Sünnet-Vahiy İlişkisinin Nitelik ve Boyutları

Sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutları konusu, öncelikle peygamberlerin dindeki konumları açısından ele alınması gereken bir konudur. Çünkü vahiy gibi Allah’tan çeşitli şekil ve yollarla peygamberlere gelen bir mesajın, kabûlünden başlayıp nitelik ve alan tasnifine kadar uzanan geniş yelpazede merkezî konum, yine ‘peygamberlerin kendileri’ne aittir. Bu husus, sünnet-vahiy ilişkisinin doğallığı kadar kaçınılmazlığını da göstermektedir. Çünkü peygamberler, vahyin birinci derecede muhatabı ve yeryüzündeki insanlar açısından vahyin temsilcisi konumundadırlar. Vahiy olgusu, onların varlığıyla anlam kazanmaktadır.

Diğer bir ifadeyle, Allah’ın mesajının ve bu mesajdan muradının ne olduğu hususu, peygamberler sayesinde bilinebilmektedir. O sebeple sünnetin vahiyle ilişkisinin, nitelik ve boyutlarından önce, itikâdî ve felsefî temellerine vurgu yapılması gerekmektedir. Bu sayede, sünnetin vahiyle ilişkisinin gerçekliği tartışma konusu olmaktan da çıkacaktır.

Öte yandan vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğü, sünnetin inşâ ve teşekkülündeki belirleyiciliği, vahyin evrensellik ve bağlayıcılığı da bu çerçevede işlenmesi gereken konulardır. Ayrıca sünnet-vahiy ilişkisinde dinî-dünyevî alan ayırımının ne kadar sağlıklı bir ayırım olduğu meselesi de bu başlık altında incelenmeye çalışılacaktır.

A. Sünnet-Vahiy İlişkisinin Temelleri

Temel inanç esaslarından biri olarak peygamberlere imân, kendilerine peygamber gönderilmiş bulunan her toplum için; ilâhî olanla ilişki kadar, yeryüzündeki hayatın yönünü belirleme açısından da büyük bir önemi hâizdir. Çünkü vahyin amelî şahitliğinin, “vahyin” kaynağına en yakın olan bir varlık tarafından gerçekleştirilmesinden daha mantıklı ve insanın kulluk sırrına daha uygun bir şey olamaz.

Bu durum aynı zamanda zorunludur; çünkü Cenâb-ı Hak “gezegen yıldızlardaki feyzi, kemali meydana getirecek özellikleri ve kuvvetleri Güneşe tevdi ettiği gibi, beşerî manzumenin ferdlerinde tecelli edecek, kemâli vücuda getirecek özellik ve meziyetleri de o manzumenin Güneşleri hükmünde olan peygamberlere tevdî, onları bu yüksek İlâhî imtiyaz ile diğer insan fertlerinden mümtâz, diğer ferdleri onlara muhtaç kılmıştır.”(1). Bu vâkıanın pratik yansıması ise Hz. Peygamber’in sünnetidir.

1. Tevhid İlkesi ve Nübüvvet Vâkıâsı

Sünnet, “Muhammedun Rasûlullah” ikrârıyla tevhîdin ayrılmaz bir parçasıdır. Yalnızca Allah’a kulluk ve bu kulluğun keyfiyeti açısından bakıldığında kelime-i tevhîdin ihtiva ettiği cümlelerin arasını ayırmak nasıl mümkün değilse, aynı şekilde vahiyle sünnet arasını ayırmak da öylece imkânsızdır(2). Böyle bir ayırıma gidenlerin, netice itibariyle, iman açısından Allah’la peygamberlerinin arasını ayırmaya kalkışanlarla(3) aynı noktaya gelmeleri tehlikesi söz konusudur.

İşte sünnetin vahiyle ilişkisi de, nübüvvet gerçeği bakımından bizzat Hz. Muhammed’in (s.a.) “Rasûlullah” olarak kabûlü temeline dayanmaktadır. Çünkü “metluv olan ve olmayan” her iki kısmıyla vahyin telakkisi, tebliği ve beyânının tamamı, Hz. Peygamber’le başladığı gibi yine O’nunla (s.a.) bitmektedir(4). Diğer bir ifadeyle İslam, Hıristiyanlığın aksine bir “hitab”a ve onun bir “insan” tarafından tebliğ ve beyânına dayanır. Bu sebeple de dindarlığın esasını oluşturan şey, bilgi ve bilgiye dayalı anlam ve anlamaya dayalı bir ittibâ’dır(5).

Bu açıdan bakıldığında Peygamber Efendimizin (s.a.) ağzından çıkanın; Kur’ân âyeti mi, yoksa hadis mi olduğunun beyânı da yine bizzat kendisine aittir(6). Nitekim Kur’ân vahyinin indiği dönemlerde hadislerin yazılma yasağının(7) gerekçeleri izah edilirken, “Kur’ân’la karışması” gibi bir endişeden de söz edilmesinin sebebi(8), kanaatimizce, Hz. Peygamber’in vahyin pratik anlamdaki tek mercii olması hasebiyle, ilk dönem açısından Kur’ân lafzıyla hadis ibarelerinin üslûp olarak birbirine yakınlıkları ve sahabe tarafından ayırt edilememe ihtimalidir(9)

Meseleyi Hz. Peygamber’in vahiyle doğrudan temasının olmadığı şahsî kanaat, içtihat ve istişâreleri açısından ele aldığımızda bile durum değişmemektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in bir konuda vahyi bekleme veya içtihât ve istişâre etme kararı, dışarıdan bakılınca asla bilinemeyecek bir keyfiyettir. Aksi halde hangi durumlarda vahyi beklemesi hangi durumlarda da içtihadına göre karar vermesi gerektiğini, kesin hatlarla birbirinden ayırmak mümkün olabilir ve bunun örnekleri çok açık bir biçimde kaynaklarda görülebilirdi. Vahyin mahiyetiyle ilgili olan bu durum, belki de vahyin sahibi Allah’ın, Peygamberine (s.a.) hangi konularda yetki tanıyıp tanımadığının ya da vahyi beklemesi gerektiğinin bilgisini yine “vahiy”le ihsas ettirmiş olması ihtimaline dayanmaktadır. Nitekim Cessâs, Rasûlullah’ın (s.a.) bazı hususlarda niçin içtihatta bulunmayıp vahyi beklediği konusundan bahsederken böyle bir ihtimali de zikreder(10).

