Teknoloji ve Teemmül

Özkan Gözel*

ÖZET

Bu çalışmada, Heidegger’in düşüncesinden hareketle, çağımızın temel bir meselesi olarak teknolojiyi, dolayısıyla da
varlığın teknolojik kavranışını tartışacağız. Çağımıza hâkim,otonom bir fenomen hâline gelmiş bulunan teknoloji, insan ile varlığın arasına girmekte ve insana varlığın teknolojik bir kavranışını dayatmaktadır. Bu problematik kavrayış, insana varlıkla bağını unutturmakta ve ona yeryüzünde bulunuşun anlamını, giderek de anlamın kendini kaybettirmektedir.

Hesâbî ve/veya temsilî düşünme, teknolojik kavrayışı beslemekte ve desteklemektedir. Heidegger teknolojik kavrayışa karşı antidot olarak teemmülî düşünme tarzını öne çıkarmaktadır.Düşünmenin aslı teemmüldür. İnsan “düşünen varlıktır” derken kastedilen onun “teemmül eden bir varlık”olmasıdır. Teemmül, bizi dinginliğe (Gelassenheit), dolayısıyla varlığın hakikatine götürür. Heidegger, teemmülî düşünme ve dinginlik çerçevesinde, teknolojiye ve teknolojik kavrayışa karşı, iki mühim tavırdan söz eder: “eşyaya karşı kayıtsızlık” ve “gizeme açıklık”.

Dinginlik içre ve teemmül üzere yaşayan insan, teknolojiye “hem evet hem hayır” demesini, dolayısıyla da teknolojik aygıtlarla uygun bir ilişki kurmasını bilir. Keza, varlıkla bağı taze kalan bu insan, yeryüzünde dingin ve anlamlı bir şekilde ikamet etmek nedir,bunu bilir. Heidegger’de teemmüli düşüncenin “eşyaya karşı kayıtsızlık”ın yanı sıra bir diğer bileşeni -işaret ettiğimiz üzere- “gizeme açıklık”tır.

Biz her iki bileşeni teknolojik dünyamızda deneyimleyebiliriz. Kendimizi gizeme açık tuttuğumuzda, dünyanın temsilî ve/veya hesabi tasavvurunun dar ufuklarının ötesine geçmek mümkün olabilir.

İmdi,bu surette biz, gizem olarak kalanı ya da kalması gerekeni bilimin indirgeyici ışığından kaçırabilir ve gizemin muammalığına saygı duymasını öğrenebiliriz. Bilimin veya teknik aklın gizeminden-ettiği dünyamızda, gizeme yani ölçülemeze,tanımlanamaza, kavranılamaza yeniden yer açabilir ve ölçünün, hesabın, tasarımın ve nesneleştirmenin çözülmüş-çözülecek bir şeyden ibaret olarak tasavvur ettiği varlığa sürpriz-karakterini iade edebiliriz; öyle ki, bu durumda,önüne-koyduğu (vor-stellen) her şeyi kolayca “bilme nesnesi” hâline getirip kendi terimlerine tercüme ederek tüketen teknik-bilimsel aklın indirgemeci tavrına karşı daima teyakkuzhâli içinde oluruz. Sonuçta, “eşyaya kayıtsızlık” ile “gizeme açıklığı” uhdesinde tutan insan, “hem evet hem hayır” dediği teknolojiyle uygun bir ilişki tarzı geliştirebilir ve yeryüzünde dingin bir ikamete yol bulabilir.
..
Ne yana dönersek dönelim, düşünmeye başlamadık daha.

M. Heidegger

Giriş

Fert ve toplum olarak acâyip bir meselesizlik içinde yuvarlanıyoruz. Acâyiplik, gündelik hayatımızı işgal eden irili ufaklı onca mesele (!) içinde “yeryüzünde mevcudiyetimizin anlamı” diye ifade edebileceğimiz şu can alıcı meseleye hiçbir şekilde yer açmamaktan, onu âdeta sümen altı etmekten kaynaklanıyor. Bir şeyleri, hele esasa ilişkin bir şeyleri mesele edinmek bizzat insanlığımızın gerektirdiği bir özellikse şayet, meselesizlik insanlığımızdan derece kaybına veyahut da bir nevi düşmüşlüğe işaret etse gerek.

Heidegger, Dasein’ı, kendi varlığını (giderek de varlığı) kendi-ne mesele edinmesi (es geht um…) bakımından diğer varolanlara üstün tutuyor. Özü endişe/kaygı/ihtimam (Sorge) olan Dasein,kendi varlığını mesele edinirken varlığın kendini (Sein) de mesele ediniyor veyahut da ondan bu bekleniyor. Varlığı, varlıktaki yerini sormak, soruşturmak, temalaştırmak Dasein’a mahsus bir imtiyaz.Onu diğer varolanlara nazaran üstün kılan şey tam da bu. Mesele, bu imtiyazı, bu üstünlüğü, kuvveden fiile kimin çıkaracağında düğümleniyor: Kim düşünmeyi varolmaklığının temel tarzı addedecek, kim düşüne düşüne kend’özüne girmeye ahdedecek? Kim sahici bir varoluşu üstlenmeyi göze alacak? Gündelikliğin (Alltäglichkeit) akışında kendini yitiren ve böylece meselesizleşen insanın meselesizliği, sosyolojik boyutu çoktan aşan ontolojik bir mesele olarak önümüzde duruyor.

Bu ileri teknoloji çağında, temel bir hâletiruhiye olarak -âdeta zamanın ruhu gibi- ferde ve topluma arız olan meselesizlik ontolojik olduğu kadar -bir anlamda- etik de: Meselesizlik dediğimiz ve bugün umumi bir hâl alan hâletiruhiye, via negativa yeryüzünde ikamet etiği ile esaslı bir şekilde irtibatlı.Çağdaş insan meselesiz bir hayatı üstün tutuyor; hayatını meselesiz bir şekilde sürdürmeye bakıyor. Bu, çağımızda, hakikat mefhumunun, dolayısıyla da anlamlılığın yitirilmesiyle ilişkili bir bakıma. Hayatını sürdürürken ekseriya “Ne olsa gider” diyen çağdaş insan, belli ki “Nereye gidiyoruz?” sorusundan pek hoşlanmıyor.Öyle de olsa, değil mi ki bu insan “düşünme” yetisini bil-kuvve uhdesinde tutuyor, hayatımızı kuşatan teknolojiyi soruşturması,dolayısıyla yeryüzünde bulunuşun ne idüğüne kafa yorması beklenebilir hâlâ ondan. En çok da kritik durumlarda. Burada “kritik”derken kelimenin içerdiği her iki anlamı da kastediyoruz. Kritik (critique < crise) hem “krize-ilişkin” (i) demektir, hem de “eleştirel/tenkidî” (ii) demektir.

