Hadis Kitaplarının Güvenilirliği -Sorunlar, Çözümler-
* Usûl I, 1, Sakarya, 2004, s. 69-90.
İslam dini yazılı bir kültüre sahip olmayan bir toplumda ortaya çıktı. Kur’an “ümmî” olan Hz. Peygamber ‘in “ümmîler”e gönderildiğini bildirir. Ancak bunun, toplumun yazıdan ve yazılı malzemeden tamamen habersiz olduğu şeklinde anlaşılmaması gerekir. Tarihi verilerin yanında Kur’an’ın açıklamaları yazının en azından kıymet atfedilen konularda kullanıldığını, yazı bilmenin bir meziyet olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Örnek olarak seçkin şiirlerin yazılarak Kabe’nin duvarına asılması, kamil insan olmanın şartlarından birinin yazı bilmek olarak algılanması(2) ve Kur’an’ı söylemenin kitap okuyup yazmakla mümkün olabileceğinin düşünülmesi(3) zikredilebilir. Bunun için denebilir ki; “İslâmiyet’ten önce Araplar arasında yazı herhalde sanıldığından çok kullanılıyordu”(4).
Müslümanlığın gelişiyle bu anlayışı geliştiren ve yaygınlaştıran açıklama ve uygulamalar yapıldı.
Her şeyden önce Kur’an’da yazıya doğrudan veya dolaylı atıf yapan birçok ayet vardır. Kalem, satır, kitab, sahîfe, sağ elle yazma, imla, imlal gibi kavramlarırını geçtği bu ayetler dikkatleri yazıya ve yazılı malzemeye çekmektedir.
Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları da bu yönde olmuştur. Prof. Dr. İbrahim Canan Hz. Peygamber zamanında okuma-yazma öğretimini yaygınlaştırma tedbirlerini psikolojik plandaki tedbirler ile fiili ve tatbiki plandaki tedbirler şeklinde iki ana başlık altında ayrıntılarıyla ele almıştır(5).
Böylece “İslâmiyet, hattı ve kitâbeti zaruri kılan, kullanma sahasını genişleten âmilleri beraberinde getirmişti. Yazı, İslâm’ın tesis ettiği bütün maddî mânevî cepheleriyle yeni içtimai nizamın en ehemmiyetli tesbit, tescil, temkin ve neşir vasıtası olarak işlendi ve hicreti takip eden yarım asır içerisinde, daha önce geçen üç asırlık hayatındakinden büyük bir tekâmüle mahzar oldu”(6).
Neticede bir zihniyet değişimi gerçekleşti(7). Eski Arap geleneğinin ve Müslümanlığın iman kaynaklarının yazılı şeylere atfettiği değerin yanında yazılı kültüre sahip toplulukların îslâm toplumuna katılması(8) bu değişimi kolaylaştırmış olmalıdır(9). Bunun için Kaytano’nun kırtasiyeciliği çağrıştıran uygulamaların bu bölgeden çıkamayacağı iddiası(10) kısmen doğru kabul edilse de, zikredilen hususlar göz önüne alındığında yazının, İslâm’ın ilk yıllarında da, genellikle tasvir edilenden(11) daha fazla kullanıldığı tahmini yapılabilir.
