek sakındırmak (te’dip),

12. Örneklikle ilgisi olmayan tabiî ve beşerî davranışlar780.

Görüldüğü gibi bu tasnifte hem vücûp/farz veya haramlık ifade eden emir ve yasaklar; hem mendûp kategorisine girebilecek irşât ve teşvik nitelikli tutumlar, hem de mubâh alanları ifade eden davranışlar yer almaktadır. Dolayısıyla “ümmetime zor geleceğini bilmesem, yatsı namazını şu vakitte kılmalarını emrederdim”, “ümmetime zor geleceğini bilmesem her namaz vaktinde misvak kullanmalarını emrederdim”, ve “(Ey Âişe!) eğer senin kavmin Kureyş, cahiliyeden henüz kurtulmuş bir toplum olmasaydı, ben (Kabe’ye katılması gereken) duvarı Beyt’e katmak, Beyt’in kapısını da yer seviyesine indirmek isterdim.

Fakat böyle yapıldığında kavminin kalplerinin kırılmasından endişe ederim” şeklindeki bir takım hadisleri781 vahiyle ilişkisi açısından şu şekilde değerlendirmek mümkündür:

Hz. Peygamber, bu hususlarda vahyin en azından takrir alanı içerisinde kendisine tanınan bir yetkiyi kullanarak, ümmetin maslahatına en uygun olanı tercih etmiştir. Bu sebeple Rasûlullah (s.a.), yatsı namazının efdal vakti ve misvak kullanımı konusunda vahyin; farz olmaması açısından “mubâh”, ama yapılmasına teşvik bakımından “mendûp” saydığı bir hükmü izah etmiş olmaktadır782.

Kâbe ile ilgili hadis ise, görüldüğü kadarıyla vahyin doğrudan emri olmamasına rağmen, onun ruh ve amacına aykırı düşmeyen, belli bir maslahata bağlı “mubâh” bir alanı işaret etmektedir. Bu sebeple, ilke olarak yapılıp yapılmaması “mubâh” olmakla birlikte, kendisinden sonra ümmetinin böyle bir maslahatı gerçekleştirebilmesi açısından “mendûp” kategorisinde sayılabilir783. Bu noktada İbn Kuteybe’nin, bu ve buna benzer hadisleri “Allah’ın, Hz. Peygamber’e, bir ‘sünnet’ haline getirmesini mubah kıldığı; kendi re’yini/içtihadını kullanma emrini verdiği sünnet”784 olarak tasnif etmesi de önem arzetmektedir. Çünkü bu yaklaşım, bir taraftan Rasûlullah’a (s.a.) verilen içtihat ve re’y yetkisinin Allah’a, dolayısıyla vahye ait olduğunu göstermekte; diğer taraftan da bu yetkinin bağlayıcılık değerinin sadece “farz yahut haramla” sınırlı olmadığını ispatlamaktadır.

Ne var ki Nebevî hadislerin, teklîfi hükümle ilişkileri kesin olmakla birlikte bunun doğrudan olup olmaması bakımından farklı bir yönü bulunmaktadır. Çünkü hadislerin bir kısmı, sadece haber nitelikli olup ‘bilgilenmeyi’ ifade eder, diğer bir kısmı ise doğrudan amelle alakalıdır785. İbn Teymiyye’nin yaklaşımıyla söylersek, haber niteliği olanlar ‘tasdik’ edilir; farz yahut haram, veya mubah gibi teşrî niteliği olanlara ise ‘ittibâ’ edilir786.

Kanaatimizce bilgilenmeyi, yani tasdik etmeyi gerektiren haber nitelikli hadisler, doğrudan olmasa da dolaylı şekilde teklifi hükümle alakalı olabilmektedir. Bu sünnet türü, genelde geçmiş yahut geleceğin gaybına dair “haberler”dir. Meselâ Hz. Peygamber, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, ve Hz. Osman’la birlikte Uhut dağında bulunduğu bir sırada, dağın sarsılmaya başlaması üzerine “Sakin ol Uhut! Senin üzerinde şu an bir peygamber, bir sıddîk, iki de şehîd duruyor.”787 buyurması bu türdeki haberlerden biridir788.

Meselenin gayba dair haberlerle ilgili olması, söz konusu hadislerin vahiyle zorunlu bir ilişki içinde olduğunu gösterir. Teklîfi hükümlerle dolaylı ilişkisine gelince; vahyin “inşâî” ve “ihbârî” niteliklerini göz önünde bulundurduğumuzda, Hz. Peygamber’in, bu “haber”leri verirken, bir şeyleri “inşâ” etmeye çalışmadığını iddiâ etmek, onun insanlara hidâyet rehberi olarak gönderilmesi amacına aykırıdır789. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de, Sâffât sûresinde cennet nimetlerinin yer aldığı bir tasvirden ve cennete giren bir adamın, cehennemdeki bir yakın arkadaşına yönelik sitemli hitabından sonra, Allah’ın mü’min kulları için hazırladığı nimetlere kavuşmaya irşat ve teşvik edici mahiyette790 şöyle bir âyet yer alır: “İşte amel edenler, böyle bir şey için amel etsin.”791. Aynı şekilde cennet nimetlerinin tasvirinden sonra gelen Mutaffifîn sûresindeki şu âyette de bir teşvik söz konusudur: “İşte yarışmak isteyenler bunun için yarışsın.”792.

