Devlet,İnanç,Millet ve Osmanlı İmparatorluğu
1
Bu bir politik tarih çalışmasıdır ve böyle olduğu için de kökeni itibariyle iktidarda olanlar ve onların resmi olarak kontrolünde olan halkların ilişkisi etrafında konumlanır. Son birkaç yüzyıl pek çok alanda tarihçileri büyülemiştir, çünkü politik terimiyle “modernite,” devlet otoritesinin kapsam ve yoğunluk olarak süratli bir biçimde artması anlamına gelmiştir, ki bu da devlet-toplum ilişkisini her yerde muazzam bir baskı altına sokmuştur.
Bu kitap, Osmanlı İmparatorluğunda modernleşmenin arifesinden Osmanlı-sonrası ülkelerinin erken 21. yüzyılına kadar olan dönemi kapsamaktadır ve analizlerin dinamiği olan temel soru, devletin gücü arttıkça ona tâbi halka karşı kendisini nasıl meşrulaştırabildiğidir. Kitap, rejimin yönetimde olan hanedanın pratik olarak din ile özdeşleştirilmesini sürdürmeyi gözettiği sürece Osmanlı hükümdarlarının uygulanabilir bir devlet-toplum dinamiğini korumayı başardıklarım ileri sürmektedir.
Ortak dinin yaratabileceği (böyle bir topluğa kabul edilmek herhangi bir dünyevi hükümdarın menfaatine yol açacaktır) güçlü toplumsal dayanışma duygusunu bir yana bırakırsak, İslamın güçlü ahlaki içeriği ve adalet prensibine bağlılığı devletin büyümekte olan gücünün keyfi kullanımına karşı koruma sağlamayı vaat eder. Bu Müslümanlara cazip geldiği gibi, İmparatorluğun dağıldığı zamana kadar sadık ya da en azından pasif vatandaşlar olarak gayrimüslimlere de fayda sağlamıştır.
Milliyetçiliğin Osmanlı halkları için cazibesi çok azdır ve kendi başına İstanbul yönetimi için gerçek anlamda bir tehdit oluşturmamıştır: hiçbir zaman Osmanlı otoritesine karşı başarılı, ya da vahim, yerel herhangi bir milliyetçi ayaklanma olmamıştır. Milliyetçilik, yeni devletlerin mevcudiyetine meşruiyet yaratmak için kendilerinin bizzat kontrolü altında olan etkili araçlara ihtiyaç duyan Osmanlı-sonrası rejimler tarafından bilinçli olarak teşvik edilmiştir.
Rejimler esas olarak devlete hizmet etmiş (ve hâlâ eden), kendilerine tâbi halklara çok az fayda ve devlet gücünün keyfiliğine karşı daha da az güvence sunan milliyetçilik biçimlerini teşvik etmiştirler. Osmanlı-sonrası döneminin ilk birkaç on yılından, son zamanların Balkanlar’da görülen şiddetli istikrarsızlık deneyimlerine, Osmanlı-sonrası ülkelerinde kamusal hayatta dinin yükselişine ve 2011’de başlayan “Arap Baharına kadar her örnekte istikrarlı devlet-toplum ilişkilerinin geliştirilmesi açısından bu tip milliyetçiliklerin zayıflıkları ve başarısızlıkları tekrar tekrar açığa çıkmıştır.
Politikaların gidişatı ile ilgili böyle bir argümanın gerekçesini netleştirmek için bu bölüm, Osmanlı İmparatorluğunun modern dönemin “başlama noktasına” uzandığı yolu ele almaktadır. 18. yüzyıla doğru İmparatorluğun gelişiminin ve modern öncesi dönemde devlet ve halk arasındaki ilişkinin kısa bir taslağını sunmaktadır. Yaygın varsayımların aksine, imparatorluk ve yönetmekte olan hanedan neredeyse altı yüzyıl boyunca sadece saltanatın görkemi ve mutlak gücü sayesinde ayakta kalmamıştır. Herhangi bir modern standarda göre elinin altında itaatsiz uyrukları baskı altında tutacak iyi gelişmiş bir devlet aygıtı olmayan Osmanlı hükümdarları oldukça zayıftır.
Hükümdarların sınırlı sorumlulukları böyle bir gücü gereksiz kılmıştır: hanedan yabancı düşmanlara karşı savunmayı, ülke içinde barışın korunmasını ve hem bu görevler hem de yönetici elitin münasip bir konforda yaşaması için gerekli olan gelirlerin toplanması işini düzenlemiştir. Osmanlı halkının hiçbir kesimi, aktif bir biçimde baskı uygulanmasını gereksiz kılan bu diğer iki emperyal görevin performansından yeterince yararlanmadıkça saltanatın çıkarlarına hizmetin ağırlığından çekmemiştir.Osmanlı hanedanının otoritesinin sınırları belirlenmiş imparatorluk yönetimi, sultanın etki alanının doğal niteliklerine uygun geldiği için de hayatta kalmıştır.