Kendilerinde yazı konusundaki değişimin görüldüğü insanların kimlikleri de dikkat çekici olmalıdır. Genç sahabiler veya hicaz bölgesi dışından, yazılı bir kültüre sahip yerlerden gelmiş olanlar: Abdullah b. Amr, Ebû Şah el-Yemânî, Ebû Hureyre, Abdullah b. Abbâs, Ebu Rafı el-Kıbtî, Hemmam b. Munebbih…
Bu konuda bölgeler arasında da farklılıklar müşahede edilir: Mâlik Medine ehlinin kitaplara sahip olmadığını, Medîne’li İbnu’l-Museyyeb (ö. 90’dan sonra) ve el-Kasım’ın (ö. 106) öldüklerinde geriye kitap bırakmadıklarını, yine Medîne’li îbn Şihâb’in (ö. 124) yanında sadece kavminin nesebini ihtiva eden bir kitap bulunduğunu, Ebû Kılâbe el-Basrî’nin (ö. 104) ise öldüğünde geriye bir katır yükü kitap bıraktığını bildirmektedir.(12)
Diğer taraftan Kur’an’da Kitap ve yazının lehine bulunan verilerin yanında bu konudaki bir tehlikeye de işaret vardır: Tahrif (13). İlk Müslümanlar bu işaretin müşahhas yansımalarını çevrelerindeki Yahudi ve Hıristiyanlarda bulunan farklı dini metinlerde de görmüş veya duymuş olmalıdırlar. Bu vakıa, yazıyla tesbit edilen dini metinlerde Müslümanların dikkatini çekmiş olmalıdır(14). Herhalde bunun için rivayete, özellikle de yazılı metinlere güven meselesine ilk dönemlerden itibaren atıflar yapıldığı görülmektedir.
En çok hadis rivayet eden sahabiler arasında yer alan İbn Abbas’ın, Hz. Ali’nin verdiği fetvaları (kadau Ali’yi) içeren bir kitabın bir kısmının Hz. Ali’ye ait olmadığını söyleyerek imha ettiği nakledilir(15). İmam Malik, kitaba gizlice ilaveler yapılabileceği endişesini dile getirir(16)
Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198), hakimlikle hadis rivayetinde hüsnüzanna dayanmanın doğru olmayacağı tesbitini yapar(17).
Bu ve benzeri birçok haber, ilgili kişilerin bu meselenin farkında olduğunu göstermektedir. Zaman içinde, bilerek veya istek dışı ortaya çıkabilen tahriflere, yazım esnasında yazının gelişmişlik durumunun ortaya çıkarabildiği hatalar da eklenmiştir. Bu durumlar bazı önlemler alınmaya çalışılmıştır.
1. Belli Usullerle Alma
Güvenilir bir şekilde nakil için başvurulan önlemlerin başında, kitapların yazarından veya rivayet hakkına sahip olan hocadan belli usullerle alınmasının şart koşulması gelir. Tahammül yolları denilen bu usullerin sekiz kadar farklı çeşidinden bahsedilmektedir. Denebilir ki, bütün bu usuller, ilgili tartışmalar ve uygulamalar incelendiğinde görüleceği üzere, tamamen hadislerin yazılı kaynaklardan güvenli bir şekilde nakli ile ilgilidir. Şu haberlerden bu çıkarılabilir; Görme özürlü ile ümmi kimseden semam sahih olmamasının gerekçesi olarak, onların semamdan olmayan şeylerin eklenme ihtimali gösterilmektedir(18). Şu halde burada söz konusu olan husus yazılı bir şeyin sema edilmesidir. Aksi halde bir ilaveden bahsetme imkanı yoktur
Hadislerin /bilginin yazılması, başlangıçtaki farklı gerekçelerden hareketle ortaya çıkan tartışmalar bir tarafa, bilginin muhafazası açısında takdir edilen bir şeydi. Ancak yazılı malzeme başlıca iki tehlikeyle karşı karşıyaydı: Yanlış okuma(19), değişiklik yapma(20). Bunların bertaraf edilmesi, söz konusu malzemeye sahip olanın güvenilirliğine bağlı olduğu için yazılı metin “tek başına” fazla bir değer ifade etmiyordu(21). ez-Zehebî şöyle der: “İbn Cureyc icazet ve munavele yoluyla rivayetin caizliği görüşündeydi. Bunu da çok yapardı. ez-Zührî’den yaptığı rivayetlerindeki hatalar buradan kaynaklanmıştır. Çünkü ondan munavele yoluyla almıştı. Bu tür rivayet şekillerine, özellikle bu çağda tashif girebiliyordu. Çünkü yazıda ne hareke ne noktalama henüz ortaya çıkmamıştı”(22).