Kriz anlarında (i) teknolojinin “mesele-olma” özelliği kolayca yüzümüze çarpıyor ve acı tecrübelerden ders çıkarma imkânı doğuyor. Meselâ dünyanın şurasındaki veya burasındaki bir nükleer santralde yaşanan endişe verici bir durumunda söz konusu olduğu gibi. Ancak teknolojinin “mesele-olma” niteliğini fark etmek için illâ bir krizle, bir felaketle karşılaşmak gerekmiyor. Düşünce gücümüzü veya eleştirel (critique) yetimizi (ii) işleterek de teknolojiye içkin “mesele-olma” niteliğini kavrayabiliriz. Burada, çağdaş insanın davet edildiği şey, işte bu ikinci durumdur:kriz anlarını beklemeden işletebileceğimiz eleştirel/kritik tavır, dolayısıyla da düşünme/teemmül.Hölderlin, Heidegger’in alıntılamayı sevdiği, ünlü bir mısraında“Erdemle dolu, yine de şairane ikamet eder insan bu yeryüzünde” demiştir.(1)

Bugün yeryüzünde şairin söylediğinin hilafına teknolojik olarak “ikamet ediyor” ve bu “ikamet” tarzını (yer-kap/la/ma!)ekseriya mesele etmeden, nasılsa öyle yani sorgulamaksızın kabul ediyoruz. Teknolojik (ya da tekno-bilimsel) “ilerleme” o denli baş döndürücü bir hızla olup-bitiyor ki olup-biteni, bitip yeniden-başla- yanı anlamak ve yorumlamak için bize süre bırakmıyor.

Sürekli yeni-lenip duran teknolojiye onulmaz bir merakın (Neu-gier) sevkiyle ayak uydurma çabamız, onu anlayıp üstüne düşünme gerekliliğinin mütemadiyen önüne geçiyor. Teknolojinin peşinden sorunsuzca-sorumsuzca sürükleniyor, onun hayatımızın hemen her alanına fütursuzca müdahalesini, dünyamızı baştan aşağıya ve alelacele dönüştürmesini üzerine pek de kafa yormadan kolayca ve kaygusuzca kanıksıyoruz. Serâpâ teknolojiyle meşbû hayatımızda (geri-çekilen) varlığı başkaca değil ancak unutma kipinde deneyimliyoruz.Genel anlamda meselesizlik, fert ve toplum olarak kalabalığa uymak ve kendini genel akışa kaptırmak demek, ne/kim olduğuna, nereden gelip nereye gittiğine bigâne kalarak günü kurtarmaya bakmak demek.

Meselesizlik, insanlar olarak yeryüzünde “meskûn olma”nın, yeryüzünü “mesken tutma”nın anlamının bu ileri teknoloji çağında ne şekilde, ne ölçüde ve neye doğru dönüşüme uğradığına kafa yormayı bırakmak veya -bizden değil mi ki kafa yorgunluğu talep ediyor- böylesi bir çabaya daha baştan girişmemek demek. Meselesizlik, Heidegger’in tabiriyle das Man(2) alanında,gündelik hayhuy içinde, ufak tefek, türlü meşgaleler ve gaileler arasında kendini yitirmek demek. Meselesizlik, kendini teknolojiyle oyalanmaya bırakarak vasatlık (Durchschnittlichkeit) içinde otantiklikten (Eigentlichkeit) uzaklaşmak ve kendisizleşmek demek.

Gerçi Heidegger ilk bakışta das Man’a pejoratif bir anlam yüklemez, onu Dasein’ın pozitif kuruluşuna ait bir egzistansiyal olarak kabul eder, ama yalnızlıkta bireyleşmeksizin das Man alanına gömülü kalarak sürgit ömür sürmek, kendine, aslına, kendi aslına yabancılaşmanın temel bir tarzı olarak okunabilir pekâlâ.

Çağımızda teknoloji insanı kendi kendiyle yüzleşmeye bırakmıyor, insanla varlık arasına girip onu sahte meselelerle mütemadiyen oyalıyor. Teknik ile alışverişinde bilim, insanı mevcudiyetin niyesi ile değil nasılı ile, yalnızca ve ancak bununla meşgul ediyor.Bu süreçte, yalnızca şunun veya bunun anlamı değil dahası -ve de en kötüsü- anlamın kendisi buharlaşıyor.Teknolojinin varlık ile insanın arasına girdiği çağımızda, sorunsuzluk hâli, yeryüzünde yaşayan insanın kendine, hemcinslerine ve yeryüzüne dair bir tür sorum-suzluk, bir tür umursamazlık, bir tür vurdumduymazlık hâlini alıyor. Ontolojik olanın etik olanla buluştuğu noktadır burası.

“Sorumsuzluk olarak sorunsuzluk”,insanın varlığına ilişkin meseleden, asıl meseleden uzaklaşması,kendini hesabi ve/veya temsilî düşünmeye büsbütün kaptırarak,çokça teenni ve sabır gerektiren teemmüli düşünmeden nasip almayı unutması ve teknolojik mantık-ve-işleyişin hâkimiyeti altında sahte ve/veya tâli meseleler arasında boğulup gitmesidir.

Heidegger’in “teknolojik nihilizm” olarak adlandırdığı, içinde yaşadığımız bu genel durumun kökleri Yeniçağ’ın başlangıcına iner.Haddizatında, J. Ellul’ün ifade ettiği üzere “araç ve aracı” olmanın ötesine geçerek “kendi başına”, “otonom”, “bağımsız bir gerçeklik” hâline gelen çağcıl teknoloji, önceki çağların araçsal mahiyetteki tekniklerinden esasta ayrılmakta ve kendine mahsus ontolojik içerimleriyle bu çağa özgü temel bir “fenomen” olarak önümüzde durmaktadır.(3)

Yeryüzünde hâlihazırdaki bulunuşumuzu, çağcıl varlığımızı göz önüne aldığımızda, bu bulunuşu, bu varlığı belir-leyen ve şekillendiren temel bir fenomen olarak teknoloji ile karşılaşıyoruz. İmdi, bu noktada, durup sormak gerekiyor: Teknolojik aygıt ve düzeneklerle, daha da önemlisi teknolojik bir kavrayışla çekip çevrilen hayatımızda ne ölçüde anlamlı olana temas edebiliyor ve hayatımızı ne ölçüde sahici-sahih (eigentlich) kılabiliyoruz?

