Mevlana’ya Göre İnsan

 İNSAN

Tasavvufî düşüncede ve bilhassa vahdet-i vücûd anlayışında insan, varlık hiyerarşisinde kendinden önceki tüm yaratılış basamaklarım zatında toplayan, nihai hedef konumundaki bir varlıktır. Özel anlamda bunu temsil eden ise insan-ı kâmil yani üstün insandır. Âlemlerin hulasası olan insan-ı kâmil, Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellîgâhı olmuş, böylece başlangıçtaki ilahı irade tahakkuk etmiştir.113

1. insanın Yaratılışı

Mevlânâ’ya göre insanın düşünebilen, cüz’î iradeye sahip bir varlık haline yani “Adem” haline getirilmesi birtakım aşamalardan sonra olmuştur. Fakat Mevlânâ’nın evrim anlayışı Darwin’inki gibi mekanik ve gayesiz değil, yaratıcı ve şuurlu­dur. Yaratılış, tabiî seleksiyon sonucu meydana gelen tesadüfî bir oluşum değil, Allah’ın iradesi ve yaratması ile meydana gelen bir süreçtir. Mevlânâ, bu yaratılış sürecini ve evrelerini açık bir şekilde anlatmaktadır.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki Mevlânâ’yı kimi zaman Darwinist anlamda bir evrimci sayanlar, Mevlânâ’nın bu an­layışının, sûfîlerin devir inancına dayandığını göremeden bu tespiti yapmaktadırlar.114

Tasavvuftaki devir inancı; “bir” den sudur veya zuhur yo­luyla gelen “çok”un tekrar ona döndüğünü, manevi âlemden maddi âleme gelen ruhların ilk ve asli vatanlarına gitmeleri şeklinde âlemde döngüsel bir işleyişin varolduğunu ve yaratılışı da bu anlayış çerçevesinde açıklamaktadır. Maddi âleme inen ruhların izledikleri yola kavs-i nüzûl, dönüşte izledikleri yola da kavs-i urûc denir. Bunlara devre-i ferşiye ve devre-i arşiye adı da verilir. İşte bu iki kavis yani iki yarım daire ta­mamlandığında bir daire meydana gelir ve sonuçta varlıklar yine başlangıç noktalarına dönmüş olurlar. Bu anlayışı birçok sûfîde görmekteyiz. Hatta bu anlayış tasavvuf geleneğinde o kadar yerleşmiştir ki, konusu devir olan ve “devriye” denilen tasavvufî bir şiir geleneği dahi oluşmuştur. Erzurumlu İbrahim Hakkı bir beytinde bu döngüye şöyle işaret eder:

Devr edip geldim cihana yine bir devrân ola,

Ben gidem bu ten sarayı yıkılıp viran ola.

Yunus’ta bunu daha açık bir şekilde görmekteyiz:

Ben ezelde var idim Yerdeydim göğe ağdım

Ma’şuk ile yar idim Gökten de yere yağdım

Hak beni bunda saldı Adem donun donandım

Alemi göre geldim. Cevlânı süre geldim.

Bu anlayışa göre; küllî ruh, bütün zerrelerde mevcuttur. Cansızlarda varlığını sürdürmek, bitkilerde gelişmek, büyü­mek ve üremek, canlılarda duymak ve hareket etmek suretiyle tezahür eder. İnsanın maddesi ise bu üç varlıktan oluşur. İnsan bu maddelerle yani hayvan, nebat ve cansızla beslenir. Ana ve baba, çocuğun maddesini bu üç unsurdan toplar. Ancak sûfîlerin bu inancının, tenasühle (reenkarnasyon, ruhların göçü) ilgisi yoktur. Mevlânâ da tenasühe inanmadığını açıkça belir­tir. Çünkü Mevlânâ’ya göre ruhlar, dünyada işledikleri iyilik veya kötülüğe mukabil beden değiştirmekle değil, yaratıcının mükafat ve cezasıyla karşılık görürler.116

Yunus ile çağdaş olan Mevlânâ da bu inancı kendi ifade tarzı ile şöyle dile getirir: “önce toprak ve cemaddın, seni bitki âlemine getirdi, bitki âleminden alaka ve mudga âlemine yolculuk ettin. Buradan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan da insanlık âlemine sefer ettin. Yüce Allah böyle bir seferi sana yakınlaştırdı. Bu gelip geçtiğin yollar, duraklar senin aklında hayalinde yokken ve hangi yoldan nasıl geleceğini bilmezken, seni getirdiler. İşte sen de apaçık görüyorsun ki geldin. Böylece seni daha başka, türlü türlü âlemlere de götürecekler. Bunu inkâr etme ve sana bunu haber verirlerse kabul et.”117

Mevlânâ’nın kullandığı iklim veya âlem terimi, evrim mer­haleleri şeklinde yorumlanabilir. Ancak insanın bildiğimiz anlamda yetilere sahip bir varlık olmasından önce bitki ve hayvan hallerinden geçtiğini söylemesi ve bu merhaleler ara­sında yaratma ile münasebet kurması, evrimin onda, amacı ve yönü belirlenmiş oriyente bir fenomen olduğu görünümünü vermektedir.118

Mesnevide de konuyu şöyle işler: “İnsan, önce cansızlar ülkesine gelmiş, cansızlıktan nebatat âlemine düşmüştür. Yıllarca nebat olarak kalıp, bu âlemde ömür sürmüştür de nebat, cansız şeylerin zıddı olduğu halde, bir zamanlar cansızlar ülkesinde bulunduğu, hatırına bile gir­memiştir. Nebatlıktan hayvanlığa düşünce de nebat olduğu zamanki halini hiç hatırlamaz. Yalnız yeşilliğe karşı bir meyli vardır. Hele bahar geldi, çiçekler açıldı mı? Nasıl ki çocukların annelerine karşı bir özlem ve temayülleri vardır. Ancak çocuk, annesine ve anne sütüne neden meylediyor bu sırrı bilmez! Çünkü bu aklın cüz’ü, o akl-ı küldendir; bu gölgenin hareketi, o gül dalının hareketindendir. Nihayet gölgesi onda yok olur da, bu meylin, bu araştırmanın sırrını bilir ve anlar! Ey iyi bahtlı kişi, bu ağaç oynamadıkça, o dalın gölgesi nasıl oynar ?”

Mevlânâ, yaratılış basamaklarının son dairesine de şöyle işaret eder: “Bildiği yaratıcı onu tekrar hayvanlıktan insanlığa çekiverir. Böylece iklimden iklime gide gide, nihayet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır. Fakat önceki akılları hatırlamadığı gibi bu akıldan da geçip değişeceğini aklına bile getirmez. Nihayet, bu hırs ve istekle dolu akıldan da kurtuldu mu yüz binlerce şaşılacak akıl görür.”119

Mevlânâ’nın yukarıdaki ifadesinin son kısmında dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta; Mevlânâ’nın ahirete gitmeyi dahi bir son durak olarak görmediği ve Allah’tan dünyaya tenezzül ile başlayan “sülük”un ahirette de devam edeceğini belirtmesidir. Sülük, Hakk’a yakınlaşma ile devam edecektir. Nasıl ki çocuk, anne karnındayken kendisini bekleyen aşa­madan habersizse, bizler de dünyadan sonra bizi bekleyen aşamalardan habersiziz. Ancak kesin olan bir şey varsa; o da bundan soma başka aşamaların da olduğudur.