İmparatorluğun gücü ve zenginliği fevkalade büyüklüğünden kaynaklanmıştır: Macaristan’dan Ukrayna’ya ve kuzeyde Kafkasya ve Cezayir’den güneyde Yemen ve Katar’a kadar bugünün otuzdan fazla ülkesi eski Osmanlı topraklarıdır. Bununla beraber batı ve Orta Avrupa’nın büyük kısmı ile kıyaslandığında, Osmanlı topraklarının büyük kısmında ne nüfus yoğundur ne de bu topraklar tarımsal potansiyel ve temel mineraller de dahil olmak üzere doğal kaynaklar açısından zengindir. Bu imparatorluk boyunca İstanbul ile imkân dahilinde aşık atabilecek önemli şehirlerin olmamasını açıklamamıza yardım eder, başkent hayati bir kavşak ve su nakil yollarındaki nispeten verimli bir alana yerleşmiştir.
Yalnızca olağanüstü verimli, nüfusu yoğun Nil Vadisine yerleşmiş ve Kızıldeniz’e yakın bir kent olan Kahire İstanbul ile rekabet edebilirdi. Ve elbette ki tesadüf değildir ki İstanbul iyi bir sebeple Mısır’ı başka herhangi bir vilayetten daha çok denetlemiştir. Mehmed (Muhammed) Ali Paşa Mısır valisiyken 1830 yılında Osmanlı hanedanının otoritesine karşı ortaya çıkan en büyük yerel tehdidi tırmandırmıştır. Bununla beraber Kahire dışında İstanbul, içeride egemenliğine meydan okuma kapasitesi olan hiçbir merkezle karşı karşıya kalmamıştır ki bu imparatorluk başkentinin geniş alana yayılan taşrasını denetim altına almak için devamlı olarak harekete geçirilmesini gereksiz hale getirmiştir.
İstanbul’un yönetim usulü bu sayede güvenli bir biçimde saltanatın otoritesini iptali mümkün bir biçimde devrettiği aracılara itibar edebilmiştir. Devir işlemi şu açıdan kolaylaştırıcıdır; saltanat miras yoluyla arazileri devralan ve Hıristiyan Avrupa’da esasen feodal sistemin modern öncesi politikalarının muhtelif geleneklerine göre karmakarışık hale getirilmiş politik konuları aristokrasiyle müzakere etmek zorunda kalmamıştır. Bunun yerine, her biri bir dayanak noktası olarak işlev gören çok sayıda aracı şahsiyet ve grupla (loncalar ve dinsel kurumlar) çalışıp bu sayede modern öncesi dönemin sınırlı görevlerini yerine getirirken, toprak ve halk kitlesi üzerinde nüfuzunu sürdürebilmiştir. Münasip kara ve hatta deniz taşımacılığı yollarının görece azlığı ticaretin kontrol edilebilmesini sağlamıştır ki gümrük ve vergi kesintileri İmparatorluğun gelirlerinin ana kaynağı haline gelmiştir.
Buna karşın, otoritenin devri ve çok da verimli olamayan taşranın büyüklüğü Osmanlı’nın modern öncesi dönem boyunca uyguladığı vergi ve askere alma metotlarının, sömürüyü yoğunlaştırmaktan ziyade her bir arazinin merkezin ihtiyaçlarından bazılarını karşıladığından emin olarak yayılmayı vurguladığı anlamına gelir. Gerçekten de devlet-toplum ilişkilerinde değlşim temasına, modern dönemde Osmanlı Devletinin 1792-1839 dönemindeki kayıpları ve 1839’dan sonraki başarılarıyla nasıl yaygın yağmacılıktan yoğun yağmacılığa geçmeye çalıştığının ve hükümetin esas sorumluklarını yerine getirebilmesi için potansiyel öz-kaynaklarını yeterince kullanabilecek yeni devletler kurmak gibi devasa bir görevi üstlenen ardıl rejimlerin güçsüzlüklerinin hikâyesi olarak bir rol vermek mümkündür.
Modernitenin yarattığı gerilimden önce, imparatorluk merkezi gerilimi belirdiği yerlerde dindirmek için operasyonlarını kontrol ettiği sürece, Osmanlı yöneticilerinin geliştirdiği sistem son derece sürdürülebilirdir ve gerçekten de sistem Imparatorluğun kuruluşundan on sekizinci yüzyıla kadar onun ayırt edici özelliği olan istikrarh bir imparatorluk yönetimini organize etmiştir. Öte yandan daha fazla dikkat edilmesi gereken bir unsur, askeri-idari yapısının çalışmasını muhafaza etmek ve sağlıklı bir devlet-toplum ilişkisini idame ettirmekteki kritik rolü nedeniyle İslamdır, ki Osmanlı adalet sisteminin belkemiğidir.
İmparatorluğun (yükselişi yak. 1301) ilk günlerinden itibaren Osmanlı hanedanı ve yönetici eliti, İslam ve devlet arasındaki yakın ilişkiyi sürdürmüştür. Bu iddia Osmanlı yönetiminin yaratma kabiliyeti olmadığını, esnek olmadığını ya da yönetimi altındaki gayrımüslim halka karşı acımasızca baskıcı olduğunu ima etmez: Osmanlı yönetimi ziyadesiyle beceriklidir ve sistemli baskıya bel bağlamış olsaydı altı yüzyıl boyunca ayakta kalamazdı. Sultanlık sisteminin İslamla sıkı bir bağ kurduğu iddiası daha çok şunu önermektedir.