Hadis kitaplarında, yazılı bir kaynaktan alındığı kesin olmakla beraber bu kaynağa değil de yazarına veya sahibine atıf yapılması usulü, bunun bir tezahürüdür . Bazı zatların yazılı malzemeye yönelik olumsuz açıklamalarını da bu şekilde değerlendirmek gerekir(24).
Bunun için zamanla söz konusu tahammül yollan geliştirilmiştir.
Kaynak hadis kitaplarının telif edildiği ilk üç asırda söz konusu usullerden kahir ekseriyetle semâ ve kıraat usullerinin kullanıldığı görülmektedir(25).
İlk dönemlerde hadis öğreniminde sema usulünde ısrar edenler de vardı Halef b. Temîm, Hayve b. Şureyh’in kitabını kendisine munâvele suretiyie vermek istediğini, ancak kendisinin sema ile alma talebini Hayve kabul etmeyince onu almaktan vazgeçtiğini bildirmektedir(26). Bu konuda ilginç örnekler de vardır: Ali b. el-Hüseyn eş-Şakîkî? Kitabu’s-Salât’ın tamamını sema ettiğini, ancak (sema esnasında bir ara) bir eşeğin anırdığını bu sebeple bir hadisi veya bir hadisin bir kısmını duyamadığını, sonra bunun hangi hadis olduğunu unuttuğunu, bunun için kitabın tamamını rivayet etmeyi bıraktığını anlatır(27)
Bu iki usul, semada hoca, kıraatte talebe okumakla beraber netice itibariyle “duymaya” dayanmaktadır. Söz konusu kitabı / kitaptaki hadisleri hem hoca (yeniden) hem de talebe (söz konusu hocadan ilk olarak) duymuş olmaktadır. Böylece hem yazının gelişmemişliğinden kaynaklanan problemler, hem de kitapta değişiklik yapma ihtimalleri bertaraf edilmeye çalışılıyordu. Müslim de sema ve kıraatle hadis alanın tashif ve benzeri fahiş hatalar yapmayacağını kaydetmektedir(28). Dolayısıyla yazıyı sema/ duyma ile birleştirmek en makbul yol kabul edilmiş ve uygulanmaya çalışılmıştır(29). Bu anlayışın tabii bir sonucu olarak bu iki sakınca söz konusu olmadığında diğer usullerle tahammül ve edâ yollarına da gidilmiştir(30). Bütün bunlarda önemle üzerinde durulan husus güvenli bir naklin sağlanmasıdır:
el-Hasan el-Basrî(31) (ö. 110) ile ez-Zührî(32) (ö. 124) hocaya kıraat edilen kitabı hoca onaylayınca talebenin haddesenî fulân diyerek rivayet edebileceğini söylerler. ez-Zührî kendisine getirilen kitaplarının nüshalarını da inceledikten sonra rivayete izin verirdi.(33)
Mâlik b. Enes, Yahya b. Saîd el-Ensârî’nin (ö. 144) kendisinden taleb ettiği 100 Zührî hadisini yazıp ona ulaştırdığını, bunları kendisinden sema edip etmediği sorulunca; “O (yani Yahya), bundan/böyle bir muameleye muhatap olmaktan daha anlayışılıdır.” Huve efkah min zalik” karşılığı vermişti(34). İbn Abdilberr de, icazet verilen kitabın muayyen, malum, mahfuz ve mazbut, icazet verilen kimsenin bu işi bilen biri olmaması halinde aslında olmayan şeylerin eklenmesi veya bazı eksiltmelerin yapılması ihtimaline işaret etmekle bu güvenlik meselesine işaret etmiş olmaktadır(35).
Söz konusu sekiz usulün üstünlük sıralaması da, güvenli nakille ilgilidir. Mâlik’in kıraati tercih etme gerekçesinde bu görülmektedir. Ona; “İnsanın sana arzetmesi, senin ona rivayet etmenden daha mı sevimlidir?” diye sorulduğunda şöyle cevap vermişti: “Kıraatinde titizlik gösterdiğinde arz etmesi tercih edilir. Çünkü rivayet eden bazen hata yapar veya unutur!”(36).