Mevlânâ’ya göre insanın çeşitli basamaklardan geçerek varlık sahnesinde ilerlemesinin bir hikmeti de; insanın, Allah’ın biri diğerinden üstün olan birçok âlemi olduğunu kabul ve iti­raf etmesi içindir. Mevlânâ, bu doğrultuda Kur’ân’da yer alan “Sizler elbette bir halden diğer bir hale geçeceksiniz. Öyle ise onlara ne oluyor da îman etmiyorlar”120 ayetini sadece dünya hayatına gelirken geçirdiğimiz aşamalarla sınırlı tutmaz ve şöyle der: “Allah, gözümüzün önündeki bu ilerlemeyi ileride bulunan başka tabakalara inanmamız ve onları kabul etmemiz için gösterdi; yoksa hepsi bundan ibaret diye inkâr etmemiz için değil.”121

O halde olgunlaşma süreci cennet ve cehennemle de sınırlı kalmayacaktır. Cennet ve cehennemin işlevi; asgari müşte­reklerde bir anlaşma sağlamaktır. Ancak bundan sonra her fert, gayretine göre küllî ruha doğru olan “sülük”una devam edecektir. Ancak bizim bu aşama hakkında yaptığımız yorum, anne karnındaki çocuğun dünya hakkındaki yorumlarından öteye geçemeyecektir. Bilinen şudur ki; geçmiş aşamalardan çıkarılacak sonuç, Mevlânâ’ya göre ilerlemenin devam edece­ğidir.122 Dolayısıyla Mevlânâ, hayatın anlamında, insanın bu âleme geliş ve gidişinde İlâhî bir realite bularak soruna çözüm getirmeye çalışmıştır.123

2. Ruh-Beden Düzalizmi ve İnsanın Değeri

Yeryüzü ile gökyüzü arasında görülebilen ne varsa, görü­nebildiği kadarıyla insan içindir. Bütün insanlara hitap eder,
ya kişiyi mutlu kılar yahut mutsuz. Çevresi insan için çoğu zaman suskun, gelişigüzel bir dekor olarak taşlaşır. Birçok in­san kendine, etrafına alışılmışın dışında bakamaz ve göremez. Milyonlarca insan içinden birileri insana, yeryüzüne, gökyü­züne mevcutlarıyla birlikte alışılmışın dışında bir başka gözle bakmayı dener ve bakar da. Gördükleri, sıradan insanların hiçbir vakit göremedikleridir. Eşyanın ve mevcudun etrafını çevreleyen gizlilik ve sırlar perdesi o bakışlarda bir bir çözül­meye başlar. Mevlânâ da mevcudu böylesine görebilen ve gördüğünü bitmez tükenmez bir inanışla vecd içinde anlatan bir büyük gözdür ve insana da bu gözüyle bakmaktadır.124

Mevlânâ, insanı tasavvufî gelenek içinde ruh ve beden bü­tünlüğü açısından ele alır. Ancak onun asıl cihetinin manevi cephesi olduğunu söyler: “Melekler için karaya yol yoktur. Hay­vanların da denizden haberleri yok… Sen, ten itibarıyla hayvansın, can bakımından melek. Bundan ötürü hem yerde yürürsün hem gökte… Toprağa mensup insan, Hak’tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedi kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı.”125″Kitaplara insanların şekline ait vasıflar değil, ‘alim, adil’ gibi zatına ait vasıflar yazılır. Bunlar ise hep manadır.”126

Böylece Mevlânâ, iki cepheli olan insanın gerçek yönünün bedensel değil manevi ve insani cephesi olduğunu belirterek, herkesin kendi ideal mahiyetini orada bulacağım söylemek­tedir.127 Onun, makrokozmozun bir yansıması olan mikro da­irede bir âlem oluşu bu hakikatle tamamlanmaktadır. Manevi tekâmül, varlığın üniversel hiyerarşik basamağı üzerinde bizzat hayatın tekamülü ile uyumludur.128 Mevlânâ şöyle der:” Vettin Sûresi’ndeki:’İnsanı en güzel şekilde yarattık’ ayetini oku! Ey dost! En değerli inci candır. En güzel şekil olan insan şekli, Arş’tan da üstündür, düşünceye de sığmaz. Bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem, ben de yanarım duyan da yanar.”129 Mevlânâ’nın gönül hâzinesinde saklayabildiği bu sırrı bir başka sûfî şöyle dile getirmektedir:

Seni bu hüsnü cemâl bu lutfile görenler
Korktular Hak demeğe dönüp insan dediler!130

Mevlânâ insanın değerini, potansiyel olarak barındırdığı ve sonsuzluk mahiyetini temsil eden “ruh” kavramına atıfta bulunarak îzah eder. Ruhun değeri ise insana, Allah tarafın­dan bağışlanması ve insanın Allah ile ilişki kurabilmesine olanak sağlayan yönüne karşılık gelmesi sebebiyledir. Ancak Mevlânâ’ya göre çoğu insan, kendisini üstün kılan, huzura ermesini sağlayan bu hakikatten habersiz durumdadır.”Meselâ; bebek, annesini her ne kadar adamakıllı tanımaz ve bilmezse de yine onunla sükunet bulur, avunur ve rahat eder. Ondan kuvvet alır. Meyve dalında rahat eder, tatlılaşır ve olgunlaşır. Buna rağmen ağa­cın ne olduğundan haberi yoktur.

Tıpkı bunun gibi insan topluluğu da O’nu bilmediği, O’na ulaşamadığı halde O yüce varlıktan güç, kuvvet bulur, yetişip, gelişir. Bütün halk şunu bilir ki: Harfin, sesin ötesinde bir şey, bir büyük âlem var. Meselâ; bütün halkın delilere karşı bir temayülü olduğunu görmez misin? Onların ziyaretine gider ve: ‘Onun büyük bir adam olma ihtimali var’derler. Evet bu doğrudur, böyle bir şey vardır ama nerdedir, kimde olur, bunda yanılmışlardır. O şey akla sığmaz, ama her akla sığmayan da O değildir. Her ceviz yuvarlaktır lâkin her yuvarlak ceviz değildir. Onda bir hal vardır ki dile gelmez, söze sığmaz amma izini, eserini söyledik. Akıl da ondan güç alır, can da.”131

Mevlânâ, insanın ruh-beden düalizmine sahip bir varlık olmasını “eşya zıddı ile belirir, olgunlaşır” ilkesine dayandırır: “Yüce Allah insanların içinde her fıtrata sahip olanın belli olması için, insanda melekle hayvanlığı bir araya getirmiştir. Çünkü eşya zıddı ile belli olur ve zıddı olmayan bir şeyi tarif etmek imkânsızlaşır. Meselâ; Adem’in karşısında İblîs, Mûsâ’nınkinde Firavun, İbrahim’in karşısında Nemrut, Mustafa’nınkinde Ebu Cehil’in olması gibi.”132

Bunun yanında, insanın bedenine ait özelliklerin de gereksiz olduğu fikrinde değildir Mevlânâ. O, insanın vücûdunu, bir açıdan buğday çuvalına benzetir. Ancak bu buğday çuvalı, aziz ve şereflidir. Çünkü onda padişahın yüzüğü ve ölçeği bulunmaktadır. “İnsanın vücûdu buğday çuvalı gibidir. Padişah, buğdayı götürene ‘O buğdayı nereye götürüyorsun ? Benim ölçeğim onun içindedir’ diye bağırıyor. O götüren ise ölçekten gafil ve buğdaya batmıştır. Eğer ölçekten haberi olsaydı, buğdaya nasıl iltifat ederdi? Binaenaleyh insanı yüce âleme çeken ve bayağı âlemden soğutan ve ayıran her düşünce, o ölçeğin ışığının dışarı vuran yansımasıdır ve insan bu ışık yüzünden o âleme meyleder. Yok eğer insan bayağı âleme meylederse bu da ölçeğin perde altında gizlenmiş olduğunu gösterir.”133

“İnsanın nefsinde hayvanlarda ve yırtıcılarda olmayan bir şey vardır dedikleri, insanın onlardan daha kötü olmasından değildir. Belki şu yüzdendir: İnsanda bulunan o kötü nefis ve huy onda olan gizli bir cevher yüzündendir. Bu huylar ve kötülükler, o cevherin perdesi olmuştur. Cevher ne kadar kıymetli olursa perdesi de o kadar büyük ve kalın olur. Şu halde kötülük ve kötü huylar o cevherin perdesidir. Her nereye büyük kilit asılırsa bu, orada kıymetli bir şey olduğunun delilidir. Meselâ; yılan definenin üzerinde yatar.Fakat sen onun çirkinliğine bakma. Definedeki nefis şeylere bak’134

Mevlânâ, insandaki ruh-beden yönünün birbirinden ba­ğımsız olmayıp; ruh dünyası bozuk olan kimselerin, hal ve tavırlarının bedenlerine de yansıyacağını; özellikle yüzlerinden bunun müşâhede edileceğini söyler.135

Mevlânâ, bilgi ve akıl açısından varlıkları üç kısma ayırdığı bir başka tasnifinde de insanın bu çift yönlülüğüne şöyle işaret eder: “Birincisi, sırf akıldan ibaret olan meleklerdir ki, onların yaratı­lışı ibadet ve itaati gerektirir. İkincisi, hayvanlar sınıfıdır ki bunlar sırf şehvettir. Kendilerini kötülükten alıkoyacak akılları yoktur, dolayısıyla sorumlulukları da yoktur. Üçüncü olarak akıl ve şehvetten oluşan zavallı insan kalır. Yarısı melek, yarısı hayvan; yansı yılan, yansı balıktır. Balık olan kısmı onu suya doğru çekiyor, yılan olan taraf ise toprağa. Bunlar birbirleriyle keşmekeş içinde kavga etmektedirler. Aklı, şehvetine galip gelen, meleklerden daha yüksek; şehveti, aklına galip ise hayvanlardan daha aşağıdır.”136 Aynı konuyu Mesnevi!de de şöyle ifade eder:

“Melek bilgisiyle, hayvan da bilgisizliğiyle kurtuldu.