Bu da gösteriyor ki sûrede yapılan cennet tasvirleri ve cennetliklerle cehennemliklerin diyalogu gibi “haber” nitelikli vahiyler, aslında son âyetin de açık delâletiyle, içerisinde, cennete girdirecek ve cehennemden uzaklaştıracak “farz ve mendup (amellere) sâdık bir irşâd”ı793 barındıran “inşâî” karakterli vahiylerdir. Haber niteliği arzeden Kur’ân kıssalarını da bu şekilde değerlendirmek mümkündür794. Nitekim Kur’ân’daki peygamber kıssalarıyla ilgili olarak “Andolsun ki peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için ibretler vardır.”795 buyurulması da bunu açıkça göstermektedir.

Dolayısıyla Uhut dağıyla ilgili hadiste, adı geçen sahâbîlerin, henüz hayatta oldukları bir zamanda cennet müjdesini almaları, öncelikle hayatlarının geri kalan kısmındaki istikâmetleri açısından onları hayra ve kulluğa teşvik edici bir unsuru ihtiva etmektedir. Öte yandan bu olay ümmet açısından, dillerinden hiç düşürmedikleri Fâtiha sûresindeki “bizleri dosdoğru yola; kendilerine nimet verdiklerinin yoluna hidâyet eyle.”niyazını hatırlatmaktadır.

Zira başka bir âyette kendilerine nimet verilmiş olanlar açıklanırken, sözü geçen hadisteki vasıfların aynısı zikredilmekte ve o nitelikteki insanların izini takip etmeye bir “teşvik” yer almaktadır: “Kim Allah’a ve Rasûlü’ne itaat ederse, onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, sıddıklar, şehîdler ve salih insanlarla beraberdir. Ne güzel arkadaştır onlar!”796.

Bu sebeple, hadisteki “haber”i, mücerret bir bilgi değil, ‘nimete nâil olanlarla beraber olmak için onlar gibi bir hayat yaşamak anlamında’ bir teşvik ve irşat olarak algılamak mümkündür. Sonuç itibariyle her vahyin, sünnetin inşâ unsuru olarak, doğrudan veya dolaylı bir şekilde beş teklîfî hükmün herhangi birisiyle alakalı olabileceğini; bu sebeple “emir (farz) yahut nehiy (haram)” şeklinde üçüncü bir ihtimali olmayan bir hüküm değeri anlayışıyla değerlendirilmesinin yanlış olduğunu söyleyebiliriz.

2. Vahyin Evrensellik Boyutu

Öncelikle belirtmek gerekir ki, sünnetteki yerel ve tarihsel bir takım unsurların varlığı, onun bütünüyle sadece Hz. Peygamber dönemine ait bir model olup evrensel olmadığını göstermez797. Burada söz konusu olan şey, sünnetin bir kısım konularındaki “sabit amaçla değişken vasıtaların” birbirinden ayrılmasıdır798. Dolayısıyla sünnette tarihsel veya yerel sayılan bir faktör, değişken vasıtası itibariyle yerel ve tarihsel olarak sayılsa da, sabit amacı açısından kesinlikle evrenseldir.

Ancak burada vasıtanın değişken olup olmadığının belirlenmesinin de, yine vasıtanın ta’lilî mi yahut taabbudî mi olduğunun tespitiyle alakalı bir husus olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Bu anlamda sünnetin, günümüzdeki tarihsellik tartışmalarıyla doğrudan ilgisinin olmadığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda vahyin evrenselliği meselesinin şu şekilde tahlil edilmesinin uygun olacağı kanaatindeyiz: Vahiy olgusu, bütün göstergeleri itibariyle sâbit ve standart bir yapı üzerinde değil, canlı ve dinamik bir organizma üzerinde kendini göstermiş; tarihe ve olaylara müdahale etmiştir.

Özellikle de söz konusu organizma ve yapının temelini teşkil eden insanın zaafları ve güçlü yönleri, vahyin hitabını ve müdahale şeklini belirlemede önemli bir rol oynamıştır. Bu gerçeğin belki de en bâriz sonuçlarından biri “nesh”prensipi; en çarpıcı örneği de içki yasağının birkaç merhalede konulmuş olmasıdır. Öte yandan Mekke döneminde müşriklerin eziyetlerine tahammül ve sabrı emreden âyetlerle, Tevbe sûresi gibi ültimatom niteliğinde müşriklere karşı savaşı açık ve net bir dille ilân eden âyetlerin aynı Kitab’ın içinde yer alması da, formel bir dile sahip olmasına rağmen vahyin, zaman ve mekanlar itibariyle insan hayatına nasıl farklı şekil ve mesajlarla yön verebildiğini göstermektedir.