Bu noktada, Hz. Peygamber’in içtihat etme yetkisi ve alanlarıyla ilgili olarak ikinci bölümde serdedilen kanaatlerin, çoğu zaman teorik ve tartışmaya açık sonuçlar olduğunu söylemek gerekir. Bu durumda sünnet-vahiy ilişkisinin temel ekseni, Hz. Peygamber’in nübüvvet kimliğine imandır diyebiliriz. Nitekim Hz. Ömer’in (ö. 23/644) hacer-i esved’i öperken: “Biliyorum ki sen ancak zarar yahut fayda veremeyen bir taşsın. Rasûlullah’ın (s.a.) seni öptüğünü veya istilâm ettiğini görmemiş olsaydım, seni ne istilâm eder, ne de öperdim.” demesi bu imanın bir göstergesidir(11).

Öte yandan oğlu Abdullah b. Ömer’in (ö. 73/692), kendisine sorulan: “Biz Kur’ân’da normal namazları ve korku namazını bulduk ama, sefer namazını bulamıyoruz!?” şeklinde bir soruya verdiği şu cevap da Hz. Peygamber’i nübüvvet vâkıası itibariyle, dinin değişmez mercii olarak gören katıksız bir inancın ürünüdür: “Allah Teâlâ, Muhammed’i (s.a.) bize, hiçbir şey bilmediğimiz halde gönderdi. Onun için, biz de O ne yaparsa onu yapıyoruz.”(12).

Ayrıca Kur’ân âyetiyle sünnetin çatıştığı yerlerde sünneti öncelemek gerektiğini savunan İbn Hazm’ın öne sürdüğü şu gerekçeler, bu anlayışın bir yansıması gibidir: “İki fakihe fetva sorup birinden: ‘Allah böyle buyurmaktadır’ diğerinde de: ‘Peygamber (s.a.) böyle buyurmaktadır’ fetvasını alan kimsenin, Rasûlullah’ın (s.a.) kavlini esas alması lazımdır. Çünkü Yüce Allah: “Biz sana zikri insanlara açıklayasın diye indirdik’ buyurur. Ayrıca Hz. Peygamber, Rabbine muhalefet de etmez. Sadece O’nun muradını beyân eder. Üstelik Rasûlullah (s.a.) olmasaydı, Kur’ân’ın Allah kelamı olduğunu bilemez; Allah’ın dinini anlayamaz, Rabbimizin muradını kavrayamaz, emirlerini ve yasaklarını öğrenemezdik. Dolayısıyla müslümanlar arasında, Hz. Peygamber’in görüşünü itibara alma noktasında hiçbir ihtilâf söz konusu değildir.”(13)

Nitekim Ali Osman Koçkuzu da meseleyi bu yönüyle ele almakta; metlüv vahiy olan Kur’ân-ı Kerîm’in, Hz. Peygamber’in (s.a.) sağlığında ayrıldığını, ezberlendiğini ve metin olarak tam bir şekilde muhafaza edildiğini belirttikten sonra geri kalan talimatın ilâhî vasfının, Rasûl-i Ekrem’in Rabbânîliği ve ilâhî vahye mazhar oluşunu tasdik ile hallolduğunu vurgulamaktadır. Zira “insanları Zât-ı Bârî ile tanıştıran ilk ve tek kaynak Muhammed aleyhisselamdır. Onun Peygamberliği tasdik edildikten sonra, fertler ve ilim artık ona teslim olacaktır. Onun koyduğu hüküm hükümdür. Haram kıldığı haram, helal kıldığı ise helaldir”. Müslümanın zaten Allah’la olan irtibatına peşin gönül bağlamış bir kişi olduğunu ifade eden Koçkuzu’nun, Allah ile elçisi arasındaki irtibatın ise sadece inanılması gereken bir husus olduğuna işaret etmesi bu açıdan önemlidir.(14).

Sonuç itibariyle vahye imanın temeli Hz. Peygamber’e imandır. Hangi nitelikte olursa olsun vahiy, bize doğrudan gelmediği için bunun Allah katından indirilmiş olduğunu anlayamayız. Bu sebeple vahye imandan önce Rasûlullah’ın (s.a.), Allah’ın doğru ve gerçek temsilcisi olduğu kabul edilmelidir. Hz. Peygamber’e inandıktan sonra O’nun, herhangi bir şekilde vahiy aldığını beyan etmesini doğru kabul etmekten başka yol yoktur(15).

2. Kur’ân’ın, Sünnete Verdiği Değer

Kavramsal çerçeve açısından sünnetin ikinci manası esas alındığında, sünnetvahiy ilişkisinin temellerinden biri de, bizzat Kur’ân’ın sünnete verdiği değere dayanmaktadır. Hz. Peygamber’e karşı ümmete yüklenmiş olan “itaat” sorumluluğunun mutlak olması, büyük-küçük her meselede O’na (s.a.) müracaat etmeyi gerektirmektedir(16). Zira “her peygamber, Allah’ın izniyle ancak kendisine itaat edilsin diye gönderilmiştir” (17). Rasûlullah’a (s.a.) itaat ise nitelik ve niceliğine bakmaksızın O’nun sünnetine bağlanmak; bunun haricinde, Allah’ın dini hakkında söz sahibi olmaya kalkışanların görüşlerini reddetmek ve sünnetleri zayıf tevillerle ve uyduruk bahanelerle ortadan kaldırma hilekarlığını yapmamaktır(18).

Nitekim İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350), çekişmeli meseleleri Allah ve Rasûlüne havale etmenin imanın gereklerinden olduğunu, Mâide 49. ve Ahzâb 36. âyetlerine dayanarak izah ettikten sonra “Ey iman edenler! Allah ve Rasûlünün önüne geçmeyin. Allah’tan sakınıp korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir”(19) âyetini şu şekilde yorumlamaktadır: “Yani, o söz söylemeden siz konuşmayın, o emretmeden siz emretmeyin, o fetva vermeden siz fetva vermeyin ve o bir konuda karar verip yürürlüğe koymadıkça siz böyle bir şeye kalkışmayın…

Kısacası Rasûlullah (s.a.) söz söylemedikçe yahut fiilde bulunmadıkça, siz ne konuşun ne de fiilde bulunun.”(20). Hatta “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamberin sesinden daha fazla yükseltmeyin. Ona karşı, birbirinize seslenip/bağırdığınız gibi seslenip/bağırmayın. Aksi halde amelleriniz boşa gider de hiç farkına bile varamazsınız “(21) âyetine de şu yorumu getirir: “Eğer onların (sahâbîlerin), seslerini, Peygamberin sesinden daha fazla yükseltmeleri amellerinin boşa gitmesine sebep olabiliyorsa, kendi görüşlerini, akıllarını, arzularını, siyaset ve bilgilerini O’nun (s.a.) getirdiğinin önüne almaları ve ondan yüksek tutmaları nasıl olmalı? Bu durum, amelleri haydi haydi boşa çıkarmaz mı?”(22).