Mobilize olmuş bir güç olmaktan çok durgun olan bir imparatorluk merkezi için din, merkezin tesirli olabilmesi için hayati bir “güçlendirici” olarak hizmet etmiştir. İmparatorluk rejimine, meşruiyetini arttıran ve ahlaki otoritesine boyun eğmeyi teşvik eden bir ideoloji yemiştir. Gerçekten de İslam. coğrafyası ve yakın geçmişi nedeniyle uzaktaki bir hükümdarın sıkı kontrol avantajının olmadığı ülkelerde. imparatorluğa sağlam bir devlet geleneği bahşetmiştir; Türklerin atalarının Orta Asya’daki anavatanlarında yarattıkları herhangi bir güçlü devlet geleneği yoktur. ne dikkate değer ya da uzun ömürlü yönetim kurumları ortaya çıkarmıştırlar ne de Moğollar vakasında olduğu gibi yönetici göçebe elitlerin fethettikleri toprakların dinini ve geleneklerini benimsemesi örneği dışında dikkate değer hanedanlar yaratamamıştırlar.(1)İslam, hukuka yaptığı vurgu sayesinde halkı istikrarlı bir adalet sisteminin ölçüsüz anarşi ve baskıyı engelleyeceğine ikna etmiştir.
Etkili ve “objektif” (güçlü her zaman haklı değildir) adalet sisteminin yardımıyla imparatorluk merkezi sadece askeri gücünün büyük bir kısmını ve vergi gelirlerinin gittikçe artan bir oranını temin ettiği Müslüman halkın değil, aynı zamanda hükümdarın otoritesini, sultan tarafından atanmış yerel iktidar sahiplerinin baskılarına karşı korunma da dahil olmak üzere, adaletin nihai garantörü olarak gören gayrımüslimlerin de mensubiyetini muhafaza etmiştir. Hanedanın İslam ile özdeşleşmesi aynı zamanda yerel aracı toplulukların (eğitimli Müslüman ya da gayrımüslim hiyerarşiler, loncalar, vb) ve gevşek bir biçimde denetlenen, otoritenin delege edildiği temsilciler (tımar sahipleri gibi daha sonra irdelenen bölüme bakınız-) ve devletin alçak gönüllü yönetimini, görev anlayışlarını dine ve ona hizmet eden hanedana (din-u devlet) ibadet olarak tarif ederek icra edenlerin sadakatini güçlendirmiştir.
Osmanlı prensipleri ve hükümet pratikleri, Osman’ın ilk göçebe savaşçı zümresi ile Sultan II. Mehmed’in sağlam bir imparatorluğun kuruluşu için coğrafi bir anahtar olan Konstantinopolis’i fethini (1453) birbirinden ayıran sadece bir buçuk yüzyılda görece hızlı bir biçimde gelişmiştir. Her ne kadar Osmanlı otoritesinin kökenleri ile ilgili çok şey bilinmiyor olsa da, askeri organizasyon ve liderlikte etkili olduğunu ispat edenlerin toplumsal meselelerde de hegemonyasını sağladığı, devletlerin o alışıldık gelişim şablonuna uyuyor gibi görünmektedir. Savaşın pek çok devlet için sürdürülemeyecek derecede pahalı ve yıkıcı hale geldiği nükleer çağa kadar, siyasi otoriteyi devletin askeri fonksiyonundan ayırmak pratik olarak imkânsızdı; ve Osmanlı örneğinde, hanedanın kurucusu olan Osman kesinlikle bir savaş lideri olarak ortaya çıkmıştı.
Her ne kadar pozisyonunun Bizans’la yaptığı bir savaş sırasında bir kabile liderliğinden kaynaklanmış olması ihtimali varsa da, onun kayda geçen ilk zaferi olan Koyunhisar (Bafeon. 1301) sonrası yükselişi bir kabile liderliğini sürdürmenin imkânsız olduğu bir şekilde kan bağı kurmacasını çok önemli bir hale getirmiş olabilir. İslam onun liderlik pozisyonuna kabileler-üstü bir meşruiyet sağlamıştır: herkesin dediğine göre, Osman’ın Bizanslılarla mücadelesi gazâ ya da kâfir darülharb’e yapılmış dini olarak meşru bir akındır. Ki İslamın erken dönemlerinde din, Arap kabile pratiklerini zapt etmek ve klan kimliğini kaotik Selçuklu-sonrası Anadolu’sunda büyük olasılıkla cazibesi artan mümin cemaatlerin üyesi olarak sınıflandırmak için etkili bir araçtı.
Kabile gelenekleri, kabile üyeleri için değilse de, müritler tarafından uzun süre kanun olarak kabul edilemezdi ama şeriat, yarım yamalak olsa da, fark edilir biçimde buyurucu ve ihtilaflar konusunda hüküm vermede adaletin istikrarlı bir kaynağıydı. Bu sayede İslam, Osman’ın savaşçı zümresinin barışı korumak, adalet dağıtmak ve gelirleri artırmak için etkili mekanizmaları kuşatmasıyla birlikte savaşla ilgili fonksiyonlarını genişletmiş, daha ilk zamanlarda liderin kumanda etme gücünü gelişmesine yardımcı olmuştur. Osman ve onun zürriyeti ve onların takipçileri islamı sadece ismen kabul etmemiş, onu ziyadesiyle ciddiye almış ve kurdukları devlet lslami prensiplere riayet etmiştir.