Sonuçta, mesele, teemmüle ehil veya namzet varlıklar olarak,yani düşünen veya düşüne-bilen varlıklar olarak, yeryüzündeki mevcudiyetimizin anlamını soruşturup soruşturmamakta ve dolayısıyla da çağımıza hâkim teknoloji ile ona mahsus kavrayış tarzına karşı eleştirel bir tavır geliştirip geliştirmemekte düğümleniyor.

Tekniğin bir “aracı” hâline gelen bilim( 4) (veyahut teknik akıl), bu hususta bize yardımda bulunamaz. Nitekim bir yerde “Bilim düşünmez” demiştir haklı olarak Heidegger.

1. Teknoloji, İdeoloji, İktidar

Yeniçağ’ın başlarında modern “bilme tarzı” olarak doğan bilim(science), deneyden uzaklık, nakil ve spekülasyonla yetinme anlamında Ortaçağ’ın hâkim bilme anlayışı olan doctrinayı bertaraf ederek onun yerini almış ve böylece aklın gitgide araçsallaştığı bir süreç başlamıştır. Frankfurt Okulu düşünürlerinden Marcuse’ye göre, “Yeniçağ’da akıl araçsallaşarak kendi nesnel içeriğini yok etme eğilimi içine girmiş” ve böylece “nesnel doğruluk” anlayışı ortadan kalkmaya yüz tutmuştur.

Felsefenin dinin yerini almaya başladığı bu süreçte, başta nesnel doğruluğu/hakikati ortadan kaldırma gibi bir niyet yoktu. Felsefe, enikonu, nesnel doğruluğa/ hakikate “rasyonel bir temel kazandırma”ya çalışıyordu. Asıl sorun, nesnel doğruyu kimin, aklın mı (felsefenin mi) yoksa vahyin mi (teolojinin mi) belirleyeceği sorunundan ibaretti.(5)Ne var ki bu süreçte akıl, özerkliğini peyderpey yitirerek toplumsal sürece boyun eğmiş ve araçsallaşmıştır.

Böylece araçsal akıl, doğa ve insan üzerinde oynadığı rol itibariyle başat değer hâline gelmiştir: Kavramlar kullanışlı, rasyonelleştirilmiş, emek azaltıcı âletler haline gelmiştir. Düşünmenin kendisi de sınaî süreçlerden biri durumuna
düşürülmüş gibidir; çok kesin bir programa tabidir, üretimin bir parçasıdır.(6)Nesnel doğruluk/hakikat düşüncesinin buharlaştığı bu süreçte “anlamın yerini eşyanın ve olayların dünyasındaki işlev ya da etki almıştır… [Artık] doğruluk/hakikat kendi başına bir amaç sayılmamaktadır.”(7)Marcuse’nin bu tespitleri Lyotard’ın bazı postmodernizm analizlerini çokça andırmaktadır.

Postmodern Durum: Bilgi Üzerine Rapor (1979) adlı ünlü kitabında, Fransız düşünür,sanayi-sonrası toplumlarda (gösteri/tüketim/enformasyon/bilgisayar/internet… toplumlarında) bilginin, asli değerini hiçbir şekilde doğrulukla/hakikatle ve/veya gerçeklikle bağından değil,sonuç-almaya-dönük edimselliğinden (performativité), dolayısıyla da işlerliğinden (operativité) ve etkililiğinden (efficacité) aldığını vurgulamıştır.(8)

Yeniçağ’la başlayan aklın araçsallaştığı (bir başka ifadeyle öznelleştiği) bu süreçte, sanat, -din ve politikadan olduğu gibi- doğruluktan da koparılmış, sanat eserleri doğrulukla bağlantılı bir bütünlük hissi vermek yerine şeyleşerek kültürel metalara dönüşmüştür.Marcuse’ye göre böylesi pragmatist bir vasatta “doğruluğun yerini
olasılık ya da daha iyisi hesaplanabilirlik alır”ken, doğruluk kavramı giderek boş bir sözcüğe dönüşmüştür. Nitekim pragmatizmin öncülerinden James’a göre “Tanrı, neden, sayı, töz ya da ruh kavramları, [kendi başlarına değil, ama] bizi eyleme ya da düşünmeye yönelttikleri için [pratik/pragmatik bir nedenle] anlamlı ve önemlidirler.” Böylece alınan sonuç, gösterilen performans, bırakılan etki temel ölçütler olarak doğruluğun/hakikatin yerini almaktadır. Marcuse’ye göre, bu öznelleşme/araçsallaşma sürecinde akıl yargılama gücünü kaybederek her türlü nesnel içerikten kopmuş ve “olguları kaydeden cansız bir aygıt gibi” bir yürütme organı hâline dönüşmüştür.(9)

Marcuse bu öznel akla başka bir yerde “teknik akıl” adını vermekte ve onun haddizatında ideoloji olduğunu vurgulamaktadır.Habermas’ın değerlendirmesine göre, Marcuse Weber’in “rasyonelleştirme” dediği şeyde “rasyonelliğin” değil, belli bir politik iktidar biçiminin yattığı kanısındadır. Bağlantıları bakımından rasyonellik, teknik uygulamaları içerimler ve de doğaya ve topluma hükmetmeyi ve bunları denetlemeyi hedefler. Habermas, Marcuse’nin Weber eleştirisinin hangi sonuca vardığını göstermek üzere ondan şu aydınlatıcı alıntıyı yapar:

Belki de teknik akıl kavramı bizzat ideolojidir. Tekniğin salt kullanımı değil, bizzat kendisi de (doğa ve insan üzerinde) iktidardır – yöntemli, bilimsel, hesaplanmış ve hesaplayan iktidar. İktidarın belirli amaçları ve istemleri (Interesse) tekniğe ancak ‘sonradan’ ve dışarıdan empoze edilmiş değillerdir – onlar bizzat teknik aygıtın yapısına dâhildirler; teknik her defasında tarihsel-toplumsal bir tasarımdır ve onda bir toplumun ve ona hükmeden istemlerin insanlara ve şeylere ne yapmak istedikleri yansıtılmıştır. İktidarın böyle bir amacı ‘maddi’dir ve bu bakımdan bizzat teknik aklın biçimine aittir.(10)

Habermas, teknik akıl ile bağlantılı olarak bilimsel yöntemin doğaya, dolayısıyla da topluma giderek daha fazla hükmetmenin yolunu açtığını belirttikten sonra, “bugün iktidarın kendini salt teknoloji aracılığıyla değil, ama teknoloji olarak ölümsüzleştirmekte ve genişletmekte” olduğunu belirtmektedir. Bu arada, Habermas,
Marcuse’nin çağdaş bilimin rasyonelliğinin tarihsel bir oluşum olduğu düşüncesini, Husserl’in Avrupa krizi üzerine araştırmalarına olduğu kadar, Heidegger’in son dönem düşüncelerine de borçlu olduğunu hatırlatır bize.11

