Nereye:Saadete mi,Selamete mi?

Hocazâde’nin Tehâfut el-felâsife ile Hâşiye ala şerh el Mevâkıf adlı eserlerinin dibacelerinde belirlediğine göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur; bu nedenle de insan, yerini bilmek ister. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış-açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den(min-eyne), nere-de(fî-eyne) ve nere-ye(ilâ-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde(geliş), meâd(dönüş) ve beyne-humâ(ikisinin arası duruş). Hem var olduğu yer, Evren itibariyle hem de bizatihi kendi, iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer’de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den’in bilgisi(ilm min-eyne), nere-de’nin bilgisi(ilm fî-eyne) ve nere-ye’nin bilgisi(ilm ilâ-eyne). Bu sorular ben’den sökün eder ancak daha sonra Varlık(Vucüd), Var-olan(Mevcüdât/Mümkinât) ve Yokluk(Adem) ekseninde daha küllî bir hâl kazanır, akabinde tekrar bende içselleşir ve üç yer, insanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. Söz konusu anlamın tespiti de, hiç şüphesiz, saâdeti verir.

Bilindiği üzere, Türkçe’de “ne”, ne-lik’e, öze ilişkin bir soru iken ~re, taşra, içre gibi sözcüklerde olduğu gibi yön bildirir. Bu nedenle, sorular, ne-yön-den, ne-yön-de ve neyön-e olarak yeniden düzenlenebilir; bu açıdan da yer sorunu ile yön sorunu birleştirilebilir.

Yer’in sabitlik’i imlemesine karşın, yön’ün bir gayeyi ve ufku, dolayısıyla hareketi imlemesi, yer ile yönü yolda biraraya getirir. Bu da insa nın arayışının esas itibariyle bir yol arayışı olduğunu gösterir. ‘Açıktır ki, her yol arayışı bir yordam, yön-dem gerektirir. Din’in bile cevheri anlamının yol anlamına gelmesi, insanı sırat-ı müstakîm -yönü/istikâmeti olan yoliçre tutmak istemesi; süfinin tarikati -yolu; itikadın ve fıkhın mezhebi gidilen, takip edilen yolunun olması, hasılı her insanî eylem’in bir yolu araması ilginçtir; çünkü bu-arada olan insan arar, her dem arayış hâlindedir. Öyle ki, yol, yol-cu ve yol-almak, hepsi insanı, insanın anlamını belirler. Öte yandan, insan’a en ağır gelen yine kendidir; başka bir deyişle insan en zor kendine katlanır. Kendine katlanmanın, teemmül/refleksiyon anlamında düşünmeyi imlediğini anımsayalım: Ancak ve ancak kendi içine düşenler düşünürler. Bu özellikle tabiat ve hayat ağında şahsiyetini kazanıp hüviyet aşamasına ulaşan kişi için geçerlidir.

Anımsanırsa, süfî düşüncede insanın başka bir adı, ğarib’tir; yani yabancı; ya da Türkçe’nin güzel deyişiyle gurbettedir insan. İnsan bu dünya’ya yabancıdır; dünya hayatı da gurbet hayatıdır. Yunanca’da somanın, bedenin ruhun mahpesi olduğunu düşününüz! Öte yandan insanın en Önemli korkusu, yok-olma, hiç-olma korkusudur. Bir yere gitmek bu anlamda, bu dünyaya da bir yerden geldiğini ve tekrar oraya döneceğini imler. Var-olma bilincimiz yokolmayı kaldıramadığından ve deneyimimiz de bize “Tüm insanlar ölümlüdür” küllî önermesinin geçerli olduğunu tekiller seviyesinde gösterdiğinden, gidecek bir yeri tahayyül etmek kaçınılmazdır. Nitekim süfilerde ölüm, vatana dönüştür; hayat ise vatan hasreti.