Kur’ân vahyinin kendi içindeki bu merhaleci ve değişken karakteri, Hz. Peygamber’in, sünnetini inşâ ve teşekkül ettirme sürecinin de önemli bir ilhâm kaynağı olmuştur. Nitekim şu hadis-i şerifte bunun izlerini görmek mümkündür: “Size mezar ziyaretlerini yasaklamıştım. Şimdi ziyaret edebilirsiniz, (zira size ölümü hatırlatır). Yine sizlere üç günlük yiyecek haricinde Kurban etini saklamanızı yasaklamıştım, şimdi dilediğiniz kadarını elinizde tutabilirsiniz. Size, kırba içindeki hariç olmak üzere nebîzi yasak etmiştim; şimdi bütün kaplardan içebilirsiniz ama sakın sarhoşluk veren şeyi içmeyin.”799. Buradaki yasak ve izinlerin hikmeti, kulların maslahatı ve onlara tanınan kolaylıklardır800.

Öte yandan meselâ İmam Ebu Yûsuf, kuşatma altına alınan bir kaledeki kafirlerin ‘Allah’ın hükmüne’ çağrılmalarının caiz olmadığı, zira o husustaki Allah’ın hükmünün ne olduğunun kesin olarak bilenemeyeceği yönündeki bir görüşe itiraz ederken, Hz. Peygamber döneminde vahyin değişken karakterine dair şu önemli tespiti yapmaktadır: “Onları Allah’ın hükmüne çağırmak caizdir. Zira Allah’ın hükmünün ne olduğunun belirsizliği, Hz. Peygamber dönemiyle ilgili bir meseledir. Çünkü vahiy devamlı inmekteydi ve hüküm gün be gün değişebiliyordu. Bu sebeple Rasûlullah’tan (s.a.) uzakta olanların, kendilerinden sonra inen ‘Allah hükmü’nü bilmemeleri gayet doğaldı. Ancak (vahyin artık tamamlandığı günümüz için) hüküm sabittir…”801.

Buna göre vahyin belirleyici ve inşâ edici özelliğinden hareketle genel manada bağlayıcı olduğunu kabul etmekle birlikte, bütün sünnetin istisnasız bir şekilde, her ortam ve zaman için aynı metin kalıplarıyla evrensel ve kıyamete kadar bağlayıcı bir unsur olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü sünnetin evrensel olan unsurları kadar değişken araçları itibariyle yerel veya tarihî yahut da şahsa özel tarafları da vardır802.

Nitekim Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e mahsus olmak üzere farz, haram veya helal kıldığı hükümler803, sünnet içerisinde tasdiki gerektiren haberler olmakla birlikte Rasûlullah’ın (s.a.) şahsına özel olduğu için genelleştirilmesi mümkün değildir. Ayrıca Hattâbî de, tıbb-ı nebevî ile alakalı bir kısım hadisleri bu yaklaşımla yorumlamaktadır: “Bazen Hz. Peygamber’in, muayyen bir şahsa önerdiği ilaç, bizzat kendisinin duâsı ve bereketine bağlı olabilir. O sebeple herkes için genel bir hüküm olarak görülmemelidir. Bu itibarla tıbb-ı kıyâsîye aykırı görülen tedâvî yöntemlerini bu şekilde yorumlamak lazımdır.”804. biri Öte yandan coğrafik şartlar açısından değerlendirilmesi gereken hadislerden şöyledir: “Tuvalet ihtiyacınızı giderirken önünüzü yahut arkanızı kıbleye çevirmeyin. Doğuya veya batıya dönün.”805.

Bu hadisteki hitap, doğu ve batıda yaşayan insanlara yönelik değil, sadece Medine ve o coğrafik enlem-boylam içerisinde yer alan müslümanlara hastır. Dolayısıyla kıblesi doğu ve batı tarafında olanlar, oralara dönmemelidirler806. Dikkat edilirse bu hadisten vahiyle ilişkisi sabit kalmak üzere biri evrensel, diğeri de yerel olan iki tür sünneti çıkarmak mümkündür. Evrensel olanı, tuvalet ihtiyacını görürken, hangi coğrafyada olursa olsun, önü veya arkayı kıbleye çevirmeme âdâbına riâyet etmektir. Yerel olanı ise, Medine ve o coğrafik enlem-boylamlarda yer alan şehirler/ülkeler için doğu yahut batıya dönmektir. Buradaki her iki durumun da vahiy açısından bir anlamı ve yeri vardır. Tuvalette ön veya arkayı kıbleye dönmemek, kapalı mekânlarda bunun cevâzını ifade eden başka hadisler807 sebebiyle sadece bir “adâb”tır ve kanaatimizce bağlayıcılık açısından teklîfi hükümler içerisinde “mendup” kategorisinde değerlendirilmelidir.