2. Elimizden çıkan teknoloji(12)

Tekniğe Yönelik Soru’da(13) Heidegger poiesisin iki temel tarzından söz eder, poiesisin yani ortaya-çıkmanın ya da üretimin… Bunlardan ilki “doğal üretim” anlamında physistir, tomurcuğun çiçek açması ya da bir volkanın patlaması gibi; diğeri “yapay üretim” anlamında tekhnedir. Kendi kendinden itibaren yani içsel bir hareketle ortaya-çıkan doğal üretime mukabil suni üretim olarak tekhne dış bir müdahaleyle yani insanın dahliyle ortaya-çıkar. Suni ya da do- ğal-olmayan poiesisi ifade eden tekhnenin de keza iki temel tarzı söz konusudur: sanayi devrimiyle bir üst aşamaya geçen sınaat (örneğin marangozluk) ile Heidegger’in “hakikatin hüküm sür- mesini sağlayan ve güvencede tutan” bir tür “sofuluk/dindarlık” (Frömmigkeit) olarak nitelediği ve teknolojik nihilizme çare olarak sunduğu sanat (öncelikle de şiir).(14) Sanatın “yalnızca tekhne olarak adlandırıldığı” çağlar geride kaldı çoktan. Görünen o ki, kökensel anlam ve işlevini kaybettiğinden,sanatın kendisi de artık elimizden çıkmış vaziyette, zira biz post/ modernler çoktandır tekhnenin anlamını teknolojiye ve sanatın anlamını da estetiğe daraltmış vaziyetteyiz.

Hem doğruluk/hakikat (< a-letheia: gizini-açma) dedikleri enikonu bir kurmaca, bir kuruntu biz post/modernler için: “Gizini-açacak” bir doğruluk/hakikat yok ortada, giz çoktan buharlaştı çünkü “izlediğimiz yolun”(methodos) açıklığında. “Dünya Tasarımları Çağı” adlı makalesinde Heidegger Yeniçağ’la birlikte “tanrıların yittiğini” ve bu surette insanın özneye (subjectum : “altta-yatan”, temel, asıl) dönüştüğünü yani bütün varolanların “bağlantı noktası” ya da merkezi hâline geldiği ifade eder.Hümanizm hükümferma olmuş ve insan “yeryüzünün efendisi”olarak Tanrı’dan boşalan yeri almıştır artık. İnsanın özne hâline gelmesiyle birlikte doğa da “karşıda-duran” bir şey, bir nesne (objectum) hâline gelmiştir. Evet, bu surette doğa insanın bilmesine,tasarrufuna ve müdahalesine müsait ve amade bir nesneye, eş deyişle bir tasarıma/resme (Bild) dönüşmüştür.(15)

Yeniçağ’la birlikte“izlenen yol” (methodos) hâline gelen bilim, bilme’yi “saymaya, hesaplamaya ve ölçmeye” indirgeyen tarzıyla ve esasta hümanist bir metafiziğe dayanmasıyla İlkçağ’ın bilme tarzı olan epistemeden,keza Ortaçağ’ın bilme tarzı olan doctrinadan ayrılır.(16) Modern tekniğin maddi ve ideolojik çerçevesini Yeniçağ’ın doğa bilimlerinde zirveye ulaşan sağın bilim anlayışı belirlemiştir başlangıçta, ne var ki teknokratik bir yapının peyderpey hâkimiyetini tesis etmesiyle birlikte bilim, mümkün kıldığı tekniğe tâbi hâle gelmiş ve varlık sebebini tekniğin hizmetinde bulunmaktan alır olmuştur. Bugün tekno-loji veya tekno-bilim derken bu iki veçhenin bütünleştiği bir ve aynı süreçten söz ediyoruz.

Demek ki, Heidegger’in bilhassa işaret ettiği üzere, modern teknoloji klasik anlamda teknikten esasta farklılaşır. Modern çağla birlikte teknoloji doğaya (physis) öykünme veya onu tamamlama gibi masum eğilimlerin ötesine geçmiş ve doğayı itip kakarak onun yerini almaya kalkışmak suretiyle adeta “ikinci bir doğa” hüviyetine bürünmüştür.

Teknolojiye eleştirel yaklaşımıyla dikkat çeken Jacques Ellul(1912-1994) modern çağda tekniğin “başlıca ya da belirleyici faktör olmakla yetinmediği, ama Sistem haline geldiği” tespitinden hareketle bugün artık “tekniğin insanın hizmetinde değil de insanın tekniğin hizmetinde olduğunu” ifade eder.17 Ellul’e göre Sistem’in başlıca özelliği onun otonomisidir. Bu otonomi uyarınca Sistem kendi temelini yine kendinde bulur, meşruiyetini ise gösterdiği performanstan alır. Bu durumda insan Sistem’i kendine değil de kendini Sistem’e uyarlamak zorunda kalmaktadır ki bedeli ağır bir zorunluluktur bu.(18)

Heidegger ise, kendi cenahından, Yeniçağ’ın süreğinde, modern teknolojinin “çağımızın kaderi” hâline gelişine işaretle teknolojik mantığın içerdiği tehlikeye, tehlikeli nihilizme dikkat çekmiştir. Heidegger’e göre modern tekniğin özü çerçevelemede (Ge-stell) yatar ki tehlikeli olan tam da budur; buna göre modern teknik doğayı onda saklı-olanı açığa-çıkarmak üzere “provoke eder”, ona “meydan okur” ve onda olanı “söküp-almak” üzere ona “saldırır”.19

Bu surette doğa nesne (Objekt) olmaklığı bir yana, bir kaynak, bir el-altında-duran (Bestand) hâline getirilir ve kullanıma, işletime amade hâle sokulur: Orman, “orman olarak orman” değil de bir kereste deposudur artık, dağ “dağ olarak dağ” değil de bir maden yatağıdır. Evet, varlıkla ya da physis ile (physis olarak varlık ile) içsel bir bağ içerisinde varolagelmiş bir varolan (orman veya dağ) çer- çeveleyici ve düzenleyici teknik süreçlerde kullanıma yönelik bir el-altında-duran’a, bir kaynağa dönüşür. Ne var ki burada asıl tehlike çerçeveleyici ve düzenleyici mantık-ve-işleyiş’in doğayla sınırlı kalmayıp bizzat insanı, insanın doğasını da hedeflemesi ve sonuçta insanın kendisinin de giderek bir el-altında-duran’a, kaynağa dönüşmesidir.