Şöyle bir belleğimizi yoklayalım, ilginçtir ki, tüm kültürlerde, ister yalın ister karmaşık olsun, insanın bu dünyaya ait olmadığı bilinci vardır. Hermetik gelenekler, dinler, Yeni Eflâtuncu felsefe ve daha pek çok yaklaşım, insanın Yeryüzü’ne indirildiği, gönderildiği konusunda neredeyse ittifak hâlindedir. Yalnızca kadim kültürler mi; varoluşçu felsefeyi düşünün, dünyaya atılmışlığı, varlık’ın ve hiçlik’in yarattığı bunalımı! Belki de bu duygu, insanî olmaklığın bir niteliğidir.

Anımsıyorum, ateist, gün-görmüş bir bilim adamı, Artvin’de bir toplantıda “öldüğümde beni bu dağlara gömün; bu dağlarda dolaşıyor olayım” dediğinde, kendisine “öldüğünüzde bu dağlarda bir şey dolaşıyor olacak; ama bunun işaret edilebilecek bir ‘siz’ olduğundan şüpheliyim” diye yanıt verince, büyük bir bilgelikle “Evet! Herşey tamam da dostum, bana en ağır gelen yetmiş yılda oluşturduğum bu benlikten vazgeçmek, bu benliği kaybetmek; hiç olmak; gerçekten nedir bu benlik ki kaybolmak istemiyor” demişti. Benlik üzerine düşünmek, bir iğneyi kendi deliğinden geçirmeye çalışmak gibi bir şey.(10)

Konunun, kadim kültürde, yukarıda söylenilenlerle ilişkili olarak başka bir yönü daha vardır. O da, maddî dünyaya misafir olan insanın, geldiği mücerred dünyaya dönebilmek için, aşağıda kısmen değineceğimiz, bu dünyada ruhî tekâmülünü gerçekleştirmesi gerektiğidir. Bu nedenle maddî tekâmül, nefsin maddî olan bedenle birleşmesinden sonra insanın şahsında, nefsi tekâmül olarak devam eder. Elbette tekâmül’ün nasıl gerçekleştirileceği irfani-Sâfi ile meşşaî yaklaşımlar açısından tartışma konusudur. Eflâtun’un matematik ve müzik eğitimi, süfi kültürde nefsin terbiye ve tezkiyesi, meşşaî gelenekte nazarî ve amelî yetilerin tehzîbi ve faal akılla ittisal ederek kemâle erilmesi gibi pek çok kavram, bu nefsi tekâmülün sonucu katedilecek aşamalarla ilgilidir. Ancak, her halükârda nefsi tekâmül için, bir yola girilmesi, yola çıkılması, yola revan olunulması kaçınılmazdır. Çünkü ancak kendini yolcu olarak kabul eden yola koyulur.

Bu noktada sorulacak soru, gidilen yolun nihaî amacının ne olduğudur. Nazarî(meşşaî-kelamî), keşfî(irfanîişrâkî) ve süfî bakış-açısı arasındaki fark, tıpkı kozmogoni-kozmoloiide olduğu gibi, burada da ortaya çıkar. Süfî çizgiye göre amaç insanın selâmeti iken nazarî ve keşfî yaklaşıma göre saâdetidir; çünkü ruh-ışk, selâmeti verirken, akılilim, saâdeti verir. Süfiler bu anlayışlarını Kur’an-ı Kerim’e dayandırırlar: Herşeyden önce “O, onları sever; onlar da O’nu sever” (Mâide 54) ayetinde, O ile O-nlar arasındaki ilişki sevgi/ışk üzerinden tanımlanmıştır. Öte yandan O’nun esma-i hüsnâlar’ından biri de el-Selâm’dır (Haşr 23). Nitekim, O’nun sevenleri üzerine, “Çok rahim Rab’den(terbiye edenden) bir söz olarak kendilerine Selâm (vardır).” (Yasin 58)

Süfîlere göre, Peygamberlerle gelen de, O’nun yani Selâm’ın katındaki selâm’ın insan için yeryüzünde etkin(inzâl, nâzil) kılınmış hâlidir: l-s(e)lam. Selâm ve Islâm, yer ve yönde, yani yol’da olan insanın kendiyle barışıklık’ını imler; bu nedenle İslâm’a giren selâm’a erer, yani müslüman olur.