Bu durum bizzat vahyin nedbi (mendup saydığı bir iş) olabildiği gibi, en azından vahye aykırı olmaması bakımından Hz. Peygamber’in bizâtihi kendisinin irşat buyurduğu bir “âdâb” olarak da görülebilir. Öte yandan Hz. Peygamber, kendi yaşadığı toplum ve coğrafyada bu âdâbın pratik anlamda neye karşılık geldiğini göstermek için “doğuya veya batıya dönün” buyurmakla da, vahyin genel ruh ve mesajına asla aykırı düşmeyen, tam tersine vahyin amelî şahitliğini açıkça ispatlayan bir tutumda bulunmuştur. Dolayısıyla Peygamber Efendimizin (s.a.) her hâlükârda vahye uygun hareket ettiğini vurgulamak gerekir.

Bu hadise paralel şekilde yorumlanan diğer bir hadis ise, tıbb-ı nebevî ile ilgilidir. İbn Kayyım el-Cevziyye, Rasûlullah’ın (s.a.) hitâbının bütün insanlara genel ve bazı insanlara özel olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirttikten sonra: “Sıtma (veya sıtmanın şiddeti) cehennem alazından bir parçadır. Onu su ile soğutun.”808. hadisini şöyle yorumlamaktadır:

“Buradaki hitap türü, Hicâz ehli ve o coğrafik konumda olanlara mahsustur. Zira onların karşılaştığı sıtma türü, aşırı sıcaklıktan kaynaklanan günlük arazî sıtma (ateş yükselmesi) şeklindedir.Bu sıtma türüne, hem yıkanma hem de içme itibariyle, soğuk su faydalıdır.”809.

Dolayısıyla burada da sıtmaya karşı ‘tedâvî’nin meşrûiyeti sabit bir hüküm olmakla birlikte, bunun ‘soğuk su ile yapılması’ değişken bir vasıtayı ifade etmektedir. Vahiy nokta-i nazarından ise, bu hastalığa karşı soğuk su kadar başka meşru vasıtalar da vahyin özüne ve ilkelerine aykırı sayılmaz.

Bu itibarla bir müslümanın, bu tedâvî yöntemi yerine uzman bir doktora giderek onun tavsiyesine uyması sünnete muhalefet olarak algılanmamalıdır810. Konuyla ilgili bir başka misal ise: Hz. Peygamber’in, Ramazan veya Şevvâl hilâliyle ilgili olarak, Şa’bân yahut Ramazan’ın son günlerinde havanın kapalı olması halinde ayın otuza tamamlanması emrini vermesidir811. Bu emri, Peygamberimizin (s.a.) “Biz ümmî bir toplumuz; hesap kitap bilmeyiz. Ay, şöyle şöyle şöyledir…bazen de şöyle, şöyle ve şöyle olur.”812 diyerek kamerî ayın yirmidokuz yahut otuz gün çektiğini ifade ettiği hadisiyle birlikte anlamaya çalıştığımızda karşımıza şöyle bir durum çıkmaktadır: Hz. Peygamber’in (s.a.) kendi asrı açısından, Şa’bân yahut Ramazan’ı otuz gün olarak sayma emri, aslında bütünüyle bir “ihtimal ve tahmin”e dayanmaktadır. Yani Ramazan’dan olan bir günün kaybı yahut bayramda oruç tutmak gibi olumsuz bir ihtimale rağmen, oruç veya bayramın gerçekleşmesindeki “kesinlik” sebebiyle böyle davranıldığı açıktır.

Bu noktada Cenâb-ı Hakk’ın böyle bir uygulamayı, Hz. Peygamber’in yaşadığı dönem açısından bile müdahale etmeksizin takrir etmesi, yapılanın, o dönem açısından “en doğru yöntem” olduğunu gösterir. Aksi takdirde, havanın bulutlu olması halinde, hilâlin daima “vahiy” tarafından tespit edilerek bildirilmesi gerekirdi ki, Hz. Peygamber sonrası dönem itibariyle böyle bir şeyin gerçekleşmesi imkânsızdır.

Bu noktada, böyle bir ihtimalde hata olup olmadığından ziyade, Peygamberimizin (s.a.) izlediği yöntemin doğruluğu ve hilâlin tespitindeki “yanılgı ihtimali” önemlidir. Hesap kitâba göre yapılan hilâlin gözükmesi meselesinde yanılgı payının varlığı ise813, her zaman mümkün olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in bu hadisinden bunun bir “yöntem” olarak tespiti çıkabilmektedir. Bu durumda vahiy, -hata ihtimali yüzde elli oranında olmasına rağmen- hem yerel ve tarihsel olan bir vâkıâyı (hilâlin ru’yetle tespiti), hem de günümüz açısından daha geçerli ve evrensel olan bir yöntemi (hilâlin hesapla tespiti)814, aynı nispette en azından “takrir” etmiş olmakta; birbirinden farklı iki yönteme onay vermektedir815.