(Günümüzde yaygın olarak kullanılan “insan kaynak- ları departmanı” tabiri ilginçtir bu bakımdan.) İkircikli bir ifadeye başvurursak, bu tehlikeli noktaya insanın elinden çıkan (onun elinin ürünü olan) tekniğin insanın elinden çıkmasıyla (kontrolü hâricine kaymasıyla) varılmıştır: İnsan, elinin ürünü olan tekniği elinde tutamamaktadır artık. Tıpkı büyücü çırağının hikâyesinde olduğu gibi, insan başlattığı ya da müdahil olduğu teknik süreçlere giderek tâbi ve mahkûm hâle gelmiştir. Bugün teknoloji insan hayatının neredeyse bütün alanlarına nüfuz etmiştir: Yaşadığımız bir tekno-hayattır artık. Sonuçta teknolojinin otonom mantık-ve-işleyişi onu üreten insanı da içine almıştır; başka bir ifadeyle insanın elinden çıkan teknoloji dönüp onu ele geçirmiştir. Heidegger, doğa bir yana insanın kendisini de tehdit eder hâle gelen bu süreçteki vahamete dikkat çekmiştir.

Ama Spengler (1880-1936) 1931’de yayınlanan İnsan ve Teknik’te bu sürece Heidegger’den de önce işaret etmiştir: “Dünyanın makinalaşması had safhada tehlike arz eden bir aşırı-gerilim safhasına geçmiş bulunuyor” diyen düşünür, şöyle sürdürür sözlerini:

“Bitkileri, hayvanları ve insanlarıyla yeryüzünün çehresi eskisi gibi değil artık… Yaşayan her varlık organizasyonun kıskacında can çekişiyor.Yapay-yapıntı bir dünya doğal dünyaya nüfuz ederek onu zehirliyor.Medeniyetin kendisi de her şeyi mekanik olarak yapan ya da yapmayı deneyen bir makina haline gelmiş bulunuyor.”(20)

İşin ilginci Spengler bu satırları fütüristlerin Makina’ya övgüler düzdüğü döneme hiç de uzak olmayan bir zamanda, “mekanik medeniyet hayalleri”nin gelecek hülyalarını hâlen süslemeye devam ettiği bir devirde kaleme almıştır; keza o bu satırları korkunç savaş makinalarının denenip sınandığı ve buna bağlı olarak kitlesel ölümlerle muazzam yıkımların yaşandığı İkinci Dünya Savaşı henüz vuku bulmadan, Amerika Hiroşima ve Nagazaki’ye atom bombaları atmadan önce kaleme almıştır.

14 Mart 2011 tarihli bir gazete manşetinde “[Japonya’yı] bu kez kendi atomu vurdu!” deniyordu. Haberde Fukuşima nükleer santrallerinin arz ettiği büyük ve yakın tehlikeden bahsediliyordu: “Japonya, İkinci Dünya Savaşı’nda Hiroşima ve Nagazaki’ye atılan atom bombalarıyla sarsıldı. Cuma günü 9.0 büyüklüğündeki deprem ve tsunaminin yol açtığı yıkım ülkeyi yeni bir nükleer felaketle karşı karşıya getirdi. Ülke, yeni bir patlama riskiyle yüz yüze. Japonya Başbakanı Kan’ın, ‘İkinci Dünya Savaşı’ndan beri en ciddi kriz’sözleri, tehlikenin boyutlarını ortaya koydu.”21 Hiç arzu edilmez ama doğal afetin tetiklediği, onunla iç içe geçen, belki onu da aşıp geçecek olan bir teknolojik afet riskiyle her zaman karşı karşıyayız.

Ama esas kriz daha derinde yatıyor. İnsanın yeryüzündeki mevcudiyetinin anlamıyla doğrudan irtibatlı olup “physisin intikamı ve tekhnenin elimizden çıkışı” olarak tezâhür eden şu derin poetik krizden söz ediyoruz. Kudret isteminin fasit döngüsüne kapılıp varlıktaki yerini unutan ve nihayet elinin ürününün boynuna dolanmasıyla nefesi kesilir gibi olan post/modern insanın krizidir bu. Kriz anları derinlemesine düşünüp-taşınmayı (teemmül) ve esasa ilişkin sorular sorup meseleyle yüzleşmeyi talep eder haddizatında. “Karada ve denizde fesat ortaya-çıktı”ysa, insan “elleriyle
kazandığı”na dönüp bakmalı öncelikle (Rûm, 41). Ve esasa ilişkin şu soruyu sormalı kendine: Yeryüzünde ikametim şairane mi, yoksa zalimane mi?

3. Kader ile özgürlük arasında

Heidegger’in temelde itiraz yükselttiği, tekil teknolojiler değildir.Dreyfus’un da haklı olarak işaret ettiği gibi, düşünürün derdi, daha ziyade, varlığın teknolojik kavranışıdır. Ona göre asıl tehlike burada yatmaktadır. Düşünür, tek tek teknolojilerin temelinde yatan hesabi düşünüşün bir gün “tek düşünme yolu” olarak kabul göreceği ihtimalinden, esasen ve bilhassa bundan ürküntüye kapılmaktadır.Teknoloji ile alışverişimizde asıl tehlike -tekil teknolojiler üzerinden ve onlar vesilesiyle-varlığı kavrayışımızdaki yavanlaşma ve çarpıklaşmada yatmaktadır.Denebilirse, modern teknoloji ve alttan alta onu güdüleyen zihniyet/ruh, bizi bize ve bizi varlığa yabancılaştırmaktadır. Heidegger’e göre maruz kaldığımız bu tehdit, basitçe çözüm bulmamız gereken bir problem değil ama varlığı kavrayışımızda bir dönüşümü talep eden ontolojik bir koşuldur.(22)

“Medeniyet kadar eski olan” tekniği meşru bir biçimde “bir araç ve beşerî bir faaliyet” olarak görebiliriz, fakat modern zamanlarda teknolojinin özünü soruşturduğumuzda modern teknolojinin “bütünüyle farklı ve… yeni” olduğunu keşfederiz.(23) Marcuse modern teknolojide “farklı ve yeni” olan şeyi, aklın teknik bir hüviyete bü-
rünüp araçsallaşarak nesnelliğini yitirmesi ve sonuçta da ideolojiye (yani bir tür çarpık Bilme’ye) dönüşmesi olarak görürken, ona bir anlamda esin kaynağı olan Heidegger modern teknolojide “farklı ve yeni” olanı onun özünü teşkil eden şeyde yani çerçeveleme’de (Gestell) arar. Çerçeveleme, hemen her şeyin “meydan okuyucu bir tarzda düzenlenmesi” girişimidir ki bu da esasında en üst düzeyde ve hemen her şeye yönelik meydan okuyucu bir etkililik ve esnekliği hedefler. Burada modern teknoloji bir araç ya da beşerî bir faaliyetten (dolaysıyla geleneksel tekniklerden) farklı ve/veya fazla bir şey olmaktadır.