Pragmatizm ve din özü itibariyle uzlaşmaz değildir ve ilk Osmanlılar çok çeşitli etnik kökenden (ezici çoğunluğu Hıristiyan) gelen nüfusun içinde nerede bulurlarsa yeteneği kullanarak, çeşitli vilayetleri yönetirken yerel gelenekleri norm olarak kabul ederek bu sınırlı devleti kurarken oldukça pragmatik davranmıştırlar. Kendi başına böyle bir esneklik İslama aykın değildir; ama zaman içinde Islami kimlik pragmatizme bir ölçüde sınır koymuştur ki, devletin önemli bir unsuru olan Osmanlı ordusu. on dokuzuncu yüzyılın büyük bir kısmı dışmda, Hıristiyanları içine aldıysa da. esas olarak Müslüman bir kurumdur. Bu kurum: devletin toplumu sınıflandırma biçimini ve on sekizinci yüzyıla doğru vilayet yönetim sistemini şekillendirmiştir.
Osmanlı eliti için sabit terim ”ordu” (askeri yerdir; savaşın liderine öncelikli vazifesinde hizmet etmenin karşılığında ordu mensupları vergilerden muaf tutulmuştur. Devletin diğer ana vazifesi olan barışın korunmasında, geliştirilmesinde yararı dokunanların (bilhassa din adamları) yine benzer askeri-vergiden muaf statüsü vardır.Ön-ödenekli süvariler (sipahi) her iki vazifeyi de yerine getirirler; kendisini sefer için gerekli teçhizatla donatmak ve İmparatorluğun büyük bir bölgesinde rutin yerel yönetimi üstüne almak için belirlenmiş topraklardan (tımar) gelir toplama geçici hakkını kazanmıştırlar; eğer sipahi sefer için içtima yapmakta başarısız olursa ya da kendi tımarı çevresinde yerel güvenliği sağlamak gibi görevlerinden kaytarırsa, belirlenmiş gelirleri kaybeder.
Askeri sınıf ve özellikle de tımar sahipleri İmparatorluk nüfusunun artık büyük çoğunluğunun Hıristiyan olmadığı on altıncı yüzyıldan itibaren ezici bir çoğunlukla Müslümandır. Osmanlı tarihinin hiçbir noktasında ordunun Müslüman ya da gayrımüslim düşmanlara saldırmaya aynı ölçüde hazır olduğu görülmemiştir. Yeniçeriler -ilk başlarda sultanın esirlerinden oluşan maaşlı sabit kuvvet ayrılıkçı Şii mezhebinden de olsalar, yine de kısmen yoldaş olan Müslümanlarla savaşmaya isteksiz oldukları için doğuda İran’a karşı sefer yapmak konusunda ilgisizdir. Din düzenli bir biçimde, ister darülharbde oturan kâfirler, isterse de darülislamda fitnecilik (ihtilaf ya da kaos) yapan ayrılıkçılar nedeniyle olsun, savaşın hedeflerini meşrulaştırmıştır.(2)
Savaşçı hanedan ideolojik düşmanlarıyla düzenli olarak ateşkesi mecburen sürdürmüştür ama diğer sorumlulukları, barışı korumak ve adalet dağıtmak, uzun ömürlüdür ve bu nedenle en nihayetinde devletin mahiyeti üzerinde muazzam nüfuz elde etmiştir. Hukuk alanı İmparatorluğun en açık biçimde mahiyetinin bir Islam devleti olduğunu gösterdiği yerdir. Modern öncesi Imparatorluğu çalışan bütün araştırmacılar Osmanlı yönetici sınıfına danışmanlık yapanların düzenli olarak atıfta bulundukları “daire-i adalet” kavramı ile aşinadırlar: dünya, duvarları devletten oluşan bir üzüm bağıdır;devletin düzenleyicisi şeriattır; ülke (darülislam şeriat adına özgürlüğü garanti altına alabilecek Müslüman bir padişahın hükümranlık alanı olarak tarif edilir) olmadan etkili olamaz; ülke askerler olmadan zapt edilemez; askerler mülk verilmeden silah altına alınamaz; mülk tebaa tarafından biriktirilir; tebaa adalet hüküm sürdüğünde dünya hükümdarına bağlılık yemini ederler; adalet dünyanın kurtuluşunun kaynağıdır.(3)
Bu döngünün yozlaşması metaforu, artık itimat edilmeyen, Imparatorluğun gerilemesinin Muhteşem Süleyman’ın 1566’da ölümünden sonra başladığı görüşünü beslemiştir; ancak “uzun süren gerileme” tezini ıskartaya almak için bu döngüyü alelacele reddetmemek önemlidir. Osmanlı toplumunun tüm katmanları tarafından ciddiye alınan bir ideali yansıtmaktadır ve her koşulda meselelerin özünü tayin etmiştir: ordu, mahkemeler, vergilendirme, hepsi adalet prensibi tarafından düzenlenmiştir. ”Adalet’in bariz bir anlamı vardır, ama aynı zamanda devlet işlerinde “iyi yönetim” gibi daha geniş bir kavramı da kapsamaktadır.(4) Osmanlı dünyası için şeriat hukukun kaynağıdır, adaletin garantörüdür ve uyrukları hükümdarlarına bağlayan güçtür.Batıda pek çok kişide nefret uyandıran bir kavram olarak “şeriatın” kısa bir açıklamasını yapmak gerekiyor. Şeriat, yol anlamına gelen bir sözcük, “Allah yolunda” hareket etme temel öğretisini ya da bireyler ve inananlardan oluşan cemaatler için Allah’ın talimatlarına uyum sağlayacak bir şekilde davranmayı temsil etmektedir. Bir hukuk kodu ya da tüzüğü değildir:Mesela Napoleon Kanunları örneğinde olduğu gibi “şeriat“ın bir kopyasını elde etmek mümkün değildir.