İnsanoğlu bu ikisi arasında keşmekeşte kaldı.”137

Mevlânâ, nebilerin ve kâmil insanların tamamen akla138 uymaları sonucu melekleşip, nur olduklarım, tamamen şehvete uyanların hayvanlaştıklarını; bazılarının da bu ikisi arasında keşmekeş içinde kaldığını söyler. Böyle olanlar, içlerinde bir üzüntü, keder, ıstırap, özleyiş bulunan ve yaşantılarından memnun olmayan insanlardır. Tamamen akla uyan velîler, onları kendilerine yakınlaştırmaya, şeytanlar da kendi taraf­larına, cehennemin dibine götürmeye çalışırlar.139

“Hani derler ya: ‘İnsan konuşan bir hayvandır.’ O halde insan iki şeyden ibarettir. Bu dünya ve dünyadaki güzel şeyler, insanın hayvanlık tarafının nasibidir. İnsanın aslı ise eriyip gitmektedir. Onun özüne gıda olan­lar bilgidir, hikmettir, Allah’ın cemalidir. İnsanın hayvanlık tarafı Hak’tan, insanlık tarafı ise dünyadan kaçmaktadır. Şu bedeninde iki şahıs savaşmaktadır. Bakalım talih kimin yüzüne gülecek ve kime yar olacak.”140

Mevlânâ, Kur’ân’da göklerin ve yerin yüklenmekten çeki­nip, sonunda insanın yüklendiği İlahî “emanetin”141 onun akıl ve irade sahibi, sorumlu bir varlık olmasında yattığım, “Biz hakikaten insanı şereflendirdik.”142 ilahı hitabının da verilen bu emanete binaen söylendiğini belirtir:”Sen değerinle ve düşüncenle iki âleme bedelsin. Ama ne yapayım ki kendi değerini bilmiyorsun. Kendini ucuza satma, çünkü değerin yüksektir.”143 “Benim müşterim Huda’dır. O beni yukarı çeker. Çünkü Yüce Allah: ‘Ben, sizi, vak­tinizi, nefsinizi, mallarınızı satın aldım’144 buyurarak sana müşteri olduğunu belirtmektedir.”145

Tasavvufî düşüncedeki ve Türk İslam geleneğindeki; ruhun insan tabiatının bir aynası olduğu, akılla kavranacak bütün nesne ve formların İlahî emanet olan aynaya benzetilen ruh üzerinde yansıması ve bu yansımayı sağlayabilmek için ruhu perdeleyen her türlü pastan yani ahlâkî kötülüklerden temiz­lenmenin gerekli oluşu gibi fikirler, sistemli olarak Farabiden bu yana işlenmektedir.146

Mevlânâ’ya göre de insan ruhunda pek çok şey yazılıdır. Fakat perdeler ve karanlıklar, kendi­sindeki o bilgiyi okumasına meydan vermez. Bu perdeler ve karanlıklar, dünyadaki türlü meşguliyetler, insanın bu işlerde aldığı çeşitli tedbirler, gönlün sonsuz arzu ve özlemleridir. “İnsan bu kadar perdeler olmasına rağmen, yine bir şey okuyabiliyor ve o bilgiden haberdar olabiliyor.

Şimdi bak, insan bu karanlıklar ve perdeler kalksa, artık neler öğrenmez ve bilmez ki? Bir kıyasla artık. Terzilik, mimarlık, marangozluk, kuyumculuk, müneccimlik, doktorluk ve daha başka meslekler, sayısız işler hep insanın içinden meydana gelmiş, taştan, kerpiçten hasıl olmamıştır.”147 “Ey Hakk’ın kitabının kopyası olan sen, Ey padişahın güzelliğine ayna olan seni Âlemde senin dışında olan bir şey yoktur. Ne istiyorsan kendinden iste, kendinden ara… Ne arıyorsan sensin, sen”148

Mevlânâ’da insan o kadar üstün bir konuma sahiptir ki, ahiret bile insana göre arazdan ibarettir: “Sen bir cevhersin ve her iki dünya da sana nispetle arazdır. Mademki arazdır, ona sarılıp kalman ve bu cevheri arazdan istemen ayıp olur. Çünkü bu cevher misk ceylanına, şu dünya ve dünya zevkleri de misk kokusuna benzer. Kim bu kokuyu duyar, fakat kokuyla yetinmez miski ararsa iyidir, fakat misk kokusunu yeter bulup, ona sarılıp kalan kötü bir tercih yapmıştır. Çünkü elinde kalmayacak bir şeye el atmıştır. Koku miskin sıfatıdır, varlığı miskin varlığına bağlıdır. Miskin kokusu sadece bu dünyada hissedilir. Fakat bu dünyadan göçünce misk kokusuna bağlananlar hüsrana uğrarlar. Şu halde bahtiyar o kimsedir ki; dün­yada kokuyu duymuş ancak bununla yetinmeyip miske ulaşmıştır; miskin ta kendisi olmuştur. Artık miskin kokusunun yokluğu ona zarar getirmez, çünkü artık dünyaya koku salan odur.”149

“İnsanın da Allah’ın nuru ve tecellisinden başka bir şey olmayan bu dünya zevkleri ve lezzetleri ile yetinmesi doğru olmaz. Her ne kadar bunlar, Allah’ın lütfü ve güzelliğinin nuru ise de ölümsüz değildirler. Çünkü onların ölümsüzlüğü Allah’a nispetledir, halka nispetle değil. Aynen güneşin evlerde parlayan ışığı gibi. Evleri aydınlatan ışık her ne kadar güneşin ışığı ve nuru ise de güneşe bağlı ve onunla beraberdir. Güneş batınca o ışık ve aydınlık da kalmaz. Ayrılık kokusu kalmaması için güneş olmak lazımdır.”150

Mevlânâ’ya göre insan, daima kendi özünde gizlenmiş olan hakikati ortaya çıkarmak için uğraşması gerekirken, kendi bütünlüğünden çoğu zaman uzak kalmaktadır. “Gelelim şimdi sana…’Kendimi yüksek işlere veriyorum. Hukuk, felsefe, astronomi, tıp ve daha başka ilimler okuyorum, öğreniyorum’ diye bahaneler gösteriyorsun. Unutma ki bunların hepsi temelde senin içindir. Eğer öğrendiğin hukuk ise bu, bir kimsenin elinden ekmeğini kapmama­sı, elbiseni üstünden soymaması, seni öldürmemesi ve selamette bulunman içindir.

Astronomi öğreniyorsan gökyüzünün hallerini, yıldızların yeryüzüne tesirlerini anlamak, yeryüzünde ucuzluk mu olacak, pahalılık mı; eminlik mi hüküm sürecek, korku mu, bilmek ve ona göre kendini ayarlamak içindir. Eğer astroloji ise uğurlu, uğur­suz bir yıldızın senin talihinle ilgili bulunmasındandır. Düşünecek olursan bütün bu parça buçuk şeylerin temelinde insan olduğunu anlarsın.