Esasen bizi burada asıl ilgilendiren de bu farklı ve/veya fazla olan şeydir ki bu da bizi modern tekniğin özü olarak çerçeveleme’ye daha yakından bakmaya sevk etmektedir.Heidegger’e göre tekhne, gizini-açmanın (a-letheia) bir tarzıdır.“Tekhne’de belirleyici olan şey, yapmada, el işlemede veya araç kullanmada değil, ama daha çok… gizini-açmada yatar. Tekhne,îmal etme olarak değil, gizini-açma olarak bir öne-çıkmadır.” “Modern teknik nedir?” diye soran Heidegger, “o da bir gizini-açmadır” diye cevap verir. “Yalnızca dikkatimizin bu temel karakteristikte kalmasına imkân tanıdığımızda” der düşünür, “modern teknikte yeni olan şey bize kendini gösterir.” Düşünür devamla şöyle der:

“Modern tekniğe hâkim olan gizini-açma, doğaya, onun söküp alınabilecek ve depolanabilecek enerjiyi tedarik etmesi şeklinde makul olmayan bir talebi dayatan bir meydan okumadır (Herausfordern). Fakat bu eski yel değirmeni için de geçerli değil midir? Hayır. […] Bu başka tür düzene sokma, doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırır. Tarım artık motorize hale gelmiş bir besin endüstrisidir.”(24)

Evet teknik salt bir araç değildir; esasen o gizini-açmanın bir tarzıdır. Sözcük Grek dilinden gelmektedir. Tekhnikon, “tekhne’ye ait olan” anlamına gelir. Heidegger, sözcüğün anlamı bakımından iki hususa dikkatimizi çeker. Birincisi, tekhnenin yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler ve hünerler için değil, dahası zihin sanatları ve güzel sanatlar için de kullanılan bir ad oluşudur. Dolayısıyla tekhne öne-çıkarmaya, poiesise aittir, poetik bir şeydir. Ancak düşünürün işaret ettiği üzere burada ikinci husus daha önemlidir: Tekhne sözcüğünün episteme sözcüğü ile bağı vardır. Gerek tekhne gerekse episteme Bilme’nin adlarıdır. “Onlar bir şeyde bütünüyle yurdunda olmak, bir şeyi anlamak ve bir şeyde yeterli olmak anlamlarına gelirler. Böyle bir Bilme, açılma sağlar. Açılma olarak Bilme, giziniaçmadır(Entbergen).”(25)

Heidegger modern tekniği/teknolojiyi varlığın modern zamanlardaki kaderi (Geschick) olarak düşünmekte ve bu noktadan hareketle varlık, teknoloji ve insan ilişkileri bağlamında özgürlük ve kader meselesine odaklanmaktadır. Düşünür, varolanın el-altındaduran anlamında bir gizini-açma tarzı olarak çerçeveleme’nin, tüm insani yapıp-etmelerin ötesinde bir yerde mi olup bittiğini kendisine sorar ve bu soruya şöyle cevap verir: “Gizini-açma ne münhasıran insanın içinde ne de esasen insan aracılığıyla olup biter.”(26)

Modern teknoloji, gerçi insanın elinden çıkma olsa da, insan âdeta elinde olmayarak -çağı gereği, kader icabı- onunla ilişki içerisindedir. Çerçeveleme’de meydan okunan biri olarak insan esasen “çerçevelemenin özsel alanı içerisinde durur”. İnsanın hiçbir zaman çerçeveleme’yle sonradan bağıntı içerisinde bulunmadığını ifade eden Heidegger, “bizim, kendimizi, gerçekten kamusal veya özel olsun her yerde etkinliklerine çerçeveleme tarafından meydan okunan kimseler olarak deneyimleyip deneyimlemediğimiz sorusu” üzerinde durur. Böyle bir deneyimleme, bizim varlığın teknolojik kavranışının dışına adım atmamızı ve varlığın kaderi ve tarihsel durumu üzerinden kendi kaderimize dair bir farkındalık, bir hassasiyet geliştirmemizi mümkün kılacak ve bizi tehlikeyle yüz yü- zeyken ola ki kaderimizin içinden özgürleştirebilecektir.

Evet, modern teknoloji, varlığın asrî zamanlarda kader gibi açılımıdır. Dikkatimizi teknolojinin özüne, çerçeveleme’ye çevirmek ve tehlikeyle yüzleşmek modern çağın insanları olarak bizi farkındalıkla donatacak ve özgürleştirebilecektir. Ama bu özgürleşme, iradeyle ve iradenin nedenselliğiyle bağlantılı bir şey olmadığı gibi, burada sözünü ettiğimiz kader de fataliteyi yani mecburiyeti veya mahkûmiyeti ifade etmez. “Biz, der Heidegger, insanı ilk kez bir gizini-açma yoluna sokan bu ‘bir araya toplayan yollamayı’ (versammelnde Schicken) kader (Geschick) diye adlandıracağız.”

Devamla, (kader olarak) tarih (Geschichte), der Heidegger “ne yalnızca tarih yazıcılığının (Historie) nesnesidir, ne de yalnızca insani etkinliğin gerçekleşmesidir”. Gizini-açmanın modern zamanlardaki baskın tarzı olarak çerçeveleme -gizini-açmanın her tarzı gibi- kaderin bir takdiridir (eine Schickung des Geschicktes).(27)

Her ne kadar gizini-açmanın bu tarzı insan üzerinde tamamen hâkim ise de bu kader, yukarıda işâret ettiğimiz gibi, hiçbir şekilde zorlayıcı bir eli kolu bağlanmışlık anlamına gelmez. Çünkü der Heidegger İnsan ancak kaderin alanına âit olduğu ve yalnızca itaat etmeye (Höriger) zorlanan biri değil, dinleyen ve işiten biri (Hörender) hâline geldiği ölçüde tam da özgür (frei) hâle gelir […] Özgürlük (Freiheit), açık hâle gelmiş ve aydınlanmış yani gizi-açılmış olan anlamında serbest kalmış olanı (Freie) yönetir. Özgürlük, gizini-açmanın yani Doğruluğun/Hakîkatin olup bitmesiyle en yakın ve en içli-dışlı bir akrabalık içerisinde durur […]. Serbest kalmış olanın özgürlüğü ne kösteksiz bir keyfiliktir, ne de salt yasaların zorlamasından oluşur. Özgürlük aydınlığa açılan bir yolda gizleyen şeydir. Onun aydınlatması içerisinde tüm Doğruluğuyla/Hakîkatiyle mevcûdiyete-çıkan şeyi örten örtü parıldar ve örtünün örten şey olarak görülme imkânı doğar. Özgürlük, her hangi bir verili zamanda bir gizini-açmanın kendi yoluna girmesini başlatan kaderin alanıdır.(28)