Kanımızca, bu gerekçelerle, müslüman sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi kendiyle barışık, kısaca barışzktır. Bunun anlamı şudur: Ancak kendiyle barışık insan, kendine katlanabilir. Bunun başka bir ifadesi de ancak hazır olan, huzur bulur; çünkü her daim O’nun huzurundadır. Nitekim, O’nun adı olan Selâm, her türlü barışıklığın kaynağının O olduğuna işarettir. İşte, yukarıda çerçevelediğimiz bağlamda barışık, hazır olan insan için hayat artık bir trajedi değildir; başka bir deyişle, mümin, yani Ğaib’i makül hâle getirmiş, Tanrı ile akdini/sözleşmesini yapmış(akîde), kısaca Amen-tu diyerek teo-ontolojik emniyetini/güvenliğini sağlamış, kendisiyle barışık kişi için soru ve yanıt arasındaki ayrım ortadan kalktığından, kısaca kaygı ve korku giderildiğinden, trajedi yalnızca O-nsuzluktur. Ancak O varsa, nefsin süküneti vardır (sukün el-nefs), yoksa daim hareket yakıcıdır.

Selâm, ayrıca, İslâm hüviyetini kazanmış, o-laşmış insandan, ötekinin de emin olması demektir. Bu nedenle süfî geleneğimizde hakikî müslüman, kendini dışarıdan, ötekinden koruyan değil, dışarıyı, ötekini kendinden koruyan kişidir. Başka bir deyişle, Sâfi/âşık, Yeryüzü’nü/maşâk’unu kendinden koruyan kişidir. Ancak kendine saygı duyan kendiyle barışıktır; kendiyle barışık kişi de başkasına zarar vermez. Başkasına zarar vermek, kendini güvende hissetmeyen insanın korkusundan kaynaklanır; bu tür kişiler bizatihi kendis lerinden korkarlar; kendi varlıklarını başkalarının yokluğuna bağlarlar.

Kanımızca bugün insanlığın en büyük sorunu, insanı insandan korumak; insanı insanlığıyla barışık kılmaktır; insanlığıyla barışık olmayan kişi önce kendine sonra da çevresine zarar verir; çünkü insanlığıyla barışık olmayan kişi, kendine tahammül edemiyor; kendi varlığına katlanamıî yor; kendini güven içinde hissedemiyor demektir. Nitekim bu çerçevede, mümin sözcüğünün en iyi-doğru-güzel çevirisi, kanımızca, kendinden emin kişidir; kısaca emindir; yani ne kendine ne de başkalarına zarar veren; güven içre olan kişidir. Hem barışık hem de güvenli/emin kişinin en önemli özel-liği sınırı(haram) bilmektir.

Evren’de herşeyin bir sınırı vardır; aklın sınırı ise Tanrı’dır. Çünkü, Evren’de herşey kendi doğasını dışavurur ve dışavurum, sınırlarına ulaşınca durur; aklın neredeyse sınırı yoktur. Örnek olarak, insan, doğası gereği uçamaz; ama aklıyla uçak yaparak uçar; aslında uçak, uçan insan aklıdır; çünkü uçak, insan aklının cisimleşmiş hâlidir; bu durum, atom bombası için de geçerlidir; patlayan atom bombası değil, insan aklının bizatihi kendisidir. Evren’deki hiçbir var-olan doğaya zarar vermez; gereksiniminden fazlasını yemez dolayısıyla kilo almaz, çöp üretmez; ama akıllı insan tüm bunları yapar. Kul olmak, bir şeyin üzere yaratıldıysa 0 şey üzere olmasıdır, yani sınırını bilmesidir; bu nedenle Evren’deki herşey yaratıldığı şey üzeredir ve bu nedenle kuldur, sınırlarındadır.