Parça buçuklarında bunca çok ve şaşılacak haller, bilgiler bulunursa, asıl olan sende neler olacağını bir düşün. Senin yemek ve uykuyla beslediğin bedeninden başka beslemen gereken bir hakikatin daha var. Sen ise bu yönünü unutmuş sadece bedeninle meşgulsun. Ancak unutma ki bu beden senin atındır, bu dünya da o atın ahır Atın gıdası hiç ata binene, gıda olabilir mi?. Onun da kendisine uykusu, gıdası ve gizli bir beslenmesi var. Fakat hayvanlık duygusu seni yenmiş olduğundan, atın hükmü altına girmiş ve onun esiri olarak kalmışsın.”151

Mevlânâ, “İnsan bedeninin her yanı incelendiği halde bu ölümsüz manaya niçin rastlayamıyoruz? Her özelliğini bil­diğimiz halde bu ölümsüz hakikati niçin anlayamıyoruz?” şeklinde sorulan bir soruya şöyle karşılık verir: “Eğer onu bilmek sadece anlayışla veya ameliyatla mümkün olsaydı, bunca çalışmaya ve türlü mücâhedelere girmeye hiç gerek kalır mıydı? Kimse kendini zahmete sokar, feda eder miydi?

Meselâ; bir adam denize gelip, tuzlu su, balık ve timsahtan başka bir şey göremeyip: ‘Bu inci dedikleri şey acaba nerededir? Yoksa bu kadar övülen, inci dedikleri değerli şey gerçekte yok mudur?’ der. Vardır ama sadece denizi görmekle veya yüz binlerce kez deniz suyunu tas tas ölçüp biçmekle, inci bulunup ele geçirilebilir mi? İnciyi bulmak ve ona ulaşmak için öncelikle dalgıç olmak gerekir.

Ancak bu da her dalgıcın yapabileceği bir iş değildir. Bunun için şanslı ve maharetli bir dalgıç olmalıdır.”152 Mevlânâ, insanın bedeni konusunda öğrenilen bilgi ve hünerlerin hep­sini, deniz suyunu tasla ölçerek inci aramaya benzetir. Bunlar insana bazı bilgiler verseler bile inciyi bulmak ayrı bir şeydir. İnsanı seçkin kılan bu ölümsüz manaya, insan yol bulabilirse, kendi üstünlüğünü elde etmiş demektir. Yoksa üstünlük ve faziletten hiçbir nasibi yok demektir.

Mevlânâ insanın, gerçek anlamda metafizik hakikati ile olan ilişkisinin ve meşguliyetinin, onu dünyadaki diğer işlerinden alıkoymayacağını bildirir ve bunu o eşsiz örnek verme kabiliyeti ile şöyle örneklendirir: Meselâ; hamile bir kadının gündelik meşguliyeti sırasında, yemek, uyku gibi tüm hal­lerinde karnındaki çocuk büyür, kuvvet ve duygu kazanır. Halbuki annenin bundan haberi yoktur. İşte insanın da o ruhu yüklenmesi bunun gibidir.153

Sûfîler tarafından insana verilen bu değer, kimi dönem­ler istismar edilerek adeta insan Tanrılaştırılmış; bazıları da bu anlayıştan kaçınabilmek amacıyla insan ile Allah arasına aşılamaz uçurumlar koyarak, onu yaratıcısından duygu ve haz bakımından büsbütün uzaklaştırmıştır. Bu iki uç anlayışa düşülmemesi için hem Mevlânâ’nın hem de diğer sûfîlerin bu konudaki ifadelerini bütüncül bir tarzda ele almak ve bu ölçüyü iyi belirlemek gerekir. Belirlenen bu ölçü, insanla Allah arasında bir aynileşmeyi ve ikisi araşma konulan uçurumları görmemize yardımcı olmalıdır.

Bu konuda Prof. Dr. Nihat Keklik’in şu teşbih ve metaforundan yararlanmak mümkün­dür. “İnsan sevgisi ile Allah sevgisi bir elektrik tesisatındaki (+) ve (-) kutuplar gibidir. Şayet bu kutuplar birbirinden çok uzak bir şekilde tutulursa elektrik enerjisinden faydalanama­yız. Aksine iki kutup birbiri üzerine konacak olursa o zaman da sigorta atacaktır. Birinci durum insanla Allah arasındaki tefriti, diğeri de ifratı temsil eder. Şayet iki kutup birbirine uygun bir mesafede yakınlaştırılacak olursa o zaman elektrik enerjisinden faydalanırız’154

Mevlânâ, insanı işte bu ölçü doğrultusunda ruh-beden bü­tünlüğü içinde, fizik ve metafizik bütünlüğüyle değerlendirerek bu ifrat ve tefrite düşmeden insanın gerçek anlamda mahiyet ve değerini ortaya koymuştur.155

3. İnsandaki Potansiyel ve Zihinsel Etkinlik İlişkisi

Mevlânâ’ya göre insanı insan yapan ondaki sorgulama ve tefekkür endişesidir. Fakat bu endişe, sıradan bir endişe olmayıp, insanı üstün kılma ve ondaki potansiyelin ortaya çıkarılmasında bir olgunlaşma aracı olarak kullanılmalıdır. Mevlânâ’ya “Ey kardeş, sen yalnız o düşüncesin. Sende bundan başka ne varsa kemik ve damardır” beytinin manası sorulunca, şöyle karşılık verir: “Bunun manasını düşün, buradaki endişe özel bir düşünceye işarettir. Ancak anlayış kolaylığı olsun diye onu ‘endişe’ lafzıyla tabir ettik.”156 “Çünkü her şey, düşünce ve zihinden doğmak­tadır. Her şey zihniyet ve düşüncenin eseridir. Örneğin; bir kralın sahraları kaplayan bir ordusu vardır ve hepsi o adamın emrindedir. Kral ise kendi düşüncesinin esiridir. O halde bütün iş düşüncelere bağlıdır, suretler düşüncelerin elindedir ve onların aletidir. Bunlar düşünce olmadan hiçbir işe yaramayan cansızlardır”157 Bu yüzden insan, öncelikle düşüncesini düzeltmeli ve ona yön vermeye çalışmalıdır. Onun peşinden her şey düzelecektir.

Mevlânâ, algıya konu olan şeylerle düşünce zenginliği ara­sında yaşanan zihinsel değişimi açıklamak için düşünceleri misafirlere benzetir. “Misafir ne kadar sıradan olursa konaklayacak yeri de ona göre olur. Çocuğun düşünce dünyası kalıbına göre olduğundan sütten, dadıdan başka bir şey bilmez. Daha büyüyünce düşünce misafirleri de gelişip büyür. Fakat insana bir de aşk misafirleri gelirse; insanın düşünce kalıpları, bu aşk misafirlerini konaklatmaycı uygun, geniş ve ferah bir konak değildir. Bu aşk sultanı için yeniden konaklar, evler yapılır. Çünkü bu sultanın, perdeleri, orduları ve adamları ev sahibinin evine sığmaz. Onun perdeleri bu eve olmaz. Kendi perdelerini astı mı her taraf aydınlanır.”158

Mevlânâ burada aklın objelerden hareketle elde ettiği dü­şünsel biçimin karşılıklı olarak birbirlerinden etkileneceğini yani; objenin akıl yürütme şeklini, akıl yürütmenin de objeyi algılayış biçimini etkilediğini belirtir. Ancak, İlahî aşk elde edilirse aşkın sûfîde meydana getireceği iç aydınlanma ve irfân, aklın kendi postulatlarının ortaya çıkardığı bir düşünce biçimi olmayıp, bu değişim ve iç aydınlanmanın gerekli kıldığı bir bilgi türüdür ve artık sûfî, objeleri bu gözle değerlendirir.