Burada değişen tek şey, vahyin bizzat kendisi değil, bu vahyin sünnete, dolayısıyla hayatın pratiklerine yansıyış biçimidir. Bu da dindeki sâbit hedeflerle, değişken vasıtaların birbirine karıştırılmaması ilkesine dayanmaktadır816. Misalimiz açısından sâbit gaye, Ramazan’ın başlangıç hilâli ile Şevvâl hilâlinin tespitindeki “kesinlik”; değişken vasıta da, bu tespitin rü’yetle veya hesap kitapla yapılabilmesi imkânıdır. Vahyin buradaki fonksiyonu ise, her iki yönteme, insanların ilmi seviyeleri, toplumsal şartları vb. açısından ruhsat tanıması ve onay vermesidir. Bu konudaki bir başka örnek ise hilâfetin Kureyş’e ait olduğunu ifade eden hadistir817.

Hadis-i şerifin vermek istediği mesajı, şeriattaki sabit maksat ve değişken araçlar açısından değerlendirdiğimizde, devlet başkanının ümmet içerisindeki en güçlü, kudretli unsurlardan seçilmesinin “genel maksat”, bunun, o dönem için bir Kureyşli olmasının ise “vesile bir hüküm” olduğunu görürüz818. Çünkü, o devir itibariyle, hem din hem de kavmiyet hamiyeti onlardaydı; şer’î hükümlerin uygulanması ve onlara sımsıkı sarılma konusunda en ehil kimseler olarak onlar gözükmekteydi. Bu husustaki ilk sosyolojik tahlil, bildiğimiz kadarıyla İbn Haldun’a aittir819.

Ondan sonra bu görüşü savunanlar arasında Musa Carullah’ın bu konudaki tespiti konumuz açısından önemlidir: “…O dönemin siyaseti de bunu gerektiriyordu. Zira Kureyş’te kabile taassubu vardı. O devrin en kuvvetli kabilesi Kureyş’ti. Şeref yönüyle de, nesep yönüyle de Harem-i Şerif’in orada bulunmasıyla da, Kabe hürmetiyle de, Kureyş, Arap kabilelerinin hepsinden değerliydi….Fakat hilâfetin Kureyşlilere mahsus olması, kayıtsız ve şartsız olmadığı gibi, zaman yönüyle de evrensel değildir…Hilâfetin, Kureyşlilere has kılınması, siyaset gereği olup hem ashabın icmâı, hem de bütün Arap kabileleri tarafından ittifak ve memnuniyetle kabul edildi…Hilâfetin Kureyşlilere ait olduğu kararı zamanın şartlarına göre, en münâsip karardı”820.

Cârullah, ayrıca o dönemde Kureyş’ten birinin seçilmesinin İslam’daki şûrâ, imâmetin şartları, hukukun eşitliği gibi ilkelere aykırı sayılamayacağını ve bir vasiyet de olmadığını vurgulamaktadır821. Nitekim hadisin değişik varyantlarında da Kureyş’in bu öncü konumuna dair ibareler gayet açıktır: “İnsanlar bu konuda (hayır ve şerde) Kureyş’e tâbidir; Müslümanları/salihleri onların Müslümanlarına, kafirleri/şerirleri de onların kafirlerine uyar..”822. Üstelik Hz. Peygamber, o gün için eğer imâmet hakkını Kureyş’in dışında bir kabileye vermiş olsaydı, diğer kabilelerin hiçbiri bunu kabul etmeyecek, rekabet sebebiyle kabile savaşlarına bile yol açılmış olacaktı823.

Meselâ Sakîfe’de toplanan Ensarlı Evs yahut Hazrec temsilcilerinden birine bunun verilmiş olduğunu farz edersek, kanaatimizce iki açıdan tehlikeli bir siyaset izlenmiş olurdu:

a) Diğer bütün Arap kabilelerinin Ensar’ı lider konumunda görmemeleri yüzünden siyasî istikrarsızlıklar, meşrû otoriteye itaatsizlik ve dolayısıyla iç savaşlar yaşanabilir ve belki de Raşit Hilâfet dönemini hiç görmeyebilirdik.

b) Bilindiği gibi Evs ve Hazrec, İslam’dan önce yıllarca birbiriyle savaşmışlardı ve bu yüzden her iki taraftan çok kanların döküldüğü kötü bir maziye sahiptiler. Bu iki kabilenin, çeşitli tahriklerle yeniden cahilî bir kan davasını gütmeleri ise an meselesiydi. Nitekim Hz. Peygamber henüz hayattayken böyle bir olay yaşanmış ve bunun üzerine şu âyet nâzil olmuştur: “Hepiniz birden Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, sakın ayrılıp bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini bir hatırlayın: Siz birbirinize düşman iken, kalplerinizi nasıl uzlaştırdı da O’nun bu nimeti sayesinde kardeşler oldunuz. Siz ateşten bir çukurun kenarında bulunuyordunuz da sizi oradan kurtardı..”824.