Insan, aklı ile yaratılışının sınırlarını aşar; insan olmaklığına zarar verir. İşte din bu anlamda aklımızı sınırda tutarak, insanlığımızı korumaya çalışır. Heidegger’in deyişiyle “sınır bir kere çiğnendi mi, çiğnenecek başka bir sınır kalmaz.” Sonuç açıktır, insanlığını -sınırını bir kere çiğneyen kişi, herşeyi çiğner, çiğneyebilir.

İşte bu nedenle süfî, sınırında/insanlığında kalarak, herşeyiyle Evren’i kendinden korur, korumaya çalışır; çünkü aklıyla zarar veren, zulm eden, yaratılışına karşı iş yapabilme gücüne sahip, sınırlarına isyan edebilen tek canlı, insandır. Çünkü insan kebed üzere yaratılmıştır (Beled 4); yani İbn Abbâs’ın tefsiriyle insan dik duran ve ufka bakan bir varlıktır; bu nedenle yolunu bulma meşakkatine maruzdur.

Başka bir deyişle, Evren’de herşey kendi yolundadır; ihsan ise kendi yolunu kurar; yol anlamına gelen din, insanı seçiminde serbest bırakmakla birlikte, yolun müstakim olanını yani bir istikâmeti, yönü olanını teklif eder insana; insanı dolaşıp durmaktan, hayata dolanmaktan, dağılmaktan kurtarmak için yola koyar. Bu nedenle kısaca şöyle denilebilir: Tanrı, aklın sınırı; din, terbıyesıdir. Sınırı ve terbiyesi olmayan aklın neler yapabileceğini anlamak için tarihe bakmak gerekmez; etrafınıza da bakabilirsiniz…Bu nedenle, denilmiştir ki, din, aklın sağlığıdır; çünkü onu terbiye eder ve sınırında tutar. Din, aklı koruduğu için, öteki varolanları da akıldan korumuş olur; onları güvende tutar. Ancak dinin aklı terbiye etmesi/koruması ile aklı işgal etmesi arasındaki ince ayrıma da dikkat çekmek gerekir. Çünkü bilinç içeriği hâlini almayan aşırı bir dindarlık da hastalıktır; insanı hasta eder.

Öte yandan süfîler Ahireti/Öte-dünyayı da Dar eI-selâm diye adlandırırlar. Bu anlamıyla selâm, nazarî düşüncede yalnızca ahirette elde edilebilecek iken –ki tek istisnası Hz. lnsan’dır; Miraç’ta bunu deneyimlemiştir. Süfîlere göre, kendini tezkiye eden, hazır olan gönül/kalb bu Dünya’da da bu hâli deneyimleyebilir. Bunun tek yolu, hem selâmı hem de saâdeti kendi başına amaç edinmeyip, O’nu sevmek, sevdiğinin rızasını elde edecek bir biçimde yaşamak, kısaca, dikkat ve rikkat göstermektir. Sevilen kırılamayacağına göre, hem insan sevdiği O-yu kırmamaya özen gösterecektir hem de O, sevdiğim dediği insanın nazına katlanacaktır.

Süfîlerin bakış-açısını böylece özetledikten sonra, saâdeti elde etmeyi amaç edinen nazar ehlinin yaklaşımına, tekrar tehlikesini bir nebze göze alarak, biraz daha yakından bakıp bu elde etmeyi nasıl gerçekleştirdiklerine ilişkin görüşlerini görelim:

lbn Sînâ ya göre felsefe, kısaca, belirli bir tarz bilgiyi elde etme ve bu bilgiye göre eyleme olarak tanımlanabilir. Daha başka bir deyişle, felsefe, insanın, nefsinin sahip bulunduğu teorik(nazarî) yetiyi, eşyanın gerçekliğine(hekâik el-eşya) ilişkin doğruyu(hak) bilerek ve pratik(amelî) yetiyi de bu doğruya uygun iyiyi(hayr) eyleyerek olgunlaştırması(tekmîl), böylece sürekli bir mutluluğa(saâdet) erişmesidir. Kadim felsefî bilginin, bütüncül/holistik karakteri içinde anlam kazanan moral merkezli olarak bu şekilde tanımlanılması, bir yönüyle, kadîm teoloji ve kozmoloji yanında, her ikisiyle de ilişkisi bulunan nefis/ruh teorisiyle de bağlantılıdır ve ilkece insan nefsinin, kozmik seyahati sırasında sahip olduğu kuvveyi, doğru ve iyi yönünde etkinleştirmesi/bi’l-fiil hâle getirmesi, dolayısıyla kemâle(entelechia) ulaşarak kendini gerçekleştirmesidir.(11)

Dikkat edileceği üzere bu dizgede en merkezî iki terim, doğru bilgilhak, hakikat, ilim) ve iyi davranış(hayr)’dır. Hiç şüphesiz bu anlayışın çok geriye giden bir tarihi vardır;nitekim Julian Marias’ın History of Philosophy adlı eserinde işaret ettiği üzere, Yunanlılar için de philo-sophia, belirli bir tarz bilgiyi(episteme) elde etmek ve buna göre eylemek, kısacası yaşamaktı. Bu nedenle bilginin kesin, gerçekliğe mutâbık, doğru olması gerekiyordu; denilebilir ki, kadim dönemde en önemli sorun doğru/kesin bilginin elde edilmesi sorunuydu. Nitekim, İbn Sînâ’nın deyişiyle, nazarî hikmetin amacı hakkın bilgisidir(marifet el-hakk); bu ise gerçekliğe/vakıa’ya ilişkin kesinlik/yakîn elde etmekle olanaklıdır; bunun da yolu burhandır.(12) Burhan, zâti bakımdan ve zorunlu olarak yakini sonuç veren, yakin ifade eden önermelerden (yakîniyyât: evveliyyât, tecribiyyât, mutevâtirât, mahsüsât gibi) kurulu bir kıyastır.

Bilindiği üzere her hüccet/delil, en az iki Öncülden meydana gelir; bu öncüllerden de ya her ikisi yakîniyyâttan; ya birisi yakîniyyâttan, ötekisi yakîniyyât olmayan önermelerin birinden ya da her ikisi de yakîniyyâttan olmayan önermelerden oluşur. Yakini öncül de ya bedihiyyâttan ya da bedihiyyât’a geri götürülebilen nazari öncüllerden meydana gelir. İşte hüccet’in/delil’in her iki öncülü de yakiniyyâttan oluşursa ona burhan denilir. Öte yandan kıyas’ın maddesinde olduğu gibi, süretinde de telifi yakini ise sonucun yakini olması zâti ve zorunludur; bu yakin ehass’tır.

Yukarıda işaret ettiğimiz üzere, bir şeyin var-olması, kişioğlu tarafından bilinebilir olması, daha da önemlisi başka kişilere aktarılabilmesi, anlatılabilmesi sürecinde en önemli sorun tüm insanlar için paylaşılabilir bilginin sıhhatini sağlayacak ölçütlerin tespitidir; başka bir deyişle bilginin temellendirilmesi sorunudur.

Sofistlerin eleştirileri karşısında Eflatun’un idealar nazariyesini geliştirmesi ve bilgimizin kaynağını anımsamaya/hatırlamaya bağlaması, Aristoteles’in bilgimizin üzerine dayandığı ilkeler için Nous’u devreye sokması, tüm bunlar böylesi bir temel arayışının sonuçlarıdır.