Mevlânâ, düşünce ve akıl yürütmenin hakikati aramada sonuca varabilmesinin, algıda seçici olmamıza bağlı olduğu­nu söyler. “Bu yüzden her ne kadar âlemin hepsini dolaşmış olsan bile, O’nun için dolaşmadığından, sana bir kez daha âlemin etrafını dolaşmak düştü. Senin kendi maksadın ve düşüncen, hakikati gör­mene perde olmuştu. Meselâ; birini ciddiyetle ararsan başkalarını göremezsin. Görsen bile oradaki halk sana hayal gibi görünür. Yahut bir kitapta bir mesele aradığın zaman diğer şeyleri göremezsin.”159 Bu yüzden hakikati bulabilmek sadece hakikat avcısı olma­ya bağlıdır. Başka niyetlerle ararsan ona tesadüf edemezsin. Mevlânâ’ya göre Hakk’ı aramada ciddi olup, tir tir titremek gerekir. “Meyve hiç ağacın gövdesinden biter mi? Asla, çünkü gövde sallanmaz, titreme dalların ucunda olur.”160

Mevlânâ’nın bu açıklamalarından onun, düşünceleri “ni- yet-aksiyon” doğrultusunda incelediği ve niyet ile aksiyonun paralelliğini göstermek istediği anlaşılmaktadır.161

4.Allah ve İnsan Arasındaki Varoluşsal Bağ

Mevlânâ’ya göre Allah’ın sıfat ve isimlerinin en mükemmel tecellîgâhı, kâmil insandır. Ancak insan-ı kâmil için asıl olan da “ittihâd-ı nûr”, yani ilahı nurla birleşmedir; dolayısıyla hulûl’ün her çeşidi imkân dışıdır. Âşık, ateşe sürülmüş demir gibidir; onun rengini alır, onun gibi yakar ama cevheri aynı kalır.162 Mevlânâ bunu şöyle ifade eder:

“Padişahın cinsinden değilim hâşâ… Bunu iddia etmiyorum. Fakat onun tecellisiyle, onun nuruna sahibim/’163

Gerçi Mevlânâ’nın panteizmi çağrıştıran ifadeleri yok de­ğildir. Hatta Mesnevi’ye sırf birlik dükkanı demektedir. An­cak Mevlânâ’nın bu beyitlerde ifade ettiği “birlik” ontolojik (vücûdî) bir vahdet hali değil, psikolojik bir birliktir. Mevlânâ üzerine çalışmaları ile bilinen R. A. Nicholson, bu tür beyitleri yorumlarken şöyle bir sonuca varır: Ne mütekellim Gazâlî, ne şâir Rûmî, ne de büyük âşık Hallâc, panteizmi savunmak­tadır.164

Mevlânâ, Allah ile kul arasında şekil ve zat bakımından bir cins birliğinin mümkün olmadığım söyler; ancak cins olmayı da şöyle yorumlar: “Cins oluş sade şekil ve zat bakımından değildir.

Su ve bitki de toprağın cinsinden sayılır. Rüzgar ateşi yaktığı ve yan­masına sebep olduğu için rüzgarın cinsi demektir. Cinsimiz, padişah cinsi olmadığı için varlığımız onun varlığına büründü, yok oldu.”165

Mevlânâ, gölge varlık olarak nitelediği insan benzetmesin­de ise insan-Allah arasındaki ilişkiyi şöyle açıklar: “Eğer beş parmak açılsa gölgesi de açılır, eğilse gölgesi de eğilir. Dünyadaki tüm arayışlar, Allah’ın gösterdiği hükümlerin sıfatlarıdır. Bizim bu gölgemizin bizden haberi olmamasına rağmen biz, onu biliriz. Yalnız Allah’ın bilgisine nispetle, bizim bu haberimiz, habersizlik hükmünü taşır. Nasıl ki şahısta olan şeylerden sadece bazısı gölgede görünüyor ise Allah’ın bütün sıfatları da bizim bu gölgemizde görünmüyor. O halde bizler İlahî sıfat ve isimlerden bazılarının tecelli ettiği gölge varlıklarız’166 Kul bunun farkında olmalı ve gölge sahibinin gölgede ortaya çıkabilecek özelliklerini kendinde ortaya çıkarmalıdır. “Hz. Yusuf yoldan gelen arkadaşına: ‘Bana ne armağan getirdin?’ deyince; arkadaşı: ‘Senden daha güzel bir kimse olmadığından, her an kendi yüzünü seyretmen için, sana bir ayna getirdim’ dedi. Şimdi ‘Allah’ta olmayan ne vardır ve O’nun neye ihtiyacı olabilir?’diye kul kendisine sormalı ve Allah’ın önüne onda kendisini görmesi için parlak bir ayna götürmelidir.”167

Mevlânâ “insan-ı kâmil” denen ideal insanı, Allah ile ya­ratıklar arasında bir aracı olarak görmektedir. Her ne kadar Cenâb-ı Hak, mutlak olarak kendine yetse de “bilinmek ve görülmek”168 için insanı, özel anlamda ise O’nun yeryüzündeki temsilcisi olan “halifesi” insan-ı kâmili yaratmıştır. Buna göre Mevlânâ’da insan-ı kâmil, kozmozun varlık nedeni ve Allah’ın usturlabıdır.169 Fakat Mevlânâ’ya göre usturlabı okuyup, on­daki özellikleri bilecek ve kullanacak bir müneccim lazımdır. “Bakkal ve manavda da usturlap bulunabilir, fakat ondan bir fayda göremez. Şu halde usturlap, müneccim için faydalıdır.” “Usturlap, nasıl göklerin hallerini gösteren bir ayna ise, ‘Kendini bilen Rabbini bilir misali, insanın varlığı da Hakk’ın usturlabıdır. Yüce Allah onu, kendini bilen, duyan, anlayan, bir yaratık olarak yarattığa dan, zaman zaman insan, kendi varlığının usturlabından Allah’ın tecellisini ve eşsiz güzelliğini parıltı halinde görür. O cemal hiçbir zaman bu aynadan eksik olmaz. Yeter ki bunu görecek göz olsun.”170

5. Mîsak ve Özden Ayrılış

Mevlânâ sisteminde, insanın ruhlar âleminde Allah’la olan ahidleşmesi ve oradan ayrılışı, insanın varoluşunun esas ve ga­yesine yönelik pratik cevapları da kendisinde barındırmaktadır. İnsanın dünyadaki arayış, sıkıntı ve özlemlerinin temelinde, Eflatun’un deyimiyle “Göklerini hatırlayan düşmüş ilah”ın, Mevlânâ’ya göre de kamışlıktan koparılıp getirilen ve bu yüz­den ney gibi acı acı feryat eden insanın o âleme olan iştiyakını hatırlaması yatmaktadır. Mevlânâ, Mesnevi’sinin bizzat kendisi tarafından yazılan ilk on sekiz beytinde, insan ruhunun dün­yadan önceki âlemde yaşadığı bu serüveni anlatmaktadır.171

Burada ney, durup dinlenmek bilmeyen âşıkın, bir başka deyimle, insan-ı kâmilin sembolüdür. Aslında Mevlânâ, bütün mâsivayı (Allah’ın dışındaki şeyler) ney’le sembolize etmek­tedir. Çünkü onların hepsi, şuurlu veya şuursuz Allah’tan ayrılışın ateşi içinde inlemekte ve koptukları Bütün’e ulaşmak için didinmektedirler. Bu didinmeyi zirvede temsil eden varlık da insandır. Çünkü insan, bütün varlığı benliğinde toplayan bir kapsama sahiptir. Mevlânâ, bu konuda şöyle der: “Âlem bir neye benzer, O ise her deliğinden bu neyi üfürüp durmadadır. Her feryat, o şeker mi şeker, o tatlı mı tatlı iki dudağın zevkini bilir, duyar.”172

İnsanın, bütünden kopup noksanlıklar dünyasına inişi, aynı zamanda bir çıkışı da zorunlu kılar. Aksi halde insan, kendini tamamlayamaz. Çünkü kamışın ney fonksiyonunu icra edebilmesi ve işe yarar hale gelebilmesi, içinin boşalmasına ve kamışlıktan ayrılmasına bağlıdır. Bu nedenle geçirdiği süreç, yaşanılması gereken bir süreçtir ve dünya, ahirete nazaran yok sayılması gereken bir âlem değil, olgunlaşılacak, ney haline gelinecek bir âlemdir. Dünyada şuurlu olarak içini boşaltıp insan-ı kâmil haline gelenler feryat edebilirler, diğerlerinin feryadı, kendilerini aldatmaktan ibarettir.173

İnsan; aslından ayrılıp, bu noksanlıklar dünyasına gelirken, koptuğu Bütün’le bir anlaşma, bir ahidleşme yapmış, bir mîsak imzalamıştır. Bu mîsakla, Yaratıcı’nınbu âlemde şahidi olmayı kabullenmiştir. Ruh, bu mîsakı, beden perdesi ardında olma­sına rağmen, yine de unutmuyor, ama bulanık olarak hatırlı­yor. Mevlânâ’ya göre insanların fıtratlarının birbirinden farklı oluşu da Allah huzurundaki bu ahidleşmeye dayanmaktadır. Mevlânâ bunu anlatmak için şöyle bir misal verir: “Örneğin; kâfirlerin ülkelerinden Müslüman illerine köleler getirip satarlar. Bunların bazısının yaşı küçük, bazısınınki büyüktür. Küçükken getirilenler, uzun yıllar Müslümanlar arasında büyütülüp, terbiye edilirlerse kendi yurtlarının halini tamamen unuturlar. Akıllarında oraya ait hiçbir şey kalmaz. Getirildikleri zaman yaşı biraz daha büyük olanlar, bazı şeyleri hatırlarlar. Olgunken getirilenlerin ise aklında daha çok şey kalır. İşte ruhlar da o âlemde Allah’ın huzurunda böyle idiler. Onlara Allah: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’demiş, onlar da:’Evet !’diye karşılık vermişlerdi.174