Söz konusu itaat emrinin, sahabe vicdanına, Hz. Peygamber’i, hayatın her alanında “en güzel örnek (üsve-i hasene)”(23) olarak kabullenme şeklinde yansıdığını açıkça görmekteyiz. Meselâ, müşriklerin, “(bakıyoruz da) Peygamberiniz size hâcetinizi nasıl gidereceğinizi bile öğretiyor!” şeklindeki istihzâlarına karşılık, Selmân-ı Fârisî’nin (ö. 34/654) bu alaylı tavırdan hiçbir rahatsızlık duymaksızın kaza-i hâcetin adabını anlatmaya kalkışması(24); bizzat Hz. Peygamber’in de: “Ben sizin babanız gibiyim, size öğretiyorum…”(25) buyurarak söz konusu adabı öğretmesi, O’nun (s.a.) sahabeye yakınlığının ve sahabenin de O’na (s.a.) karşı gösterdiği derin itaat ve sadakatinin bir göstergesidir.

Şüphesiz Hz. Peygamber’in dindeki otoritesinin tartışılmazlığı, Allah Teâlâ’nın kendisine takdir ettiği konum ve verdiği değer açısından önemli ve anlamlıdır. Kur’ân’da Allah ile Rasûlünün arasını “tefrik” etmeye asla izin verilmediği(26); “Kim Rasûle itaat ederse, Allah’a itaat etmiştir”(27) ve “Sana beyat edenler Allah’a beyat etmiştir”(28) beyânlarıyla, Rasûle itaatin gerçekte Allah’a itaat anlamına geldiği açıkça vurgulanmaktadır. Hatta itaatten bahseden bazı âyetlerde “Allah ve Rasûlü” ifadelerinin her ikisi birlikte yer almasına rağmen, kullanılan zamirin tesniye zamiri olması gerekirken sadece Hz. Peygamber’e yönelik müfred bir zamir olması da Rasûlullah’a (s.a.) itaatin Allah’a itaat anlamına geldiğini ortaya koyan bir delil sayılabilir(29): “Ey iman edenler, Allah’a ve Rasûlü’ne itaat edin ve (onun dediklerini) işittiğiniz halde ondan (Rasûl’den) yüz çevirmeyin.”(30). “Size (gelirler) gönlünüzü hoş etmek için Allah’a yemin ederler. Halbuki Allah ve Rasûlünü razı etmeleri daha doğrudur.”(31).

İmam Şâfiî de, Allah’ın Kitâbındaki farzlarını kabûl eden bir kimsenin, Allah’ın, kullarına farz kıldığı Rasûl’e itaat ve hükmüne müracaat emrinden ötürü, Rasûlullah’ın hükmünü de kabûl ettiğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla kabul sebepleri/yolları birbirinden farklı da olsa, Allah’ın Kitâbı ile Rasûlü’nün Sünneti’ni kabûlün anlamını birleştiren şey, hangisi olursa olsun, Allah’ın hükmünü kabûl anlamına gelmesidir(32). Şâfiî’nin, bu delili değişik vesilelerle defalarca tekrar ettiğini görmekteyiz(33). Hatta sünnet hakkındaki ‘vahiy’, ‘ilhâm’, ‘hikmet’ veya ‘vahyin beyanı’ gibi değişik görüşleri naklettikten sonra şunları söylemektedir: “Sünnet, bu görüşlerden başka bir şey değildir.

Hangisi olursa olsun fark etmez; zira Allah kullarını bununla yükümlü tutmuş, Rasûlüne tâbi olmayı onlara farz kılmıştır… “(34). Kur’ân’ın onayıyla Hz. Peygamber’e itaati vurgulayan bu bakış açısı, sadece Kur’ân’la yetinmek isteyenlere verilebilecek esaslı bir cevap olmasının ötesinde, Allah Rasûlü’nün şahsında tecelli eden sünneti nasıl algılamak gerektiğini de bize öğretmektedir.

Kaynaklarımızda bu anlayışın sahâbe ve tâbiûn döneminde nasıl tezahür ettiğini gösteren pek çok rivâyet vardır. Bunlardan bazıları şöyle: Abdullah b. Mes’ûd’un (ö. 32/653) rivâyet ettiği: “Allah, güzel görünmek uğruna Allah’ın yarattığını değiştirerek bedenlerine dövme yapanlara, yaptıranlara, yüzünün tüylerini yolanlara ve dişlerinin arasını seyrelten kadınlara lanet etmiştir.” hadisi, Esed oğullarından Ümmü Ya’kûb adında (Kur’ân okuyan ve anlayan) bir kadının kulağına ulaşmıştı. Kadın hemen İbn Mes’ûd’a gelerek: “Senin şöyle şöyle kadınlara lanet ettiğini duydum, dedi. İbn Mes’ûd da ona: “Ben Rasûlullah’ın (s.a.) lanet ettiği ve Allah’ın Kitâbı’nda da sözü edilen kimselere niye lanet etmeyeyim ki?” diye cevap verdi.

Bunun üzerine kadın: “Yemin olsun ki, ben Mushaf’ı baştan sona kadar okudum/okurum ama senin söylediğin şeye hiç rastlamadım” deyince, İbn Mes’ûd şöyle dedi: “Yemin olsun ki eğer sen onu (gerçek manada) okumuş olsaydın, dediğimi bulurdun. Allah Teâlâ’nın “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan da sakının”(35) buyruğunu duymadın mı ?”. Kadın: Evet, dedi. İbn Mes’ûd: “Şüphesiz ki, Rasûlullah onu yasakladı, cevabını verdi….” (36).

Abdurrahman b. Yezîd (ö. 65/685), elbisesini giymiş bir ihramlıyı, onu çıkarması için uyarınca, adam: Bana Kur’ân’dan bir âyet getir, elbisemi çıkarayım, diye çıkışmış; Abdurrahman b. Yezid de buna karşılık, “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan da sakının.” âyetini okumuştur(37). Kur’ân’la sünneti birbirini tamamlayan unsurlar olarak görmenin en makul ve güzel örnekleri sayılan bu rivâyetler, tâbiînden Mutarrif b. Abdullah b. eş-Şıhhîr’in (ö. 87/705) yorumuyla özetlenmiş gibidir: Mutarrif, “bize sadece Kur’ân’dan bahsedin” diyen birine: “Allah’a yemin olsun ki biz Kur’ân’ın yerine geçebilecek bir şeyin/alternatifin peşinde değiliz. Biz sadece Kur’ân’ı bizden daha iyi bilen birine uymaya çalışıyoruz.” cevabını vermiştir(38).