Daha çok inananlara ‘iyi’ bir hayat yaşamaları ve günlük hayatta yanlıştan sakınmaları için rehberlik edecek kaynakların (Kuran’ın ana metni ve aynı zamanda hadis, Muhammed ve ilk Müslüman cemaatin eylemlerinin hikâyeleri) yorumlanması usulüdür. Şeriat yorumlarının ekseriyeti, ceza hukuku gibi toplumsal düzenlemelere ilişkin problemlerle değil inanç konuları ve eylemlerin cevaz olup olmadığına değinir. İbadetin kötü yapıldığı durumlara değil de hemcinslere yapılan haksızlıklara değindiğinde ise şeriatın ana gayesi Müslümanlar arasında barışı tekrar sağlamak ve çok sınırlı kimi koşullar dışında cezalandırmaktansa (ki bu Allah’ın karar vereceği bir konudur) ahlaki düzeni iyileştirmektir. Haksız muamele sahibini bulduğu için, ilgili tarafların ahlaki ve sosyal mevkileri, günah işleyeninin suça azmetmesinde etkili olan maksadı ve telafi etmek için seçtiği yöntem gibi faktörler nedeniyle suç son derece kişiseldir.(5) Elbette Kuran’ın katı kuralları vardır ve metinleri tamamıyla özgür yorumlanmaya açık değildir. Yine de geniş ölçüde kabul görmüş, Fıkıh ”mektepleri” (küçük mezhepler) olarak tarif edilen çeşitli yorum biçimleri vardır.
Dört Sünni ekolün içinde toplum barışım tehlikeye atacak problemlere pragmatik çözümler üretmeye en yatkın olan Hanefiliktir. Hanefilik (Ebu Hanife’den sonra, 767) Güney Irak’ta kurulmuştur, Bizans ile Sasani İmparatorluğunun eski sınır bölgesidir ve Arap Yarımadasının farklı yörelerinden gelen Müslüman kabile üyelerinin iskan edildiği birkaç belli başlı garnizon karargahının bulunduğu yerdir. Bölgede Arap olmayıp da İslama geçenlerin sayısında büyük bir artış görülmüştür. Renkli nüfusu Hanefîliğin yorumlamada yaklaşımının esnek olmasını teşvik etmiştir; umumi örfün (üstelik Hicaz merkezli Maliki mezhebinin yaptığı gibi, belirli bir yer ve zamanın örfünün değil) meşru kabul edilmesi bunun en büyüğüdür.(6)
”Ortak iyi” ve “kamu yararı” mantığı temelinde yorum yapmaya en çok kendini adamış ekoldür. Hanefi yorum pek çok açıdan en az sınırlayıcı ekol olduğundan, çok geniş araziler ve birbirinden son derece farklı bir nüfus üzerinde otorite sahibi olan Bağdat Abbasi Hilafetinden Babür İmparatorluğuna ve Osmanlı İmparatorluğuna kadar pek çok modern öncesi rejim tarafından tercih edilmiştir.
Osmanlı İmparatorluğunda şeriat, örfi hukukun içinde kabul etmiş ve aynı zamanda sultan hükmünü (kanun) de tanzim etmiştir. Sultanın çok geniş çaplı emirlerine rağmen, gölgede kalmış şeriattan ziyade kanunun tamamlayıcı olduğunu fark etmek önemlidir. Şeriat Müslümanlara Tanrı’nın isteklerine uyum sağlayarak yaşamalarına yol gösterdiği için, inanç ve milnasip davranışlarla (dini törenlerin usule uygun yapılması ya da belli bir giyim biçiminin ya da müzik dinlemenin caiz olup olmadığı gibi) ilgili konular, inananlar arasındaki ilişki konularından çok daha ağır basmaktadır. Kişilerarası ilişkilerde rehberlik, özellikle de ağır (hadd) suçlarda, birden çok muteber görgü tanığının şahitliği, ikinci dereceden ziyade somut delillerin kabul edilebilirliği, maksadın göz önünde bulundurulması da dahil olmak üzere sert hükümlerle sınırlanmıştır: bu hükümlerle Müslümanlar arasında fitne çıkmasına neden olacak adalet yanlışlıklarının engellenmesi amaçlanmıştır.