Kimisini dünyaya çocukken getirdiklerinden o sözü duyunca, o halleri hatırlamaz, kendilerini bu söze yabancı hissederler. Bunlar tamamıyla inkâr ve dalalete batmış,ruhları perdelenmiş olanlardır. Bazılarında ise o âlemin havası ar sıra baş gösterir ve orayı birazcık hatırlarlar. İşte bunlar müminler topluluğudur. Bazıları da vardır ki o kelâmı işittiklerinde, o hal na­zarlarında aynen eskiden olduğu gibi belirir ve perdeler tamamen aradan kalkmış olur. İşte bunlar da nebiler ve velîlerdir.”175

Mevlânâ’ya göre insanın bütün zorluklar yanında büyük bir bahtiyarlığı da vardır: İnsan ayrıldığı Bütün’ün yabancısı değildir, sadece uzağına düşmüştür. Yani insanla Allah, iki yabancı değil, asılları bir, fakat ayrı kalmış iki sevgilidirler. Bu yabancılaşma ise Mevlânâ’ya göre, insanın şuur ve gayretiyle ortadan kalkacaktır. Yabancılaşmanın Allah tarafı, bu işe zaten isteklidir ve insanı sürekli çekmekte, coşturmakta, istemekte ve özlemektedir. Mevlânâ şöyle der:
“Demir parçalarıyız, aşkınsa mıknatıs; bütün isteklerin aslı sensin,”176 “Ya Rabbi, ben mi arıyorum Seni, Sen mi arıyorsun beni? Ben, ben oldukça, benliğimden kurtulmadıkça, ne ayıp bana, o vakit ben bir başkasıyım, Sen bir başkası. Ey bizi yeryüzünden yemyeşil göğe çeken, ey can, daha çabuk çek, daha çabuk çek, ne de güzel çekmedesin.”177

Mevlânâ, bu ayrılığın ölümle de bitmeyeceği kanaatinde­dir; çünkü bu, sürekli bir yürüyüştür: “Buluşmayı dileme, zaten buluşmak cismin sıfatıdır; ben öylesine bir yakınlık görüyorum ki, yakınlıktan da yakın.”178

6. İnsanın ve Hayatın Gayesi

Mevlânâ’ya göre insanın dünyadaki varoluş gayesi; ona yüklenen ilahı emaneti yerine getirmektir. Yüklenen İlahî emanet ise; hem kendini, hem çevresini, hem de başka varlıkları idrak eden tek varlık olması hasebiyle,179 insana yüklenen teklif ve sorumluluktur. Bu sorumluluk, bazen kendi vicdanına bazen de kendisinden daha üstün hissettiği yüce bir varlığa karşı yaptıklarım sorgulayabilme yetisi ile ortaya çıkar çoğunlukla.

Mevlânâ’ya göre dünyada unutulmaması gereken bir şey vardır. Eğer bütün şeyleri unutup da onu unutmazsan bundan korkulmaz. Bunun aksine hepsini hatırlayıp yerine getirir de onu unutursan hiçbir şey yapmamış olursun. “Meselâ; bir padi­şah seni belirli bir iş için bir köye gönderse, sen de gidip yüzlerce iş yaptığın halde onu yapmadan dönersen, esasen hiçbir şey yapmamış sayılırsın. İnsan da bu dünyaya bir iş için gelmiştir ve gayesi odur. Eğer onu yapamazsa hiçbir şey yapmamış olur.”180

Mevlânâ, o gaye olmaksızın insanın başka şeylerde iyi ol­duğunu iddia etmesinin, “Elimden şu kadar iş geliyor, ama o işi yapamıyorum” demenin ahmaklık olacağım belirtir. Bunu, altın işlemeli çok değerli bir Hint kılıcım kokmuş eti doğra­mada kullanmaya, yahut çok değerli mücevherlerle süslü bir bıçağı kırık bir kabağı asmak için çivi yerine kullanıp sonra da: “Ben bu aletleri işe yaramaz bir halde bırakmıyorum ve onları başka işlerde de kullanıyorum” demeye benzetir. “Böyle yapan birine tabi ki gülünür. Halbuki kabağın işi, bir paralık bir bıçakla da görülür. Paha biçilemeyen bir bıçağı böyle bir iş için kullanmak akıl kârı mıdır? Yüce Allah, insana pek büyük bir değer vermiştir “181 Bu yüzden insan, kendi değerini ayaklar altına düşürmeyecek bir hedefin peşinde koşmalıdır. Kendi varlığım ve kâinattaki yerini açıklayan bir gaye peşinde koşmalıdır. Gayesi bu sorunlara çözüm getirici mahiyette olmalıdır.

Mevlânâ İlmî faaliyetleri de bu gaye açısından ele almakta ve bütüncül bir bakış açısı kazandırmadığı sürece uğraşılan şeylerin birer detay olarak bizleri bütünden uzaklaştıracağım söylemektedir. Bu nedenle bir sahayı çok iyi bilmeyi kendisine gaye edinen ve günden güne bu sahada derinleşen fakat diğer bakış açılarım devamlı ihmal eden döneminin bilginlerini de eleştirmektedir: “Zamanımızdaki bilginler, kılı kırk yarıp, kendi­leriyle ilgili olmayan şeylere bütün teferruatıyla pek iyi vâkıftırlar. Onlara her şeyden daha yakın olan bir şey varsa o da onların benli­ğidir. Fakat kendilerine her şeyden daha yakın olanı, yani kendilerini bilmiyorlar.” Mevlânâ bunu örneklendirmek için de şöyle bir hikaye anlatır: “Padişahın biri son derece aptal olan çocuğunu maharetli hocalara teslim eder ve çocuk sonunda hoca olur. Padişah, oğlundan avucuna sakladığı şeyin ne olduğunu sorar. Çocuk, saklanan şeyin özelliklerini sayınca; padişah: ‘Özelliklerini doğru söyledin. O halde ne olduğunu da söyle’ deyince, çocuk: ‘Kalbur olması lazım’ der.

Padişah: ‘Bilgi ve tahsilin sayesinde onun birçok özelliğini bil­din de kalburun avuca sığmayacağına nasıl akıl er diremedin!’ der.” Mevlânâ’ya göre birçok bilgin de aynen bu hikayede dramatize edilen çocuk gibi, insana ait birçok özellik ve teferruatı anlatıp sonuçta kalburu avuç içine sığdırmaya kalkışmaktadır. Çünkü onlar esas gayeyi görmeden, papağan gibi söylenen şeyleri tek­rar edip dururlar. “Başka türlü ses çıkar” denirse yapamazlar.182

Mevlânâ’nın döneminden aktardığı bu sorun, esasen günü­müzde de varlığım sürdürmektedir. Günümüzdeki branşlaşma olgusu gitgide bir şeyi çok iyi bilen fakat birçok şeyi bilmeyen, bu nedenle de bakış açıları dar bir çerçeveyi aşmayan bilginlerin yetişmesi sonucunu doğurmuştur. Branşlaşma, fen bilimle­rinde böyle bir zorunluluğu gerektirse de sosyal bilimlerdeki isabetli yorumlar, branşım iyi bilmenin yanı sıra, insanla ilgili diğer bilim sahalarından haberdar olmaya bağlıdır. Günümüz dünyasındaki “enformatik cehalet” kavramı da bu sorunu ifade etmektedir.183 Mevlânâ’ya göre de insan ne ile uğraşırsa uğraşsın kendinden habersiz olmamalıdır.