Kaderi hiçbir şekilde fatalite olarak anlamayan Heidegger, özgürleşmeyi kaderin içinde/n gerçekleşen bir şey olarak tasavvur eder. Modern tekniğin hemen her alanda hâkimiyet tesis ettiği varlığın bu dönemecinde insana /düşünüre düşen görev, dikkati tekniğin özüne teksif ederek varlığın kaderi üzerinden kendi kaderini teemmül etmek (besinnen; méditer) ve orada yatan “özgürleştirici taleb”e kulak vermek olmalıdır.Tekniğin özünü irdelediğimizde, çerçevelemeyi gizini-açmanın bir kaderi olarak deneyimleriz. Biz zâten bu tarzda, kaderin serbest boşluğu içerisine barınmaktayız. Böyle bir kader hiçbir şekilde, bizi, tekniği körü körüne kullanmaya veya şu da aynı kapıya çıkar ki, tekniğe karşı çâresizce isyân edip onu şeytanın işi olarak lanetlemeye sersemletici bir zorlanma içerisine hapsetmez. Tam tersine, kendimizi bir kez tekniğin özüne açıkça açtığımızda kendimizi beklenmedik bir biçimde özgürleştirici bir talebin içine girmiş olarak buluruz.(29)

Ne var ki insanın kaderindeki bu özgürlük imkânı tehlikeden (Gefahr) sâlim değildir. Kader olarak çerçeveleme “en yüksek tehlike”yi kendinde barındırır. Heidegger’e göre çerçeveleme’de gizini-açan şey kendini nesne olarak değil de, daha ziyade elaltında-duran (Bestand) olarak gösterir ve insan da bu noktada,“nesnesizliğin ortasında” el-altında-duranın düzenleyicisi olarak belirir. Bu durumda, insan giderek “düşüşün en uç noktası”na iner ve bizzat kendisini el-altında-duran olarak bulur. Bu arada, tam da böyle tehdit edilen biri olarak insan, kendisini “yeryüzünün efendisi” konumuna terfi ettirir. Bu surette insan karşılaştığı her şeyin kendi ürünü olduğu yollu yanıltıcı bir izlenime kapılır.(30)

Heidegger’e göre insana yönelik tehdit, ne denli ölümcül ve tehlikeli olabilseler de kendi başlarına teknolojik aygıt ve düzeneklerden değil, varlığın belli bir teknolojik kavranışına saplanıp kalmaktan kaynaklanır. Daha açık bir ifadeyle, çerçeveleme’nin insana yönelik asıl tahakkümü onu daha kökensel bir varlık deneyiminden men edişinden, mahrum bırakışından kaynaklanır. Modern insanın kulakları ilksel bir Doğruluğun/Hakikatin çağrısına kapanmıştır, zira varlığın teknolojik kavranışı ve buna bağlı olarak hesâbî düşünme (das rechnende Denken) tarzı bu insanın duyargalarını dumura uğratmış, teemmülî düşünme (das besinnliche Denken) kabiliyetini alabildiğine köreltmiştir. Şu durumda çerçevelemenin tahakküm kurduğu her yerde “en yüksek anlamda tehlike” söz konusudur. Ama der Heidegger, Hölderlin’e atıfla, “Tehlikenin olduğu yerde, koruyucu güç de serpilip gelişir”. Düşünür tekniğin özünün saldığı “en yüksek tehlike”ye işaret etmekle birlikte, “koruyucu güc”ün de yine orada kök salıp büyüdüğünü açıkça ifade eder.(31)

Tekniğin -teknik olmayan- özü olarak, yani gizini-açmanın çağcıl bir tarzı, eşdeyişle varlığın çağcıl kaderi olarak çerçeveleme, haddizatında, ikirciklidir. “Çerçevelemenin hükümranlığının yalnızca her gizini-açmanın aydınlatılmasını, Doğruluğun/Hakîkatin görünmesini engellemekte kendini tüketmediğini” ifade eden Heidegger “tekniğin özünün, koruyucu gücün serpilip gelişmesini kendi içerisinde barındırması” gerektiğini söyleyerek söz konusu ikircikli yapıya atıfta bulunur.(32)

En yüksek tehlikenin yanı başında barınan bu “koruyucu güç”, insanın, “kendi özünün en yüksek değerini görmesi”ni ve bu “en yüksek değere girmesi”ni, bir “bağışlama” olarak mümkün kılar. O hâlde, der Heidegger, her şey “bizim bu ortaya çıkışı [yani tekniğin mevcûdiyete-çıkmasını] düşünüp-taşınmamıza [teemmül etmemize] ve hatırlamak [tezekkür etmek] suretiyle onun gözeticisi olmamıza”bağlıdır. Bu nasıl olabilir, diye soran Heidegger, şöyle cevap verir: “Her şeyden önce yalnızca gözümüzü dikip teknik-olana bakmak yerine, teknik içerisinde mevcudiyete-çıkan şeyi kavrayıcı bir bakışla olur bu. Tekniği bir araç olarak tasarımladığımız süre-ce, tekniğe hâkim olma irâdesinde takılıp kalırız. Tekniğin özünün hızla dışına düşeriz.”(33)

Tekniğin özü olarak çerçeveleme’nin saldığı tehlikeye insani etkinlik asla dolaysız bir şekilde karşı koyamaz. İnsani yapıp-etmeler bu tehlikeyi tek başına savuşturamaz. Yine de, düşüncenin gücü, güçlü bir düşünce bize bu durumda yardım edebilir: “İnsânî düşünüm” der Heidegger, “her koruyucu gücün tehlikeye atılan şeyden-aynı zamanda bu şeyle akraba olmakla birlikte- daha yüksek bir öze sahip olması gerektiğini düşünüp-taşınabilir.”(34)Ama teknolojik nihilizm çağında, varlığın tarihinin bu dönemecinde, çerçeveleme’nin saldığı tehlikeye karşı – teemmüli düşünüşün eşliğinde– bizi uyaracak ve destekleyecek bir şey daha vardır ki Heidegger Tekniğe Yönelik Soru’yu ona temas ederek sonlandırır.