Öte yandan hadisin değişik bir varyantında, hadisteki hükmün yerel özellikler taşıdığını; bu sebeple evrensel sabit bir hüküm olarak anlaşılmasının doğru olmadığını gösteren ifadeler yer almaktadır825. İlgili rivâyette “Yönetimin Kureyş’te, yargı vazifesinin Ensar’da, ezanın Habeşlilerde, dinî istikâmetin Yemenlilerde ve (bir rivayete göre) güvenilirlik vasfının da (Yemenli bir kabile olan) Ezdlilerde” olduğu vurgulanmaktadır826.

Dikkat edilirse burada vasıfları zikredilen toplum ve kabilelerin “kıyâmete” kadar, evrensel mahiyette bu işleri deruhte etmeyecekleri sabittir. Eğer öyle olsaydı, dünyanın dört bir tarafındaki Müslüman coğrafyasının, müezzinleri Habeşistan’dan, güvenilir insanları da Yemen’den getirmeleri etmeleri gerekirdi ki, bu yaklaşımın vahyin özüne ve akl-ı selîme aykırı olduğunu söylemeye bile gerek yoktur827.

Meselenin vahiyle alakalı boyutuna gelince;  Tıpkı rü’yet-i hilâl örneğinde olduğu gibi, hilâfetin Kureyş’e aidiyetinin de yerel ve tarihsel şartlar içerisinde vahyin ruh ve manasına en uygun bir tutum olduğunu; halifeliğin sâbit maksadının da vahyin alanı içerisinde yer aldığını belirtmek gerekir. Ancak şunu da unutmamak gerekir ki bu hadiste yerel olan unsur, sadece işaret ettiği kabile açısından yerel ve tarihseldir; vaz’etmeye çalıştığı ilke ve düstur açısından ise yerel değil tamamen evrenseldir. O ilke de, “mevcut şartlar içerisinde imâmet görevini üstlenebilecek kişide İslam’a bağlılığın yanında liyâkat, ehliyet ve genel toplum tarafından itibâr görmek gibi şartları aramaktır”.

Mustafa Genç – Sünnet-Vahiy Ilişkisi,syf.314-325

Dipnotlar:

777- Bk. Görgün, İlahi Sözün Gücü, s. 145-146.

778-Bk. Şa’bân, Zekiyyüddîn, Usûlu’l-fıkhı’l-İslâmî, Beyrut 1971, s. 225 vd; Zeydan, Vecîz, s. 30-50. Hatta bu kategorilerin temel kaynağı olarak şu hadis-i şerif gösterilmektedir: “Allah bir takım farzlar koymuştur; onları yitirmeyin. Bir takım şeyleri haram kılmıştır; onları çiğnemeyin. Bazı sınırlar koymuştur; aşmaya kalkışmayın. Bir takım şeylere de unuttuğu için değil ama size rahmet olsun diye sessiz kalmıştır; onları da araştırmayın” (Hadisin kaynakları için bk. Dârekutnî, Sünen,IV, 184; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXII, 222; Beyhakî, Sünen, X, 12; Şerhi için bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Erbaîn, s. 100; İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-ulûm ve’l-hikem, s. 152-153; Heytemî, Fethu’l-mübîn, s. 230 vd.) 779

779- Bu konuda yazılmış kapsamlı bir makale için bk. bk. Sakallı, Talat, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, SDÜİFD, Isparta 1995, sayı: 2, s. 39-102.

780-İbn Âşûr, Makâsıd, s. 28-39.

781-Hadisler için bk. Buhârî, “Temennî” 9.

782-Şerh için bk. İbn Abdilberr, Temhîd, VII, 198-199; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, II, 375.

783-Bk. Zürkânî, Şerh, III, 120-122.

884- İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 130.

785-Sem’ânî, Kavatıu’l-edille, s. 52.

786-Bk. İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-fetâvâ, XVIII, 8.

787-Buhârî, “Ashâbu’n-Nebî” 5, 6; Ebû Dâvûd, “Sünnet” 8; Tirmizî, “Menâkıb” 18.

788-Yaklaşık 174 sahabenin menâkıbını, dolayısıyla bu tarzdaki gaybi haberleri ihtiva eden geniş çaplı bir eser için bk. Şevkânî, Derru’s-sehâbe fî menâkıbı’l-karâbeti ve’s-sahâbe, (thk. Hüseyn b. Abdullah el-Umerî), Dımaşk 1404/1984, Dâru’l-fikr

789-Mutlak manada kelamın “haber” ve “inşâ” olarak iki kısma ayrıldığı ve haber nitelikli kelamın emir, nehiy, duâ gibi “inşâ”ın alanına giren konuları da ihtiva ettiğine dair geniş bilgi için bk. Süyûtî, İtkân, II, 874-897; Bu meseleyi Kur’ân’ın anlaşılması yönüyle ele alan bir değerlendirme için bk. Görgün, Anlam ve Yorum, s. 157

790-Taberî, Câmiu’l-beyân, XII/2, 62.