Imrân b. Husayn’ın (ö. 52/672) “Bize sadece Kur’ân’dan bahsedin” diyen bir adamı “ahmaklıkla” suçlayarak Kur’ân’da yer almadığı halde sünnetin beyân ettiği, namaz rekatları, kıraatın sessiz veya sesli okunacağına dair bir takım örnekler sunması(39) ise, Kur’ân-Sünnet bütünlüğünü bozmaya çalışmanın, hem mantıksız hem de çok vahim neticeler doğuracak tehlikeli bir tutum olduğunu vurgulamaktadır. Bu yaklaşım tarzı, sünnet-vahiy ilişkisinin gayet doğal ve inkâr edilemez bir gerçek olduğunu; dolayısıyla söz konusu ilişkiye dair nitelik ve boyut tasnifinin de bu gerçeğin kabûlüne dayanması gerektiğini göstermektedir.

Bu bağlamda sünnetin vahiyle hiçbir ilişkisini bulunmadığını savunmanın da bütünüyle mesnetsiz ve tutarsız bir yaklaşım olduğu daha açık bir biçimde belirginleşmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’i, inanç ilkesi açısından vahye ulaşmanın vazgeçilmez aracı olarak kabullendikten sonra, sünnetini, vahyin tamamen dışında bir olgu şeklinde tasavvur etmenin hiçbir makul açıklaması olamaz.

Buna bağlı olarak sünnetin vahye dayanıp dayanmadığı tartışmasının önemsiz olduğu kanaati de(40) isabetli değildir. Öte yandan, buraya kadar yapılan açıklamalar, Hz. Peygamber’in “mübelliğ/muhbir anillah” (Allah’tan aldıklarını doğrudan ulaştıran)(41) olduğu kadar, Allah’ın gösterdiği şekliyle(42), O’nun onayını almış bir “mübeyyin anillah” (Allah’ın muradını açıklayan) (43) olduğunu göstermesi bakımından ehemmiyeti hâizdir. Kuşkusuz sünnet-vahiy ilişkisinin temelleri meselesi, konuya genel bir perspektiften yaklaşım noktasında önemlidir.

Ayrıca nübüvvet gerçeği ve daha çok Kur’ân gibi metluv bir vahyin ekseninden Peygamber Efendimizin (s.a.) vahiyle irtibatını kavrayabilme çabasının bir göstergesidir. Sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutlarına dair yapılabilecek tasnif açısından bunun önemli bir adım olduğunda hiç şüphe yoktur. Ancak böyle bir tasnifin bütüncül ve objektif olabilmesi için, söz konusu ilişkide vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğünden ve sünneti inşâ etmede belirleyici faktör oluşundan söz etmek gerekmektedir. Meselenin bu boyutunu görmeksizin yapılacak bir tasnifin sağlıklı ve doğru bir tasnif olmayacağı ortadadır.

B. Vahyin Mutlak Bir Olgu Olarak Bütünlüğü

Sünnet-vahiy ilişkisi konusu incelenirken göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususlardan biri, vahyin mutlak bir olgu olarak bütünlüğüdür. Zannedildiği gibi söz konusu ilişki, genel anlamda sünnetin, Kur’ân dışı bir vahyin ya bizzat kendisi olması yahut bu tür bir vahiyle ilişkisi şeklindeki bir önkabule dayanmamaktadır. İlim tarihimizde “sünnet = Kur’ân dışı vahiy” türünden bir aynileştirme yapılmış olması ilk bakışta yanlış gibi gözükse de bunların haklı gerekçelerine birinci bölümün sonunda değinmiştik. Üstelik alimlerin metluv- gayr-ı metluv, zâhir-bâtın, celî-hafî, sarihi-zımnî gibi ayırımlarındaki ağırlıklı hedefin, vahyin bütünlük ve eşdeğerliliğini ifade edebilmek olduğu kanaatindeyiz.

Bu noktanın kısaca izahı şöyledir: Vahiy kavramı, sözlük ve terim manaları açısından birbirini bütünleyen bir kavramdır. Üstelik bu kavramın, hem iletim faaliyetinin kendisi için, hem de vahyedilen şeye (el-mûhâ bih) isim olarak kullanıldığı görülmektedir. Bu bakımdan ‘bildiri, işaret, îmâ, ilhâm, kalbe ilkâ, mesaj, telkîn veya tefhîm’ gibi sözlük anlamının kullanıldığı yerlerde, “iletim faaliyeti”ne vurgu yapılmaktadır. Bu durumda peygamberlerle diğer varlıklar arasında bir fark olmadığını söylemek gerekir. “Vahyedilen şey” (el-mûhâ bih) olarak terim manası kullanıldığında ise Kur’ân’ın bizzat kendisi anlamına gelebileceği gibi, ulemanın Kur’ân dışı vahiy için yaptığı tasnifteki tilâvet edilip edilmeyişi (metluv, gayr-ı metluv) ve açıklık ve kapalılığına (zahir-batın, celî- hafî, sarîhî-zımnî) göre de bir anlam kazandığı görülmektedir.

Bu kullanım tarzı sadece Hz. Peygamber’e, dolayısıyla peygamberlere mahsustur. Bu sebeple “vahiy” kavramını, sadece Kur’ân metnine özel bir kavram olarak kullanmak(44) objektif ve bütüncül bir yaklaşım olmasa gerektir.Nitekim İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742), tespit edebildiğimiz kadarıyla bu kavrama bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşanların başında gelmektedir. Şûrâ sûresi 51. âyetinin tefsiriyle ilgili olarak şunları söyler: “Bu âyet, Allah’ın kendilerine vahyettiği peygamberleri kapsayacak sûrette indirilmiştir.

Buradaki kelam, Allah’ın Hz. Musa ile konuştuğu kelâmıdır. Vahiy, Allah’ın, peygamberlerinden birine vahyettiği, kalbine iyice yerleştirdiği ve peygamberin de onu konuşup beyân ettiği Allah kelâmıdır. Ayrıca Allah’la peygamberleri arasında, ‘bir gayb sırrı’ olup peygamberin, ondan hiç kimseye bahsetmediği bir vahiy çeşidi de vardır. Bunun dışında peygamberlerin sözünü ettiği, ancak kimseye yazmadıkları ve yazılmasını da emretmedikleri bir başka vahiy türü vardır ki bunu sadece insanlara hadis olarak anlatırlar ve Allah’ın, bu vahyi insanlara açıklaması ve tebliğ etmesi konusunda kendilerine emir verdiğini beyân ederler”(45).

Dikkat edilirse Zührî, üç kısımda mütalaa ettiği vahiy kavramının birincisinde herhangi bir yazma ve kayıt işleminden bahsetmemekte; sadece âyetteki kullanım şekline uygun olarak Allah’ın kelamı/konuşmasına vurgu yapmaktadır. Rivâyeti eserine alan Beyhakî (ö. 458/1066), bu ayırımda “yazılı” metin olarak Kur’ân’dan söz edilmediğini fark etmiş olacak ki vahyin bir türünün de yazılması emredilen Kur’ân olduğunu belirtmektedir(46). Zührî’nin mutlak olarak Allah kelâmından söz etmesi, vahiy kavramının, hem Kur’ân’ı hem de Kur’ân dışı vahyi kapsayıcı olması bakımından önemlidir. Ayrıca peygamberle Allah arasında bir gayb sırrı olarak başkalarına anlatılması istenmeyen vahiy türü ile insanlara hadis olarak anlatılmasına izin verilen türünden de bahsetmiş olması, bahsi geçen ‘objektif ve bütüncül yaklaşım’ın bir göstergesidir.