Suni üretim olarak zanaat, sınaat, sanayi ve modern teknik ile kö- kensel bir akrabalığa (< tekhne) sahip olan sanattır burada sözünü ettiğimiz. Heidegger sanatın yalnızca tekhne olarak adlandırıldığı, “Doğru’nun/Hakîkî olanın güzel-olan içerisinden görünüşe çıktığı” ve “güzel sanatların poiesis’ine tekhne adının verildiği” Antik Çağ’ı özlemle anar. Özlemle anar, zira o zamanlar “sanat, biricik, çok-yönlü gizini-açmaydı. Sanat dindardı, promos’tu; yani Doğruluğun/Hakikatin hüküm sürmesini ve güvencede tutulmasını sağlayandı”.(35) Sanatlara hâkim olan “bu gizini-açma, tüm güzel sanatlarda, şiirde ve asıl olarak poiesis’i muhafaza eden şiirsel (poetik) her şeyde tam olarak hüküm sürüyordu.”

Velhasıl Tekniğe Yönelik Soru’nun son sayfalarında Heidegger, Hölderlin’in bir diğer mısraına atıfla, Yunanlıların “yeryüzünde şâirâne bir şekilde ikamet ettikleri”ni ima eder bize. Düşünür, Yunanlıların sanatkârane ethosuna dikkatimizi çeker. Teknikle kökensel akrabalığı olan, bununla birlikte ondan apayrı bir alanda gelişen Sanat -bilhassa da Şiir- varlığın bu teknolojik kavranışına ihtimal bir çare sunabilecektir. Nihayet, varlığın kaderinin/tarihinin bu netameli dönemecinde, Heidegger’in varlıkla sahih bir ilişki için bize iki yol, iki uğraş önerdiğini söyleyebiliyoruz:

Düşünüm ve Sanat.
……….

*Yrd. Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
Divan Dergisi cilt 19 sayı 36 (2014/1), 197-XX

Makalenin tamamı için bkn.https://www.academia.edu/26138255/Teknoloji_ve_Teemmül_-_Technology_and_Meditation_-_Özkan_GÖZEL

Kaynak Dipnotlar:

1 Heidegger “Hölderlin ve Şiirin Özü” (Hölderlin Seçme Şiirler içinde, çev. A. Turhan Oflazoğlu, İstanbul: İz Yayınları, 1997, s. 33-49) başlıklı makalesinde “beş kılavuz söz”den sonuncusu olarak yorumlar bu mısraı.

2 Das Man ve ilgili diğer kavramlar için bkz. Heidegger, M., Être et Temps (çev.
François Vezin, Paris: Gallimard, 1986), § 27.

3 Ellul J., La Technique ou L’Enjeu du Siecle (Paris: Economica, 2008), s. 16-20.

4 “Bilim dahi, bilhassa da bugünün harikulâde bilimi, tekniğin bir unsuru, bir aracı hâline dönüştü.” Marcel Mauss’tan aktaran Ellul, La Technique ou L’Enjeu du Siecle, s. 8

5 Marcuse, H., Akıl Tutulması (çev. O. Koçak, İstanbul: Metis Yayınları, 1986), s.
69, 72.

6 Marcuse, s. 76.

7 A.y.; italikler bana ait.

8 Lyotard, J.-F., La Condition Postmoderne (Paris: Les Edition de Minuit,1979), s. 69-87.

9 Marcuse, Akıl Tutulması, s. 104.

10 Marcuse, H., Industrialisierung und Capitalismus im Werk Max Webers, Kultur und Gesellschaft II (Frankfurt/M, 1965), aktaran Habermas, J., ‘İdeoloji’ olarak Teknik ve Bilim (çev. M. Tüzel, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,1993), s. 32; italikler bana ait.

11 Habermas, ‘İdeoloji’ olarak Teknik ve Bilim, s. 34.

12 Bu bölümde daha önce yayınlanmış bir yazımdan yararlanılmıştır: Gözel,Ö., “Physis’in intikamı ve tekhne’nin elimizden çıkışı”, Yeni Şafak-Kitap, 6 Nisan 2011.

13 Heidegger 1 Aralık 1949’da Bremen Klüp’te, “Varolan Şeyi Kavrama” genel başlığı altında dört konferans vermiştir. Bu dört konferansın başlıkları şunlardır: “Şey”, “Çerçeveleme,” “Tehlike” ve “Dönüş/Dönemeç”. Heidegger bu konferanslardan ilk ikisini genişletmiş ve Bavyera Güzel Sanatlar Akademisi’nde okumuştur. 6 Temmuz 1950’de “Şey”i ve 18 Kasım 1953’de artık “Tekniğe Yönelik Soru” (“Die Frage nach der Technik”) başlığı verilen “Çerçeveleme”yi sunmuştur. Bkz. Özlem, D., “Giriş: Heidegger ve Teknik”, Heidegger, M., Tekniğe Yönelik Soru içinde (çev. D. Özlem, İstanbul: Afa Yayınları, 1997), s. 41.

14 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 63-67.

15 Heidegger, M., “L’époque des Conceptions du Monde”, Chemins qui ne Menent Null Part içinde (çev. W. Brokmeier, Paris: Gallimard, 1962), s. 115-116.

16 Heidegger, “L’époque des Conceptions du Monde”, s. 101; Heidegger, M., “Science et Méditation”, Essais et Conférences içinde (çev. A. Préau, Paris: Gallimard, 1958), s. 51.

17 Ellul, J., Le Système Technicien (Paris: Le Cherche Midi, 2004).

18 Krş. a.g.e., 133 vd. Ayrıca bkz. Ellul, La Technique ou L’Enjeu du Siecle

19 Heidegger, M., Tekniğe Yönelik Soru, s. 77-79.

20 Spengler, O., L’Homme et la Technique (çev. A. A. Petrowsky, Paris: Galli-mard, 1958), s. 142-143; italik bana ait.

21 Yeni Şafak, 14 Mart 2011

22 Dreyfus H. L., “Heidegger on the connection between nihilism, art, technology and politics” (ed. Ch. B. Cuignon, The Cambridge Companion to Heidegger içinde, New York: Cambridge University Press, 1995), s. 305.

23 A.y.

24 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 66-68.

25 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 65-66.

26 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 81.

27 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 82-83.

30 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 86.

31 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 88-89.

32 A.y. “[K]oruyucu gücün tekniğin özünde kök saldığını ve gürleşip büyüdüğünü söyledik”, a.y

33 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 94-95; italikler bize ait.

34 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 96; italikler bana ait.

35 Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru, s. 97.