791-Saffât 37/40-61. Son ayetteki hitabın, Allah’a mı yoksa cehennemdeki arkadaşıyla konuşan kişiye mi yoksa meleklere mi ait olduğu konusunda ihtilaf olması (Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, XV, 84), meselenin özüyle ilgili değildir. Kaldı ki, Allah’a âidiyeti kuvvetle muhtemeldir (Taberî, a.y., İbn Âşûr, Tefsîr, XI, 120).

792-Mutaffifîn 83/26.

793-İbn Âşûr, a.y.

794-Bu konuda geniş ve önemli bir mütalaa için bk. Görgün, İlahi Sözün Gücü , s. 71-100; Ayrıca İbn Âşûr, a.g.e., I, 64-69.

795-Yusuf 12/111.

796-Nisâ 4/69.

797-Böyle bir iddiâ için bk. Akbulut, Nübüvvet Meselesi, s. 63-82. Cevabı için ikinci bölümdeki üçüncü iddiânın cevabına bakılabilir.

798-Krş. Polat, Hadis Araştırmaları, s. 293-297.

799-Müslim, “Cenâiz” 106; Ebû Dâvûd, “Eşribe” 7; Nesâî, “Eşribe” 40.

800-Yasak ve izinlerin sebepleri için bk. İbn Abdilberr, a.g.e., III, 219 vd; Nevevî, Şerh, I, 185-186; İbn Hacer, a.g.e., X, 26-29; Zürkânî, Şerh, III, 383-384; Özellikle kurbanla ilgili yasak ve iznin gerekçesi bir hadiste açıkça belirtilmiştir, Müslim, “Edâhî” 28; Ebû Dâvûd, “Edâhî” 9.

801-Serahsî, Kitabü’l-Mebsut, (tsh. Şeyh Muhammed Râzi’l-Hanefî), Mısır 1324, X, 7.

802-Bk. Karadâvî, Sünnet, s. 79; a.mlf., Keyfe neteâmel, s. 125 vd.; Erdoğan, Sünnet, s. 199-200

803-Kurtubî bunları Ahzâb 33/50. ayetinin tefsirinde topluca zikretmektedir, bk. Tefsîr, XIV, 211-213.

804-Hattâbî, A’lâmu’l-hâdîs, III, 2111. ﻲﻓ ﺎﻣﺎﻋ ًﺎ ﻤ ﻜ ﺣ ﻚﻟذ نﻮﻜﻳ ﻻو ﻩﺮﺛأ ﻦﺴﺣو ﻪﻜﻳﺮﺒﺗو ﻪﺋﺎﻋﺪﺑ ﻚﻟذ نﻮﻜﻳ ﺪﻘﻓ ﻪﻨﻴﻌﺑ ﺺﺨﺸﻟ ءاوﺪﻟا ﻦ ﻢﻠﻋأ ﷲاو ﻪﻬﻴﺟﻮﺗ ﺐﺠﻳ ﻪﻴﻟإو ﻲﺳﺎﻴﻘﻟا ﺐﻄﻟا ﺐهﺬﻣ ﻰﻠﻋ جﺮﺨﻳ ﻻ ﺎﻣ ﻞﻤﺣ ﺐﺠﻳ ﺐهﺬﻤﻟا اﺬه ﻰﻠﻌﻓ ،ﺎﻬﻠآ نﺎﻴﻋﻷا . 805 ﻣ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﻲﺒﻨﻟا ﻪﻔﺼﻳ ﺎﻣو

805-Buhârî, “Vudû” 11; Müslim, “Taharet” 57, 59, 60; Ebû Dâvûd, “Taharet” 4; Tirmizî, “Taharet” 6.

806-Hattâbî, Meâlim, I, 14-15; İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tıbbu’n-Nebevî, s. 117-118; Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 246, 498.

807-Bk. Ebû Dâvûd, “Tahâret” 4-5; Bu konudaki ihtilafların ayrıntısı için bk. Hattâbî, a.g.e., I, 15.

808-Buhârî, “Tıbb” 28; Tirmizî, “Tıbb” 25; Mâlik, “Ayn” 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 291, II, 21.

809-İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tıbbu’n-Nebevî, s. 117-118.

810-Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 139 vd.; a.mlf, Sünnet, s. 66-67.

811-Buhârî, “Savm” 5,11; Müslim, “Sıyâm” 6-9, 17; Ebû Dâvûd, “Savm” 4, 6, 7; Tirmizî, “Savm” 2; Nesâî, “Sıyâm” 9-13, 17; İbn Mâce, “Sıyâm” 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 5, 13.