Öte yandan alimler de, Allah’ın indirdiği “vahy”in, metluv Kur’ân olmak, yahut olmamaktan daha geniş bir anlam ifade ettiğine vurgu yaparak(47) bu gerçeği daha net ve açık bir dille ortaya koymaktadırlar. Bu bağlamda sünnet-vahiy ilişkisi, en geniş anlamıyla “sünnet”in hem Kur’ân hem de Kur’ân dışı vahiyle ilişkisi” anlamına gelmektedir(48). Bu yaklaşım, sünnet kavramıyla ilgili olarak ilk bölümde çizmeye çalıştığımız çerçevede, sünnetin birinci anlamını tercih esasına dayanmaktadır. Buna göre sünnet, vahyin, hem Kur’ân hem de Kur’ân dışında tezâhür eden türlerinin her ikisine birden muhataptır.

Ne Hz. Peygamber, ne de ashabı bu ikisi arasında herhangi bir ayırım gözetmiştir. Zira, ‘Allah’tan gelişi’ ve ‘mükelleflerin uymağa mecbur olmaları'(49) bakımından Kur’ân ile Kur’ân dışı vahiy arasında bir fark bulunmamaktadır. Nitekim Hz. Âişe, ifk hadisesiyle ilgili olarak kendisine atılan iftiradan, metluv bir vahiy olan Kur’ân’la değil de, Hz. Peygamber’in göreceği bir rüyâ sayesinde beraat edeceğini umduğunu söylemesi(50), vahiy olgusuna ‘bağlayıcılık değeri’ açısından baktığını; Kur’ân ve Kur’ân dışı vahiy arasında bu noktada bir ayırım yapmadığını göstermektedir(51). Bu noktadan sonra sünnetin inşâsında asıl etkin faktörün vahiy olması konusunu izah etmek gerekmektedir.

C. Sünnetin İnşâ ve Teşekkülünde Vahyin Belirleyici Faktör Oluşu

Sünnetin inşâ ve teşekkülünde vahyin belirleyici faktör oluşu, öncelikle Hz. Peygamber’in bilgi kaynakları meselesini incelemeyi gerektirmektedir. Genel manada Peygamber Efendimizin (s.a.) duyular, akıl, sezgi, tecrübî (meslek bilgisi ve askeri bilgi) ve vahiy gibi temel bilgi kaynaklarını kullandığı ifade edilmektedir(52). Bilgi kaynağı anlayışını, özü itibariyle kelamcıların, “bilgi teorisi” bağlamında İslam’daki bilgi kaynaklarını “sağlıklı beş duyu (havâss-ı selime), haber-i sâdık ve akıl” şeklindeki ayırımına dayandırmak mümkündür(53). Ancak burada sayılanların, bilginin bizzat “kaynağı” değil, onu “elde etmenin yolları (esbâbü’l-ilm)” olarak tanımlandığına dikkat çekmek gerekir(54).

Öte yandan eğer buradaki haber-i sâdık İslam ümmeti açısından değil de, sadece Hz. Peygamber’in bilgiye ulaşma vasıtası bakımından düşünülecek olursa, bunun “vahiy” unsuruna tekabül ettiği rahatlıkla görülür(55). Bu unsur, ‘belirleyicilik’ açısından Peygamberlerin hayatları boyunca kaçınılmazdır(56). Şu kadar var ki, vahyin diğer vasıtalardan farkı, bir taraftan hem bir bilgi yolu, diğer taraftan aynı yol ile elde edilmiş bilginin adı da olmasıdır(57). Bu bakımdan vahyin, diğer bilgi kaynaklarını teyidin yanı sıra, onların yetersiz kaldığı noktaları tamamlaması ve onlara ayrı bir boyut katması; dolayısıyla Peygamberin önceki ufkunu genişletmesi ve daha kapsamlı görmesini sağlaması gibi bir takım özellikleri vardır(58).

Kanaatimizce belirleyici faktör olmasının en önemli niteliklerinden biri de budur. Daha açık bir ifadeyle, bu bilgi kaynağı, Müslümanların din ve dünya tasavvurunu etkileyen, hatta tayin eden bir kaynak olmuştur. Çünkü vahiy, “bilginin değeri bakımından insanlar için, en güvenilir bilgi konumundadır.”(59). Bu hususu vukûfla tespit eden Tahsin Görgün meseleyi şöyle izah etmektedir: “İslam Medeniyeti, Hz. Peygamber’in tebliği ile başlar. Tebliğ, kendisine bildirileni, yani vahyedileni, muhataplarına ulaştırmaktır. Bu anlamda vahyetme, esas itibariyle “haber verme”dir. Yani hem din olarak İslam, hem de bu dine mensup olan insanların ortaya çıkardığı İslam Medeniyeti, varlığını bir “haber”e borçludur.

Bu haberin muhtevası muhtelif cihetlerden; muhtelif şekillerde tasnif edilse de, bu tasniflerden bağımsız olarak sadırlarda ve satırlarda kaydedilmiş ve bize kadar nakledilmiştir. Bu haberin muhtevası, bu muhtevanın mücessem hale gelmiş şekli olan sünnet olarak, toplumsal hayatın esasını teşkil etmiş ve bu yolla da sadırların ve satırların ötesinde bilfiil günümüze kadar nakledilmiştir. Yani bir Din ve Medeniyet olarak İslam, esas olarak sadık haber’e dayanır ve bu haber bize kadar herhangi bir değişikliğe, eksiltme ve eklemeye maruz kalmaksızın, ulaşmıştır. “(60). Ayrıca söz konusu “sâdık haber”in diğer bilgi araçları olan beş duyu, yahut akıl ile herhangi bir sorunu da olmamıştır. Çünkü beş duyu verileri ve akıl, ilâhî hitaba bağlı olarak anlaşılmış ve bu çerçevede kavranmıştır.