Mevlânâ’ya göre kendinden haberdar olan insan ise, ruhu­nun varlığını idrak etmiş, bu ruha yüklenilen “ilahı emanetin” gereklerini yerine getirmeye çalışan insandır. Ahlâkî temiz­lenmeyle, dünyada bedeninin istek ve arzularının esaretin­den kurtulan bu insan, elde edeceği İlahî nurla daha ölmeden ölümsüzlüğü tadacaktır.184

7. İnsanın İhtiras ve Arzuları

İnsan, sayısız arzu ve ihtirasların konağıdır. Elindeki ni­metlerin çoğu kez farkına varmayarak arzu ve ihtiraslarını kovalar. Belki bu, gelişim için bir anlamda gereklidir. Fakat çoğu kez ihtiras ve arzularla, ulaşmak istediğimiz gayeyi birbirine karıştırır ve kendimizi ancak ölümle biten bir kovalamacanın içinde buluruz. İnsan değişim ve gelişime doymamalıdır. Ancak şahsi istek ve arzuları sınır tanımaz bir halde olanlar veya Mevlânâ’nın deyimiyle nefsanî arzularına bir türlü karşı koyamayıp, onları dizginleyemeyenler keşmekeşlikler içinde her gün yeni bir arzu ve ihtirasın esiri olacaklardır.

Mevlânâ’ya göre her insanda mevcut olan o büyük aşk, hırs, arzu ve istek ateşi gerçek sevgili olan Hakk’a ulaşmadıkça, dünyanın bütün mal varlığına sahip olsa, ahiretin cennetleri­ne kavuşsa dahi sükunet bulamaz, rahat edemez. “Sevgili”ye “dilarâm”, yani gönlü dinlendiren denir. Çünkü gönül onun­la dinlenip, huzura kavuşur. O halde insan başka bir şeyle nasıl sükunet ve karar bulur? Dünyada bile bunun örneğini görmekteyiz. Sevgilisini kaybeden gerçek bir âşık için hiçbir şey sevgilisinin yerini tutamaz. Fakat bizler Mevlânâ’ya göre gerçekte neye ve kime âşık olacağımızı unuttuğumuzdan, gönül verdiğimiz her işte bu aşkın tadını almaya çalışırız. “Onu elde eder, biraz onunla avunur, sonra gerçek huzurun onda olmadığını fark eder, başka bir arzunun peşinden koşarız. Gerçek huzuru bulamadan hayat böyle devam edip gider.”185

Mevlânâ, arzu ve zevklerin ortaya çıkardığı hayattaki her türlü faaliyeti, sanatı, bilgiyi ve bunlarla elde edilen arzu ve zevklerin hepsini tırmanılan bir merdivene benzetir. Merdi­venin basamakları, oturup kalkmağa elverişli olmadığından, üzerine basıp geçilmek için yapılmıştır. Arzular da merdiven basamakları gibi bir gayeye varmak amacıyla kullanılmalıdır. Arzularında mutluluk ve huzur arayanlar, merdiven basa­mağında rahat etmeye çalışan kimseler gibidirler. Mevlânâ, bahtiyar olanın, ömrünü bu merdiven basamaklarında ziyan etmeyip arzuların gayesini bir an evvel gören kimse olduğunu bildirir ve o kimseyi tebrik eder.186

8. İnsan Üzerindeki Çevre Faktörü

Bütün eğitimciler şu veya bu şekilde çevrenin insan üzerinde etkisi olduğunu bildirmektedirler. Gayesi ideal insan portresi çizmek olan Mevlânâ da insan üzerindeki bu etkiye dikkat çeker. Bu meyanda Mevlânâ’nın hayatında birincil dereceden dikkatimizi çeken husus, Mevlânâ’nın tüm yaşamı boyunca kurduğu derin dostluklardır. Calib-i dikkat bir diğer nokta da; Mevlânâ’nın bu ilişkilerde, hoca-öğrenci, mürşid-mürîd kimliği yerine dostluk bağım ön plana çıkarmasıdır. Diğer iliş­kiler, daima bu kimliğin altında kalmıştır. Mevlânâ’nın Şems’le dillere destan dostluğu, Selahaddin Zerkubî ve Hüsameddin Çelebi ile olan ilişkileri daima dostluk pınarından beslenmiştir. Hem de bunlar öyle derin dostluklardır ki, örneğin; Mevlânâ, Hüsameddin’in olmadığı meclislerde konuşmazdı bile. Bu nedenle mecliste Hüsameddin’in hazır bulunmasına özellikle dikkat edilirdi. Mademki bu ölçüde önemli ve değerlidir, o halde insan, öncelikli olarak dostluk bağı kuracağı dostlarını tercihte isabetli davranmalıdır.

Mevlânâ, dost edineceğimiz kişinin arızî sıfatlarından öte­ye geçip, özünü iyice tanıyıp bilmenin gereğine işaret eder. İnsanlar, birbirlerini değerlendirirken geçici ve eğreti olan vasıflarla değil, özlerini iyiden iyiye görüp, daha sonra değer­lendirme yapmalıdırlar. Çünkü çoğunlukla insanların birbirine yakıştırdığı bu sıfatlar o insanın asıl sıfatı değildir. Bu nedenle Mevlânâ’ya göre “bir insanın iyisini kötüsünü bırakıp onun şahsi­yetinin aslına nüfuz etmek lazımdır ki bakalım o kimsenin nasıl bir cevheri ve ne çeşit bir mayası vardır. Onu anlamak, bilmek gerekir. Zaten görmek, bilmek de budur.”187

Mevlânâ, dostluğun şartım, dostun sevinciyle sevinip, üzün­tüsüyle kederlenmede, gerekirse dost için mücadeleye atıla- bilmede görür. Çünkü hepsinin yüzü bir tek şeye çevrilmiş ve aynı denizde yüzmektedirler.188 Fakat bu olgu, modem insan için ancak ütopik bir değer ifade etmektedir.

Mevlânâ, insanın çevresiyle olan duygusal ilişkisinin de hadiste belirtilen ölçü içerisinde olması gereğine işaret eder. Bu nedenle “Sevdiğini sevmede fazla ileri gitme, ola ki bir gün düşmanın olur. Nefret ettiğin kimse hakkında da fazla ileri mm da belki bir gün dostun olur” hadisini189 bir kez daha hatırlatır.190

Mevlânâ, insan için sosyal çevrenin ve iyi dostların gerekli­liğine ve olumlu etkisine şöyle değinir: “Dostların gönlüne öyle üzüntüler gelir ki, hiçbir ilaçla geçmez. Ne uyumakla, ne gezmekle, ne de yiyip içmekle. ‘Dostun yüzü hastanın şifasıdır’ dedikleri gibi sadece dostun yüzünü görmekle iyileşir. Hatta bu,” Mevlânâ’ya göre “o dereceye varır ki, münafik dahi îman edenlerle bir araya geldiğinde ‘ben de îman ettim’diyerek onların arkadaşlığının tesiriyle mümin olur. Münafik bile bu birliktelikten böyle faydalanıyorken, inananın inananla olan dostluğundan nasıl fay dalar meydana gelir, bir düşün artık… Bak da gör, şu toprak akıllı birinin eline geçince nasıl nakışlarla bezenmiş bir bağ ve bahçe oluyor. Akıllı kimseyle birliktelik, cansız cisimlere bu kadar tesir ederse, inananın inananla arkadaşlığı ve dostluğu bak ki nasıl bir tesir meydana getirir?”191

Bu nedenle Mevlânâ, temiz dostlarla beraberliği, bir ol­gunlaşma vesilesi ve bir mücâhede yolu olarak görmektedir. “Çalışmaların ve mücâhedelerin en büyüğü, dünyanın geçici zevk­lerinden yüzünü Allah’a çevirmiş olan dostlarla kurulan dostluk ve birlikteliktir. İnsanın temiz dostlarla beraberliğinden daha erdirici olan kestirme bir yol yoktur. Çünkü onları görmek, nefsin kötü huy­larını eritip, yok eder. Hani denir ya ‘Yılan kırk yıl insan görmese ejderha olur.’ Yani kötülüğünü ve uğursuzluğunu giderecek kimseler görmezse ejderha olur demektir bu.”192 İnsan çevresiyle sürekli bir etkileşim içindedir ve aldığı şeyler yanında karşı tarafa aktardığı şeyler de vardır. Ancak bu etkileşimde doğal olarak inana kuvvetli olan diğerini daha fazla etkileyecektir.