812-Buhârî, “Savm” 15; Müslim, “Sıyam” 15; Ebû Dâvûd, “Savm” 4; Nesâî, “Sıyâm” 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 43, 52, 122, 129

813-Bu meseleye, mevcut pratiklerdeki aksaklıklar, ihmal veya kasıtlı tutumlar açısından değil, ilke düzleminde baktığımızı özellikle hatırlatmak isteriz. Zira hilalin hesap yoluyla tespiti ve Ramazan orucunun ve bayramın aynı günlerde başlanıp kutlanması meseleleri İslam ülkeleri arasında hala ihtilaflı bir mevzudur. Bununla ilgili geniş bilgi için bk. Karaman, İslamın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1993, I, 117-141.

814-Ayın hareketlerinin “hesab”a göre olduğunu ifade eden âyetler için bk. En’âm 6/96; Yûnus 10/5; Yâsîn 36/38-40; Rahmân 55/5. Ayrıca bu meseleyle ilgili geniş bir mütalaa için bk. Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 145-154.

815-Böyle bir onay örneği Hz. Peygamber’in hadislerinde de söz konusudur. Nitekim Hz. Ali, gerek Peygamberimiz (s.a.) döneminde içki içenlere verilen kırk sopalık ceza, gerekse Hz. Ömer zamanında aynı suç için artırılan seksen sopalık ceza uygulamalarının her ikisinin de ‘sünnet’ olduğunu ifade etmektedir. Zira Hz. Peygamber, kendinden sonraki Râşit Halifelerin ‘sünnetine’ uymayı emretmiştir; dolayısıyla uygulama farklı da olsa meşruiyet kazanmış demektir. (bk. Heytemî, Fethu’l-mübîn, s. 229).

816-Karadâvî, Keyfe neteâmel, s. 139, 145-154.

817-Buhârî, “Ahkâm” 2; Müslim, “İmâre” 1-10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129, 183, IV, 185,

818-Erdoğan, Ahkamın Değişmesi, s. 112-113.

819-İbn Haldûn, Mukaddime, s. 191-196; Dihlevî, Huccetullahi’l-bâliğa II, 397-398.

820-Musa Cârullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, (yayına hazırlayan: Musa Bilgiz), Ankara 2001, s. 37-39.

821-A.g.e., s. 42-43.

822-Buhârî, “Menâkıb” 1; Müslim, “İmâre” 1-3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 101, II, 243.

823-Musa Cârullah, a.g.e., s. 38

824-Âl-i İmrân, 3/103. Ayetin tefsiriyle ilgili olarak bk. İbn Hişâm, Sîre, II, 183-185; Taberânî, elMu’cemu’l-kebîr, VII, 151-152; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, IV, 164.

825-İbn Haldûn da meseleyi şeriatın makasıd ve hikmetleri bağlamında değerlendirmekte, şâriin, dinî ahkâmı bir nesle, asra ve topluma has kılmadığını vurguladıktan sonra, Kureyşlilik şartındaki asabiyet kuvvetini “el-illetü’l-müştemiletü ale’l-maksûd mine’l-kureşiyye” olarak tanımlamaktadır (Mukaddime, s. 195-196). .” دزﻷا ﻲﻓ ﺔﻧﺎﻣﻷاو

826-İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 403; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 364; Tirmizî, “Menâkıb” 71. Rivayetin, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki lafzı şöyledir: ﺶﻳﺮﻗ ﻲﻓ ﻚﻠﻤﻟا ” ﻪﻈﻔﺤﻳ ةﺮﻣ ﺪﻳز لﺎﻗو ﻦﻤﻴﻟا ﻲﻓ ﺔﻋﺮﺸﻟا و ، ﺔﺸﺒﺤﻟا ﻲﻓ ناذﻷاو ، رﺎﺼﻧﻷا ﻲﻓ ءﺎﻀﻘﻟاو ، Tirmizî, bu rivâyetin Ebû Hureyre’ye mevkuf olan varyantının daha sahih olduğunu söylese de farklı bir kanaldan benzer manada sahih senetle merfu olarak nakledilenler de vardır (bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 185; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XVII, 121; Rivayetlerin sahih olduğuna dair geniş bilgi için bk. Heysemî, Mecma’u’z-zevâid, IV, 192; Elbânî, Silsiletü’lehâdîsi’s-sahîha, III, 72, IV, 466-467). Üstelik Ebû Hureyre’nin kendi kanaati sayılsa bile, bu yaklaşım, hilafetin Kureyşliliğiyle ilgili diğer sahih ve merfu hadislerin nasıl anlaşılması gerektiğini göstermesi bakımından önem arzeder. 827

827-Kanaatimizce hilafetin Kureyşliliği ile ilgili hadisleri bu şekilde yorumlayarak “i’mâl” etmek, hem hadislerin muteber kaynaklarda zikredilmesinin, hem de sünneti doğru anlama yönteminin bir gereği olarak “ihmâl” etmekten evlâdır. (Bu konudaki hadislerin sahih olmadığı iddiâsıyla yazılmış bir makale için bk. Hatiboğlu, “İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-213).