Olaylar ve hayat, dini değil, din, olayları ve hayatı yorumlamış; bunun da ötesinde olayları ve hayatı din tayin etmiştir(61). Bu durumda sünnetin inşâ ve teşekkül sürecinde belirleyici faktörün vahiy (haber) olduğunu; diğer vasıtaların ise bu vahyin tashih yahut en azından açık-gizli teyid/takrir niteliklerine göre anlam kazandığını söylemek gerekir. Bu sebeple insanın sahip olduğu bütün bilgi vasıtaları, mutlak ve objektif bir bilgi olan “vahyin” anlaşılması ve uygulanması için harekete geçirilmelidir(62). Meseleyi Kur’ân-ı Kerim’in beyanları açısından değerlendirdiğimizde bu gerçeğin çok açık bir biçimde vurgulandığını görürüz.

Yüce Allah’ın, insanlara iletmek üzere, Hz. Peygamber’e emrettiği ve bizzat Peygamber Efendimizin (s.a.) vahiyle ilişkisindeki gerçekliğine dair önemli bir beyânı içeren âyetlerden biri şöyledir: “De ki: ‘Ben ancak sizin gibi bir beşerim. Ancak bana şöyle vahyediliyor: Hepinizin ilahı bir tek ilahtır. Onun için hep O’na yönelin ve O’nun mağfiretini isteyin.”(63). Bu âyette, Hz. Peygamber’in, diğer insanlarla sûret ve cins itibariyle aynı konumda olup bir melek olmadığı(64); üstünlük ve farklılığının “vahiy almak” olduğu açıkça beyân edilmektedir(65). Öte yandan yine Kur’ân’da, Peygamber Efendimizin (s.a.) aldığı bu “vahye uyma zorunluluğunu” ifade eden âyetler de yer almaktadır. “De ki: Ben ancak bana vahyedilene uyarım.”(66).

Hatta bir kısım âyetlerde bu zorunluluk, aksine davranılması halinde ciddî bir ihtar ve tehditle birlikte zikredilmektedir: “Sana vahyettiğimizden başka bir şeyi bizim hakkımızda uydurarak neredeyse seni fitneye düşüreceklerdi. İşte o zaman seni dost edineceklerdi. Eğer seni sağlam tutmamış olsaydık, az da olsa onlara meyledecektin. O zaman ise, sana hayatında ve ölümünde azabı kat kat tattırırdık. Hem de sonra bize karşı bir yardımcı da bulamazdın.”(67).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in, vahiy olgusu karşısında tamamen pasif durumda olması(68), vahyin bu yönüyle de belirleyici faktör olduğunu ispatlar: “Âyetlerimiz birer açık delil olarak karşılarında okunduğu zaman, bize kavuşmayı arzu etmeyenler, ‘Bundan başka bir Kur’ân getir veya bunu değiştir’ dediler. De ki: ‘Onu kendiliğinden değiştirmem benim için olacak şey değildir! Ben ancak bana vahyolunana uyarım; ben Rabbime isyan edersem şüphesiz büyük bir günün azabından korkarım.”(69). “De ki: ‘Ben size ‘Allah’ın hazineleri benim yanımdadır!’ demem, gaybı da bilmem, size ‘ben meleğim!’ de demem; ben ancak bana verilen vahye uyarım.”(70). “De ki: Ben peygamberler içinden bir türedi değilim! Bana ve size ne yapılacağını da bilmiyorum, yalnız bana gönderilen vahye uyuyorum; ben başka değil, açık bir uyarıcıyım.”(71).

Nitekim bir hadisinde ganimet ve sadaka gibi, devlete intikal eden malların dağıtımında, malı verenin veya alıkoyanın Allah olduğunu ve kendisinin sadece O’nun emrettiği şekilde taksimatta bulunan bir “kâsım/hâzin” (hak sahiplerine haklarını veren, dağıtıcı) olup, herhangi bir müdahelesinin bulunmadığını ifade ederken de bu noktayı vurgulamaktadır(72). Bizzat Peygamber Efendimizin (s.a.) de, kendisinin hidâyet kaynağı olarak vahyi göstermesi, onun hayatında vahyin belirleyiciliği açısından anlamlıdır: “De ki: Eğer hak yoldan uzaklaşır, dalaleti tercih edersem, haktan ayrılmanın sorumluluğu bana aittir. Eğer hak yola girmişsem, bu da Rabbimin bana vahyettiği sayesindedir.”(73).

Ayrıca bir takım hadislerde yer aldığı şekliyle Hz. Peygamber’in, kendisine vahyin indirilmediği/yasak gelmediği konularda, meselâ Ehl-i Kitab’a göre hareket etmekten hoşlanması(74) da bu açıdan önemli bir veri sayılabilir. Bu durumda, şu iki noktanın altını çizmek gerekir:

1. Hz. Peygamber, bir beşer olarak her insan gibi söz söyler, çeşitli tutum ve davranışlarda bulunur. Fussilet sûresi 6. ve Kehf sûresi 110. âyetlerindeki ‘beşer’ vurgusu, bu yönüyle mutlak bir olguya işaret etmektedir.

2. Ancak bu söz, tutum ve davranışlar, yine O’nun (s.a.) “vahiy alması” ve “vahye uyma zorunluluğu” ilkelerine bağlı olarak değer kazanmakta ve ümmeti için “sünnet” haline gelmektedir. Zira O’nu (s.a.), diğer insanlardan farklı kılan tarafı budur.

Bu da doğal olarak sünnet-vahiy ilişkisinde “sünnet”i belirleyici ve inşâ edici unsurun “vahiy” olduğu sonucunu doğurmaktadır. Dolayısıyla söz konusu ilişkinin nitelik ve boyutları, vahyin çizdiği çerçeve içerisinde belirginleşmekte ve anlam kazanmaktadır. Ancak bu noktada vahyin, sünneti hangi esas ve şekillerde inşa ettiği sorusu önemlidir. Çünkü Hz. Peygamber’in sünnetinde doğrudan vahye dayanan unsurlar kadar, O’nun (s.a.) beşerî inisiyatif, içtihat ve kanaatlerinin ürünü olan faktörler de yer almaktadır. Kanaatimizce vahyin buradaki fonksiyonu, Hz. Peygamber’in bu türden beşerî tasarruflarını tashih veya teyit/takrir etmesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Buna göre sünnetin vahiyle ilişkisini, her zaman, önce vahyin nüzûlü, sonra da Peygamberimizin (s.a.) onun gereğini yapması tarzında bir ilişki olarak algılamamak gerekir.

Bunun tam tersi de söz konusu olabilmektedir. Yani öncelikle Hz. Peygamber, bir takım davranışlarda bulunup görüş belirtmekte, ardından, onu düzeltici veya tasdik edici mahiyette vahiy inebilmektedir. Ancak böylesine iki yönlü karaktere sahip bir ilişkide her hâlükârda değişmeyen tek şey, “vahyin belirleyici niteliğidir”. Bundan sonraki süreç, vahyin bu belirleyici karakterinden hareketle, sünnet-vahiy ilişkisinin nitelik ve boyutlarına dair bir tasnif denemesiyle ilgili olacaktır.