Dahası, şeriat suçu esas itibariyle kişisel bir şey olarak ele aldığı için de birilerinin şikayeti ya da ithamı olmadığı sürece hiçbir yargıcın yapacağı bir şey yoktur. Kontrol ettiği toplumu koruma sorumluluğunu ciddiye alan bir devlet için de şeriatın kamusal meselelerin idaresinde ayrıntılı talimatlardan yoksun olması nedeniyle tamamlayıcı düzenlemelerin yapılması zorunludur. Şeriat yasal düzenlemede dünyevi otoritenin yerini siyasa-hükümdarın imparatorluk yönetiminde görevli memurlarını azarlaması ve taz’ir (terbiye etmek) denilen şeriatın belli gereklerine göre cezalandırılması mümkün olmayan durumlarda uygulanan keyfi ceza. vb gibi terimlerle tasdik etmiştir. Osmanlı İmparatorluk kanunu, imparatorluk ahalisini daha etkin bir biçimde düzenlemek ve idare etmek için bu alanlarda geliştirilmiştir.(7)
Kanun, II. Mehmed’in sultanların kardeşlerini öldürebileceği hükmü ya da kelle vergisi (cizye) veren gayrimüslimlerin bu tip cezalara karşı korunacağı prensibini ihlal eden, Hıristiyan çiftçilerin çocuklarının sultanın kölesi yapılabildiği devşirme uygulaması gibi çok nadir durumlarda önemli bir şeriat prensibiyle çelişmiştir. Bu çelişkiler Osmanlı yönetici sınıfını sinirlendirmiş ama Hanefi hukuk ilminde kabul edilen istihsan ve istislah (çoğunluğun iyiliğini ve kabaca “kamu yararını” gözetmek) prensiplerinde kendilerine gerekçe bulmuşturlar.(8) Dolayısıyla bir birim olarak Osmanlı hukuku İslami temeller üzerine kurulmuştur ve bu temel uyarınca adaletin hem devlet hem de toplumda hüküm sürmesini sağlamayı amaçlamıştır.
Osmanlı toplumunun kanuna (yasaya) ihtiyaç duymasının çok bariz başka bir nedeni daha vardır: on altıncı yüzyılda Arap vilayetlerinin imparatorluğa katılmasına kadar nüfusun büyük çoğunluğu Hıristiyandır ve hatta daha sonra bile büyük bir gayrımüslim azınlık olmaya devam etmiştir. Şeriat İslamidir, Müslümanları etkileyen konular hariç tutulmak üzere şeriata göre insanları gerçekliğini tanımayı reddettikleri dinin prensiplerini uygulamaya zorlamak yanlıştır. Hukuk sadece şeriat ile sınırlı tutulmuş olsaydı, Osmanlı yönetimi Balkanlar ve hatta Anadolu’da daha kısa süreliğine var olabilirdi. Siyasa ya da ta’zirde ceza daha esnektir; her halükarda kanunun büyük bir bölümünü kapsayan alanlar aksi takdirde halkın kötü hizmet edilen bölümünün adalete erişebileceği yasal bir çerçeve yaratan alanlardır. Osmanlı’nın şeriatı kanun ile takviye etmesi gayrımüslimlerin Müslüman devlete itaati kabulleri sürdürmelerini sağlamıştır.
Bu, gayrımüslimlerin sultanın gayrımüslim cemaatlere (millaler Osm. milletler) özerklik vermesinin sonucu olarak ve büyük ölçüde onun kontrolünden kaçabildikleri için Osmanlı derebeyliğini kabul ettikleri düşüncesiyle çelişir. Devletin savaş, barış, vergi tahsilatı gibi meselelerle ilgilendiği modern öncesi dönemde gayrımüslimlerin devlet otoritesinden aldığı herhangi bir olağandışı özerkliği ya da muafiyeti olmamıştır.
En azından on beşinci yüzyıldan sonra teorik olarak askerlik hizmetinden hariç (muaf değil) tutulmuş ve merkezi hükümetin savaş bütçesi için elzem bir gelir kaynağı olan kelle vergisini ödemiştirler. Ki devletin aktif olarak dindar gayrımüslimlerin statülerini desteklemekte bir menfaat gördüğü kelle vergisi ya da devşirme uygulaması gibi diğer talepleri gayrımüslimler arasında huzursuzluğa neden olabilirdi. Destek, devletin taleplerine rızayı sağlama almak için sorumluluk tahsisiyle birlikte gittiği için bu özerklik vermek değil tam tersiydi. Yasal konularda da özerkliğin olmadığı eşit derecede aşikârdır.
Ülkede tek bir kanun vardır ve o da Osmanlı’dır: kanun ve şeriat, ki bunlar Hanefi pratiğinde gelenek ve yerleşik pratiklerle (âdet, örf) dikkate değer ölçüde bağdaştınlmıştır. Gayrımüslim “mahkemelerine” yalnızca, yine kanun değil, şeriatın kapsamına giren, imansızların “yanılgıya düştüğü” Tanrı’nın istekleri tasavvuruna göre davranış konularında başvurulmuştur: evlilik, boşanma ve miras gibi dini törenler ve kişisel meseleler.