Mantık’a aşina okuyucular için anımsatmak isterim ki sorun, büyük-terimin dogasında düğümlenir; küçük-terim sonuç olarak olgunun(fact) kendidir; bu nedenle orta-terim, temellendirmede önemli bir rol oynar. Nitekim İbn Sinâ için, orta-terim, büyük-terim’in küçük-terim’deki varlığının illeti olursa, o burhan’a, burhan-ı lime ya da burhan-ı limmî adı verilir. Çünkü bu durumda burhan, hem varlık’ta hem de tasdik’te(yargı’da) limmiyeti/niçinliği birlikte verir. Ancak, orta-terim, büyükterim’in küçük-terim’deki varlığının malülu olursa; başka bir deyişle, büyük-terim, orta-terim’in küçük terimde illeti ise, o burhan’a burhan-ı inne ya da burhan-ı innî adı verilir; çünkü yalnızca inniyet’i vermiştir; inniyet ise mutlak el-vucüd’dur.(13) Öyleyse bilgi, olgudan(fact) -yukarıda incelediğimiz süreçler takip edilerek -makâl/malâl olguya(reasoned fact) gitmeyle elde edilir.

Bu nedenledir ki, nazarî gelenekte, yukarıda da işaret ettiğimiz üzere, ilim aynı zamanda illet anlamına gelir. Öyleyse soralım, bu çerçevede düşünürsek, kadîm dönemde nazarî hikmetin, yukarıda özetlediğimiz anlamıyla, illeti/ilmi tespit etmesi, saâdeti verir mi? İbn Teymiyye ve İbn Kayyim Cevziyye gibi düşünürler bu tür bir anlayışı tahfif bile ederler. Gerçi nazar ehli, bu durumu, tehzîb-tecrîd sürecini faal akla bağlayarak, Dünya’da kısmî, Öte-Dünya’da ise ruhî anlamda küllî bir saâdeti öngördü. Ancak, başka bir yazımızda ayrıntılı bir biçimde tasvir ettiğimiz gibi, Ebu’lBerekât Bağdâdî, Gazâlî, Şehabeddin Sühreverdî ve Fahreddin Râzî gibi düşünürler ile takipçileri elinde faal akıl ölünce, nazar ehlinin bu teklifi de anlamını yitirmiştir.“ Çünkü, beşerî bilgi’nin, kesin/yakini olma ümidi kaybedilmiş,beşerî kuvvelerin sınırları vurgulanarak itibârî bilgi öne çıkmıştır. Bu nedenledir ki, islâm dünyasında başta ilm-i kelâm ve Işrâkîlik olmak üzere keşfi-irfani okullar ile süfî tavır, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yükselmeye başlamıştır.

Netice-i kelam, faal akıl öldü, saâdet gitti; insanlar da ışk’a sığındı, selâmete yöneldi.

Ihsan Fazlıoğlu – Fuzuli Ne Demek Istedi?,syf.88-97

Dipnotlar:

10- Bu deyişi İshak Arslan’a borçluyum. Ancak, benzetme müstahil anlamındaki bir olanaksızlığa değil, zorluğa işaret eder. Farkındalık(awareness) anlamındaki bilinç tüm canlılarda ortak iken, ben-idrâki(self-awareness) anlamındaki bilinç insana mahsustur. Teemmül(reflection) anlamındaki derin-düşünce ya da Türkçe’nin güzel ifadesiyle kendi-içine düşmek, yani düşünmek ise, insan olmanın alâmet-i farikasıdır. Derin-düşüncenin içeriğinin en önemli konularından biri “ne-re-y-e” sorusudur. Bu soru, yine insana has eskatolojı’nin kaynağıdır.

11-Ibn Sinâ, el-Medhal, s. 14; el-İlâhiyyât, s. 3-4; ibn el-Ekfânî, İrşâd…; Şemseddin Buhârî, Şer/i hikmet el-ayn, s. 25-29.

12- Ibn Sinâ, el-Burhân, 5. 30-36; el-Necât, s. 83; el-İşârât, 559

1-3 Ibn Sinâ, el-Burhân, s. 32, 36; el-Necât, s. 83-84; el-İşârât, s. 62-63.

14-ihsan Fazlıoğlu, “Türkiye’de/Türkçede Felsefe…”.