Mustafa Genç – Sünnet-Vahiy Ilişkisi,syf.172-187

Dipnotlar:

1- Kam, Dinî Felsefî Sohbetler, s. 87-88.

2-Bk. Seyyid Kutub, Meâlim fi’t-tarîk, İstanbul 1986, s. 83 vd.; Şahinoğlu, M. Nazif, “Peygamber’e Şâri Denilir mi?”, Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu, İstanbul 1999, s. 73-74.

3-Nisâ 4/150.

4-Nitekim Hz. Peygamber’in vefatından bahseden bir hadiste Ümmü Eymen, ağlama sebebini “Vallahi Rasûlullah için ağlıyor değilim… Ben, sadece gökyüzü haberinin (ءﺎﻤﺴﻟ ﺮﺒ) artık kesilmesine ağlıyorum” (İbn Ebî Şeybe, Musannef, VII, 428; Dârimî, “Mukaddime”, 14; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XXV, 88) şeklinde açıklaması gayet manidardır. Bu hadiste, hem vahyi, metluv olan ve olmayan ayırımına girmeden- mutlak manada “gökyüzü haberi” olarak tanımlama, hem de –dolaylı olarak- Hz. Peygamber’i bu “habere” ulaşmanın tek mercii olarak görme anlayışı söz konusudur. Ayrıca bk. Serahsî, Usûl, I, 209.

5-Bk. Görgün, Anlam ve Yorum, s. 27.

6-Krş. Derveze, Tefsîr, I, 42-43.

7-Hadisleri yazma yasağının umumi olmayıp “Kur’ân’ın yazıldığı aynı sayfa üzerine Kur’ân’ın dışında bir şeyin yazılmasına” yönelik hususi bir yasak olduğuna dair bir görüş için bk. Süyûtî, Tedrîb, s. 286-287; A’zamî, Dirâsât, I, 79-83.

8-Hattâbî, Meâlimu’s-Sünen, IV, 170; Subhî es-Salih, Ulûmu’l-hadîs, s. 20; Accâc, es-Sünnetu kable’t-tedvîn, s. 306.

9-“Ashab, imanın en yüksek mertebesine erişmiş kimseler olmalarına rağmen, aralarında birkaçı müstesna, henüz cahildiler. Bu cehaletleri, sâir beşer kelamı ile mukayese edilmesi gayr-i kaabil olan Kur’ân âyetlerini, Hazreti Peygamberin hadislerinden ayırt etmelerine imkân vermeyecek derecede idi. Hadisler yazıldığı takdirde, Kur’ân âyetleriyle karışabilir, halk, âyeti hadis, hadisi de âyet makamında okuyabilirdi…” (bk. Koçyiğit, Hadîs Usûlü, s. 266); Ayrıca bk. Hatîb, Takyîd, s. 57. Kanaatimizce, “İnsanoğlu’nun iki vadi dolusu altını olsa bir üçüncüsünü ister…” diye başlayan meşhur hadisin, Hz. Peygamber’e indirilen (ve sonra da tilâveti neshedilen) bir ayet mi, yoksa bizzat kendisinin söylediği bir söz mü olduğu konusunda bazı sahabîlerin yaşadığı tereddütler, bu vâkıanın tipik bir tezahürü olsa gerektir (Konuyla ilgili rivâyet ve görüşlerin kapsamlı bir yorumu için bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XI, 255-258).

10-Bk. Fusûl, III, 244.

11-Buhârî, “Hacc” 60; Müslim, “Hacc” 250; Nesâî, “Menâsik” 148; Muvatta, “Hacc” 115; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 21.

12-

13-İbn Hazm, İhkâm, II, 875.

14-Koçkuzu, Hadis İlimleri, s. 43; a.mlf., Haber-i Vahitler, s. 107; Ayrıca bk. Aybakan, Bilâl, “İslam’da Dinî Bilginin Doğası ve Usûl-i Fıkhın Geliştirdiği Yorum Tarzı”, MÜİFD, sayı: 18, İstanbul 2000, s. 58-59.

15-Bk. Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s. 105-106.

16-İlgili bazı âyetler için bk. Nisa 4/59, 65, 83, 115; Araf 7/157; Nur 24/52, 54, 56, 63; Ahzâb 33/36; Ayrıca bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Erbaîn, s. 53.

17-Nisâ 4/64.

18-İbn Hibbân, Sahîh, I, 111.

19-Hucurât 49/1.

20-İbn Kayyım, A’lâmu’l-muvakkıîn, I, 41.

21-Hucurât 49/2.

22-Ibn Kayyım, a.g.e., a.y.

23-Ahzâb 33/21.

24-Müslim, “Tahâret” 57, 58; Ebû Dâvûd, “Tahâret” 4; Tirmizî, “Tahâret” 12; Nesâî, “Tahâret” 36, 41; İbn Mâce, “Tahâret” 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 437.

25-Ebû Davûd, “Tahâret” 4.

26-

27-Nisâ 4/80.

28-Feth 48/10.

29-Bu konudaki değişik yorumların varlığı sebebiyle (Razî, Tefsîr, XVI, 118-119; Zerkeşî, Burhan,III, 127) böyle ihtimalli bir ifade kullanarak, bu tarzda bir yorumun önünde en azından bir engel olmadığını vurgulamak istedik.

30-Enfâl 8/20.

31-Tevbe 9/61. (Her iki ayetin tefsîri için bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, VI/1, 210; Kurtubî, el-Câmiu li ahkâmi’l-Kurân, VII, 387; VIII, 194; Zerkeşî, a.g.e., III, 127-128). 32

32-Şâfiî, Risâle, s. 33.

33-Şâfiî, Risâle, s. 73-75, 79-85, 104 ,109, 199, 221, 330; Şâfiî, İhtilâfu’l-hadîs, (Kitâbü Muhtasari’lMüzenî’nin ekinde), Beyrut ts., s. 481-482. İbn Kayyım el-Cevziyye de aynı bakış açısıyla sünnetin, Kur’ân’a ziyade hükümler getirebileceğini delilleriyle izah etmektedir (A’lâmu’lmuvakkıîn, II, 224).

34-Şâfiî, Ümm, V, 114.

35-Haşr 59/7.

36-Buhârî, “Tefsîr (Sûre 59)” 4; Ebû Dâvûd, “Teraccül” 5; İbn Mâce, “Nikâh” 52; Dârimî, “İsti’zân” 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 434, 443.

37-İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilmi ve fadlihî, II, 231.

38-İbn Abdilberr, a.g.e., II, 234. Benzer bir rivâyet Saîd b. Cübeyr’den de nakledilmektedir, bk. Dârimî, “Mukaddime” 49; Ayrıca bk. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 24-25.