Devlet, herhangi bir Müslümanın dahli ya da toplumsal barışa yönelik herhangi bir tehdit olmadığı sürece, basitçe, bu konularla ilgilenmemiştir. Dini konularda müdahaleden muafiyet, gayrımüslimlerin Osmanlı otoritesini kabul ettirmesini kolaylaştırmıştır ama gayrımüslim (millet) mahkemelerinin herhangi bir yaptırım gücü ya da yasal geçerliği yoktur, bu da bu tip kurumlardan neden herhangi bir kayıt kalmadığını açıklar.(9) Millet mahkemesinin kararından tatmin olmayan herhangibir gayrımüslim, pek çoklarının yaptığı gibi, yasal olarak yaptırım gücü de olan başka bir karar almak için konuyu Osmanlı hakimine götürmekte serbestti. Ciddi meselelerde doğrudan sultana başvurabilirlerdi ve gayrımüslimler için de “din ve hanedan” halkın ruhani ve maddi esenliğinin nihai koruyucu muhafızlarıydı.
Nitekim bazı gayrımüslimlerin gönüllü bir biçimde Osmanlı mahkemelerine çark etmesi devletin mahiyeti ve dini olarak şekillenmiş hukuk sistemine ilişkin son bir önemli noktayı not etmek için ipucu verir: suçluların rövanşist bir biçimde ceza lındırılmasındansa yerel cemaatleri rahatsız eden konularda adil çözümler üretmeye ayrıcalık verilmiştir. Modern öncesi lngiltere’sinin, failleri saydırma yöntemi olarak çok geniş bir yelpazede ve son derece küçük görünen suçlar için o kötü şöhfetli ölüm cezası verme eğilimi olan yasal sistemi ile karşlaştırıldığında. Osmanlı hukuk sistemi yerel toplumsal barışı korumaya daha çok önem vermiştir.
Modern öncesi İmparatorluk. kişilerin idam edilmesi ve grupların imhasına teşebbüs de dahil olmak üzere. devletin icra ettiği pek çok katliam görmüştür. ancak bu öncelikli olarak yönetici sınıfı etkilemiştir ya da genel halka değil de Safevi yanlısı Kızılbaşlar, hanedana ‘ihanet eden” kâfirler vakasında olduğu gibi tansiyonun son derece yüksek olduğu zamanlarda meydana gelme eğilimi göstermiştir. Sultanlar adaleti dağıtma sorumluluklarını çok ciddiye almıştırlar ve adalet fermanlarının (Osmanlıcası: adaletname) ana hedefi devlet memurlandır, onları vergi ödeyen halk üzerinde otoritelerini kötüye kullanmalarına karşı uyarmaktadır.“) Buna karşın mahkemeler sıklıkla ihtilaflarda arabuluculuk ve hakemlik yapma çabası içinde olmuştur; mağdurun zararının karşılanması ya da telafisi için yapılacak ödeme konusunda uzlaşmanın imkânsız ya da uygunsuz olduğu durumlarda para cezası kesilmiştir ve ceza (para hapsedilme ve bedeni zarar) suçlunun adam edilmesi ya da ıslahını teşvik etmek için ılımlı olma eğilimindedir. (11) Bunu örneklemek için on sekizinci yüzyılın ortalarından eski bir vilayet memuru ile ilgili bir vakayı göz önünde bulundurun.
Ömer Bey 1750’lerde Yanya’nın (Kuzeybatı Yunanistan) askeri komutanı olarak hizmet ederken Duress (Arnavutluk) kalesinde silahların tedbirsizce taşıması nedeniyle büyük ihtimalla kazara ancak yine de haksız bir biçimde bir Hıristiyanın ölümüne neden olduğu için tutuklu bulunurken: bir şekilde zindandan salıverildikten sonra tımar arazilerinin idaresi işine burnunu sokmaya başlamıştır. İki kez sultanın kanununu aykın davrandığı için mevkiini kaybetmiş ve 1758’de tekrar, bu kez Limni kalesinde hapsedilmiştir ki.tövbe edebilsin ve nefsini ıslah (ahlaki iyileşmeyi ima eder) edebilsin.
Birkaç ay sonra, bu tip istenmeyen davranışlarda bulunmaması koşuluyla salıverilir. Bununla beraber mevkiini kaybettikten sonra ihtiyaç nedeniyle müzmin bir tür dolandırıcı olmuştur. 1760 ile 1768 yılları arasında her seferinde itibar sahibi bir Müslüman ya da gayrımüslim vatandaşın Ömer ve onun muhtelif ortaklarının işlediği hukuka aykırı davranışları şikayet ettikleri dilekçeler üzerine beş farklı neden ile yine tutuklanır. Her seferinde de kendisini ıslah edene kadar hapiste tutulmuştur, ki bu açıkça senelerden ziyade aylar alan bir süreçtir. Ancak şeriat düşüncesi ile bağdaşır bir şekilde devlet hiçbir zaman onu asla selametten öte bir şey için tutmamış ve böyle olunca ne kalıcı bir şekilde hapsetmiş (artan bir şekilde daha uzun süreler tekrar tekrar suç işleyen bir sabıkalı olmasına rağmen) ne de idam etmiştir.(12)Ömer’in hikâyesi görece hassas, etkili ahlaki açıdan gerçekçi ve insani hukuk sitemine, etkili bir adalet kaynağına işaret eder.