Mevlânâ, insanın dış dünyayı algılamasına ilişkin olarak, onu mutlu veya mutsuz edecek önemli bir diğer noktaya da dikkat çeker:”insanlar hakkında iyi kanaatler taşıyan kimsenin etrafı adeta gül bahçesiyle çevrilmiştir. Her bakışında ondan neşe duyar, içini bir mutluluk doldurur.”193 Bu, ilk bakışta Polyannacılık gibi görünse de psikolojik olarak iç huzur ve ruh sağlığı açısından son derece önemli bir algılama çeşididir. Tabi ki etrafımızı saran kötülüğe kayıtsız kalalım, onu iyiye tevil edelim demek değildir bu. Ancak insan çoğunlukla kötülüğü gerçekte var olduğu için değil, öyle algıladığı için var kılmaktadır.

Osman Nuri Küçük – Ne Varsa Sen’de Var,,sufi yay.,syf:96-123

Dipnot Kaynakça:

113- Varlık mertebeleri ve insanın bunlar içerisindeki yeri hakkında geniş bilgi için bkz. İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İst., 1997, s. 12-25; A. Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. S. Eraydın – M. Tahralı, İst., 1987-1990, c. I, s. 13-30; Mahmut Erol Kılıç, İbn Arabi’de Varlık Mertebeleri, Marmara Üniv. İlh. Fak. (Basılmamış Doktora Tezi) İst., 1995; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, sad. Ethem Cebecioğlu, Ankara, 1994, s. 113-116; EbuT Ala Afifi, İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Dağ, İst., 1999, s. 56-65; Nihat Keklik, Futuhat-ı Mekkiye, İst., 1974-1980, c. II, s. 70-76; Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara, 1974, s. 48-75; Saffet Kemalettin Yetkin, “Vahdet-i Şühud – Vahdet-i Vücûd Meselesi”, AÜİFD, Ankara, 1952, c. I, s. 26- 42; Mehmet Bayraktar, “İbn Arabi’de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”, AÜİFD, Ankara, 1981, c. XXV, s. 348-350.
114 öztürk. Yaşar Nuri, Mevlânâ Celâleddin Rûm, ve İnsan, \st, 2000, s. m.

115- Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 146 vd.

116- Gölpınarlı, Abdülbaki, Mesnevi Şerhi, l-VI, İstanbul, 1974, c. IV, s. 514.

117- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 185-186.

118- Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul 1993 s. 76

119- Mevlânâ, Mesnevî, c. IV, b. 3636 vd.

120- İnşikak, 84/19-20.

121- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 32.

122- Sûfîlerin devir nazariyesi görüşleri ve Mevlânâ’nın evrim hakkmdaki düşünceleri hakkında geniş bilgi için bkz. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, s. 62-78, İstanbul, 1993; Ayrıca “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi’* adlı makaleye meselenin Kur’ân’daki boyutu görülmek için bakılabilir. Bkz. Ateş. Süleyman, “Kur’ân’a Göre Evrim Teorisi”, AÜİFD, c. 20, Ankara, 1975.

123- Yakıt, İsmail, a.g.e., s. 78.

124- Sepetçioğlu, Mustafa N..Mevlânâ’da İnsanın Yeri”, Mevlânâ ile İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 251-252.

125- Mevlânâ, Mesnevî, c. I, b. 1012 vd.

126- Mevlânâ, a.g.e., c. I, b. 1024.

127- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ ile ilgili Yazılardan Seçmeler haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 310.

128- Yakıt, a.g.m., s. 314.

129- Mevlânâ, Mesnevi, c. VI, b. 1005-1007.

130- Sepetçioğlu, a.g.m., s. 254.

131- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 123; krş. Gölpınarlı cev s 67

132- Mevlânâ, FîhiMâFîh, s. 126-127. V

133- Mevlânâ, a.g.e., s. 305.

134- Mevlânâ, a.g.e., s. 355 vd.

135- Mevlânâ, a.g.e., s. 288-289.

136- Mevlânâ, a.g.e., s. 122-123.

137- Mevlânâ, Mesnevi, c. IV, b. 1496.

138- Şunu belirtmek gerekir ki; Mevlânâ’nın burada kullandığı akıl kavramı, insanın bedensel arzu ve isteklerinin zıddını ifade eden, ondaki görünmeyen yetilerin üstün, vicdani ve içgüdüsel olanlarını kapsar. “Melekler sırf akıldır* sözünde de aklın bu anlamda kullanıldığını anlıyoruz.

139- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 123.

140- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 89-90; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 47-48; A. Avni Konuk çev., s. 54-55.

141- Ahzâb, 33/72.

142- Isrâ, 17/70.

143- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

144-Tevbe, 9/11.

145- Mevlânâ, Mesnevî, c. II, b. 2427.

146- Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve İdeal İnsan”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İst., 1997, s. 315.

147- Mevlânâ, FîhiMâFîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 79; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 41-42; A. Avni Konuk çev., s. 48-49.

148- Mevlânâ, a.g.e., s. 121. Bu rubâi, Necmeddin-i Kübra’nın halifelerinden olan Sa’deddin-i Hamevî’ye (v.650/1252) aittir. Mevlânâ ile çağdaştırlar. Bkz. Konuk tercümesi, s. 49.

149- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoölu, s 92-93;krş.A.Gölpınarlı,çev.,s.48-49

150- Mevlânâ, a.g.e., s. 93. ‘ A.Golpınarlı M 48-49.

151- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 26-27; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 13-14; A. Avni Konuk çev., s. 18.

152- Mevlânâ, a.g.e., s. 284-285.

153- Mevlânâ, a.g.e., s. 286.

154- Yakıt, İsmail, a.g.m., s. 316.

155- Yakıt, a.g.m., s. 317.

156- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 299; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 170; A.Avni Konuk çev., s. 179.

157- Mevlânâ, a.g.e., s. 91.

158- Mevlânâ, a.g.e., s. 243.

159- Mevlânâ, a.g.e., s. 330-331.

160 -Mevlânâ, a.g.e., s. 332.

161- Yakıt, a.g.m., s. 312.

162 Aydın, Mehmet S.,”İkbalin Eserlerinde Mevlânâ”, Mevlânâ İle ilgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 29.

163- Mevlânâ, Mesnevî, çev. V. Izbudak, MEB, İstanbul, 1991, c. II, b. 1170.

164- Aydın, Mehmet S., İslam Felsefesi Yazıları, İstanbul, 2000, s. 110.

165- Mevlânâ, Mesnevi, c. II, b. 1171 -1173.

166- Mevlânâ, FîhiMâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 351-352.

167- Mevlânâ, a.g.e., çev. Anbarcıoğlu, s. 285; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 160-161; A. Avni Konuk çev., s. 169.

168- Mutasavvıflar, Allah’ın kâinatı yaratma sebebinin, onun bilinme ve kudretini gösterme isteği olduğu ve bunun hakkında bir de “Hadis-i Kudsî” olduğu görüşündedirler. Bkz. Keşfu’l-Hafâ, II, 132.

169- Usturlab: Eskiden gökbilim ile uğraşanların felek ve yıldızların hareketini anlamada kullandıkları alet. Bkz. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh ve Mecalis-i Seb’a’dan Seçmeler, haz. A. Gölpınarlı, MEB, İst., 1972, s.112.

170- Mevlânâ, a.g.e., s. 17-18.

171- öztürk, Yaşar Nuri, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul, 1997, s. 71.

172- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, l-VII, çev. A. Gölpınarlı, Ankara, 1992, c. I, s. 60.

175- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 109-110; krş. A. Gölpınarlı çev., s. 59.

176- Mevlânâ, Divân-ı Kebîr, c. I, s. 280.

177- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 191 vd.

178- Mevlânâ, a.g.e., c. I, s. 373.

179- öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 72.

180- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 23.

181- Mevlânâ, a.g.e., s. 24-25.

182- Mevlânâ, a.g.e., s. 28-29.

183 Uçar, Şahin, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997,s.72

184 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fih, s. 204.

185- Mevlânâ, a.g.e., s. 99.

186- Mevlânâ, a.g.e., s. 100.

187-Mevlana,Fihi ma fih,çev:Anbârcıoğlu’s.59: krş. Gölpınarlı çev., s. 32; Konuk çev.,s.37.
188- Mevlânâ, a.g.e., s. 272.

189 -Tirmizî, Birr, 60.

190- Mevlânâ, a.g.e., s. 314 vd.

191- Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. Anbarcıoğlu, s. 338; krş. Gölpınarlı çev., s. 193;
Konuk çev., s. 200.

192- Mevlânâ, a.g.e., s. 353 vd