38-İbnü’l-Mübârek, Zühd, (Nuaym b. Hammad’ın ziyâdeleri), s. 23; Abdürrezzâk, Musannef, XI, 255; Beyhakî, Sünen, II, 194.

40-Kırbaşoğlu, Sünnet, s. 302.

41-Bk. Zehebî, Tezkira, I, 180 (Evzâî’nin [ö. 157/774] sözü); Cüveynî, Telhîs, II, 516; İbn Kesir, Tefsîr, VII, 341; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X, 483; Celal el- Mahallî, Şerhu Cemi’l-Cevâmi, Beyrut ts., I, 21 (Hâşiyetü’l-Attar alâ Cem’i’l- Cevâmi kenarında). (Hz. Peygamber’in tebliğ vazifesine dair âyetler için bk. Âl-i İmrân 3/20; Mâide 5/67, 92, 99; Ra’d 13/40; Nahl 16/35, 82; Nur 24/54; Ankebût 29/18; Yâsîn 36/17; Şûrâ 42/48; Teğabun 64/12).

42-Nisâ 4/105. (“Allah’ın sana gösterdiği, öğrettiği şekilde insanlar arasında hükmedesin diye sana Kitab’ı, hak ile indirdik”).

43-Şâfiî, İhtilâfu’l-hadîs, s. 556; İbn Abdilberr, Temhîd, II, 129; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I, 262; Zürkânî, Şerh, II, 411 (Benzer bir ifade için bk. Şâfiî, Risâle, s. 32).

44- Böyle bir kullanım için bk. Subhî es-Sâlih, Ulûmu’l-hadîs, s. 302-303; Ayrıca bk. Erul, “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, s. 171, 184

45-Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 257; Ayrıca bk. İbn Abdilberr, Temhîd, XXII, 114; Süyûtî, İtkân, I, 141.

46-Beyhakî, a.g.e., s. 258.

47-Bk. Cessâs, Fusûl, II, 259; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX, 10. ( ﻰﻠﺘﻳ ﻻ وأ ﻰﻠﺘﻳ ًﺎ ﻧ ﺁ ﺮ ﻗ نﻮﻜﻳ نأ ﻦﻣ ﻢﻋأ ﻲﺣﻮﻟاو ) . İbn Hacer, eserinin başka bir yerinde de (XIII, 290) bu ifadeyi ( ﻦﻣ ﻪﺗوﻼﺘ ﺪﺒﻌﺘﻤﻟ ﻦ ﻢﻋ ﻲﺣﻮﻟ ﻩﺮﻴﻏ) şeklinde kullanmaktadır; Ayrıca bk. Mübarekpûrî, Tuhfetu’l-ahvezî, VII, 432.

48-Usulcülerin bu iki vahiy türü arasında fark görmediklerine dair açıklamalar için bk. Serahsî, Usûl, II, 70. Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 483.

49-Koçkuzu, Hadiste Nâsih- Mensûh, s. 10.

50-Abdürrezzâk, Musannef, V, 417-418; Buhârî, “Meğâzî” 34; Müslim, “Tevbe” 56; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 197.

51-Bu konuda başka hadisler için bk. Buhârî, “Tefsîr (Sûre 2)” 6; “Tefsîr (Sûre 3)” 2. Ayrıca krş. Debûsî, Takvîmu’l-edille, s. 244; İbn Kayyım, A’lâmu’l-muvakkiîn, II, 224. Bu bağlamda Ignaz Goldziher’in, İslam ilahiyatçıları çevrelerinde Kur’ân ile Hadisin, aynı değerde oluşunun tarihini hicrî II. ve III. asırlar olarak göstermesi, yanılgı değilse tipik bir müsteşrik tahrifidir (bk. Muslim Studies, II, 32; Ayrıca bk. Goldziher, “İslam’da Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, AÜİFD, cilt: XIX, s. 232). Erul, “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, İslamiyat III (2000), sayı:1, s. 167.

52-Karacabey, Salih, Hz. Peygamber’de Nebevî ve Beşerî Bilgi, İstanbul 2002, s. 127-247; Sözen, Kemal, “Hz. Peygamber’in Bilgi Kaynakları”, III. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), SDÜİF, Isparta 2000, s. 47-81; Ayrıca bk. Aybakan, “İslam’da Dini Bilginin Doğası”, s. 57-58; Erul, Sahabe, s. 240 vd.; a. mlf., “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması”, s. 171.

53-Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, s. 15 vd.

54-Teftâzânî, a.y.

55-Bu noktaya akaid kitaplarında ” ةﺰﺠﻌﻤﻟﺎ ﺪﻳﺆﻤﻟ لﻮﺳﺮﻟ ﺮﺒ ” ibaresiyle işaret edildiğini söylemek mümkündür (bk. Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 19).

56-Sem’ânî, Kavatıu’l-edille, s. 30.

57-Özcan, Hanifi, Maturidi’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, s. 64-65.

58-Aybakan, “Dini Bilginin Doğası”, s. 58.

59-Sözen, “Bilgi Kaynakları”, s. 77.

60-Görgün, Anlam ve Yorum, s. 160.

61-Görgün, Anlam ve Yorum, s. 162.

62-Sözen, a.g.m., s. 78.

63-Fussilet 41/6; Diğer ayet için bk. Kehf 18/110.

64-Taberî, Câmiu’l-beyân, XII/3, 92.

65-Râzî, Tefsîr, XXVII, 98; Îcî, Mevâkıf, s. 366; Ayrıca bk. Yardım, Peygamberimiz’in Şemâili, İstanbul 1998, s. 33.

66-İlgili âyetler için bk. En’âm 6/50, 106; A’râf 7/203; Yunus 10/15, 109; Ahzâb 33/2; Zuhruf 43/43; Ahkâf 46/9.

67-İsrâ 17/73-75. Benzer manadaki âyetler için bk. Bakara 2/120, 145; Hûd 11/12; Ra’d 13/37.

68-Bu konuda geniş bilgi için bk. Subhî es-Sâlih, Mebâhis, s. 22-40.

69-Yunus 10/15.

70-En’âm 6/50.

71-Ahkâf 46/9.

72-Buhârî, “Humus” 7; Ebû Dâvûd, “Harâc” 13; Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI, 218; Aynî, Umde, XII, 178-179.

73-Sebe 34/50; Ayrıca bk. En’âm 6/56-57.

74-Buhârî, “Libas” 70; Müslim, “Fedâil” 90; Ebû Dâvûd, “Teraccül” 10; İbn Mâce, “Libas” 36; Nesâî, “Zinet” 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 320; İbn Hibbân, Sahîh, VII, 410; Ebû Ya’lâ, Müsned, I, 231, IV, 428; Konuyla ilgili ayrıntılar için bk. Nevevî, Şerh, XV, 90-91; İbn Hacer, a.g.e., XI, 374