Bu bölümde tartışılmakta olan Osmanlı Devletinin gelişiminden onun İslam ile yakın ilişkisine kadar geniş temalar, ister istemez farklılıkları yalanlayan geniş kapsamlı açıklamalara dayanmakta ancak konunun genel karakteristiğini yansıtmaktadır. Modern öncesi dönemde Osmanlı yönetimi ile Islam arasındaki bağın istikrarı bozulamaz görünmektedir: hem yönetenin hem de yönetilenlerin kabul ettiği, kamusal hayatın değerler sistemi ve nihai odağında din-ü devlete (din ve hanedan/devlet) hizmet etmek vardır. Bu, karar vericilerin sorduğu her soruya her cevabı dinin verdiğini ima etmez: devlet ile dinin evliliği Osmanlıların meşhur işhilirliğine engel olmamıştır.
İslam dünyevi otoriteye elbette sınır koymuştur, bu yönden hiçbir sultan hiç kimseye karşı bir mesuliyeti olmayan tamamıyla mutlak bir hâkim olduğunu iddia edemez, ve Tanrı’nın egemenliğini tanımak hiçbir sultan ya da vezirin Tanrı’nın bu kukuna açık bir biçimde saygısızca karsı gelemeyeceği ya da aksi takdirde Tanrı’nın isteklerine uymamanın halkın rahatsızlığının hızla yükselmesi riskini taşıyacağı anlamına gelir, Buna karşılık Islam yine de “Devletin amacı nedir; neyi temsil etmektedir?” sorusuna geçerliliği olan ve kolaylıkla anlaşılabilen bir cevap vererek hanedana güçlü bir ideolojik meşruiyet kazandırmıştır: Darülislamın korunması ve genişlemesi. Bu cevap, aynı zamanda daha kişisel bir soru olan ”Niye burada: yun?” sorusuna İslamda cevap bulan halkın çoğunluğu içinde (on altıncı yüzyıldan itibaren) özellikle yankılanmış ve kendi cevaplarını diğer tek-tanrılı dinlerde bulan ve benzer ahlaki prensipleri olan önemli sayıda azınlık tarafından da en azını dan kabul edilebilir bulunmuştur.
Yine de bu sistemin istikrarı on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren Hıristiyan Avrupalı düşmanlardan gelen baskı altında test edilecektir, Osmanlı Devleti, on dördüncü yüzyıl ve on beşinci yüzyılın başlarında bir kaostan inşa ettikleri devletin o erken safhalarından bu yana görülmemiş bir süratle kendisini güçlendirme ihtiyacı duymuştur.
Frederick F.Anscombe – Osmanlı Dönemi ve Sonrası Ülkelerde Devlet,Inanç ve Millet,syf.49-63
Dipnotlar
1- Bizans on dördüncü yüzyılda gücünü ve menzilini yalnızca bir gölge gibi sürdürmüştür ve hatta Anadolu ve Balkanlar’da daha da uzun bir süre boyunca istikrarlı bir ”imparatorluk” otoritesi olmamıştır.
2- John Guilmartin. “Ideology and Conflict; The Wars of the Ottoman Empire. 1453-1606’Journal of Interdisciplinary History 18 (1988). 721-47
3- Norman Itzkowitz, Ottoman Empire and Islamic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1972). 88. Bu döngüyü alıntılama eğilimi görmek için Bernard Lewis, “Ottoman Observers of Ottoman Decline.” : bakınız. Islamic Studies ! (1962), 71 -87
4-Bernard Lewis, ‘Freedom and Justice in the Modern Middle East’Foreign Affairs 84/3 (Mayıs-Haziran, 2005). 38. Rifa’a el-Tahtavi’nin devrim (sonrası)Fransa’nın ‘liberte’ kavramını Müslümanların “adalet“ kavramına muadili olarak açıklamasını atıfta bulunur.
5- Lowrance Rosen, The Anthropology of Justice: Law as Culture in isIamic Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Rudolf Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice hom the Sixteenth to the ‘twenty-First Century (Cambride: Cambridge University Press, 2005).
6-Gideon Libson, “On the Development of Custom as a Source of Law ln islamic Law ,”ILS 4 (1997), 131-55
7 Muhammad Mesud, Rudolph Paten ve David Powers, “Dandie and Thoir Courts: An Historical Survey,” Dispensing Justice in Islam: Oadis and Their Judgements, içinde, der. Muhammad Masud ve ark. (Leiden: li ‘li, 2006), 12; Peters, Crime and Punishment, ch.ı.
8-Victor Manage, ”Some Notes on the ‘Devshirme,” BSOAS 29 (1965). 70-1
9- Mahkeme kayıtlarından ziyade Islami fetvaları daha çok benzeyen Musevi responsaları lstisnadır
10- Halil lnalcık, ”State, Sovereignty and Law during the Reign of Süleyman,“Süleyman the Second and His Time. içinde, der. Halil İnalcık ve Cemal Kafadar (İstanbul: ISIS, 1993). 59-61; Boğaç Ergene. “ On Ottoman Justice’ Interpretations in Conflict (1600-1800). ILS 8 (2001). 52-87
11- Ergin Akarlı’nın, ” Law in the Marketplace: Istanbul, 1730-1840,’Masud Peters, and Powers (der.), Dispensing Justice, 247-51 içinde
12-BOA. Cev.Dah 3181, 11 Haziran 1768