İcazetli kitabette yapılması gerekenleri anlatan el-Hatîb, sonunda; “Bütün bunlar işi sağlam tutma kabilinden şeylerdir” der(37).
el-Hatîb, mutearız iki haberden sema ile alınmış olanın kitabetle alınmış olana tercih edileceğini, çünkü kitabetle alınanda tahrif ve hata yapılmış olabileceğini kaydetmektedir(38).
Bu noktada asılsız nisbetler üzerinde durulabilir. Şüphesiz bu durum, sadece bu yollarla tahammül ve edayla değil, belki onlardan ziyade genel kitap güvenliğiyle ilgilidir.
Kur’an’ın bildirdiği gibi insanoğlu kendi eliyle yazdığı şeyleri zaman zaman Yüce Allah’a bile nisbet etmeye cüret edebilmiştir.(39).
Bu vakıa karşısında aynı şeyin insanlar hakkında da yapılması her zaman imkân dahilinde olmuştur. Tarihte bunun pek çok örneği de bulunmaktadır.
Denebilir ki, hadis naklinde belli öğrenim usulleri ve ilgili şahısların güvenilirlikleri üzerinde durmakla bu asılsız nisbet ihtimalleri de asgariye indirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca hadisi/kitabı birlikte dinlediği kimselerden meşhur birini kaydetme, hocaya onay kaydı {sah) yazdırma, raviye yemin ettirme(40) yahut sema ve icazet kayıtları tutma gibi çarelere başvurulmuştur. Bunların içinden üzerinde en çok durulanları semâ ve icâzet kayıtlarıdır(41).
Muneccid ilk dört asırda ilim tahsilinin sözlü rivayet yoluyla olduğunu, bunu, hocanın veya öğrencinin yazdığı bir icazetle yazılı olarak tesbit etme yoluna başvurmadıklarını, 3. ve 4. asırdan incelediği yazmalarda sema icazeti göremediğini, sadece 4. asırda bir kıraat icazeti gördüğünü ifade eder(42).
Ancak bazı haberler sema ve icazet kayıtlarının çok daha önce tutulmaya başlandığını göstermektedir. Ebû Zur’a er-Râzî şöyle der: Kûfe’de bir adam bir adamın kendi semâına mani olduğunu iddia etmiş ve şehrin kadısı Hafs b. Gıyâs en-Nehaî’nin (ö. 195) (43) hakemliğine başvurmuşlar. Hafs kitap sahibine; “Bize kitabını çıkar göster. Bu adamın senin el yazınla olan semaında seni zorlarız. Kendi yazısıyla olanında ise seni muaf tutarız!” .
el-Hatîb de Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241) elyazısıyla yazılmış olan ve kendisinden oğlunun sema etmiş olduğu bir kitabın bir yaprağının kenarında “Abdullah’ın semai buraya kadar) ulaştı” kaydım gördüğünü bildirir(45).
İlgili eserlerde Ebu’l-Eş’as Ahmed b. el-Mikdâm el-Iclî’nin (156-253) verdiği bir yazılı icazet(46), Muhammed b. Yahya ez-Zühlî’nin (ö. 258) yazıp verdikleri birer icazet (47) ile, Kadı İsmail b. İshak’ın (199-282?) Ahmed b. İshâk İbn Behlûl’e (231-318) yazıp verdiği bir icâzet (48) ve Ebû Bekr b. Ebî Hayseme’nin (207-298) 276 yılında kendi el yazısıyla yazıp verdiği bir icazet (49) görülmektedir.
İmam Şafiî’nin, günümüze ulaşan kitaplardan tarihi sabit en eski kitap olduğu bildirilen er-Risâle’sinin sonunda katibi er-Rebî’in (ö. 270) 265 tarihli bir “istinsah izni” kaydı bulunmaktadır(50).
Bununla beraber bu yöntemin hocadan sözlü olarak rivayet izni almakla başladığı ve uzun bir süre böyle devam ettiği anlaşılmaktadır(51). Çünkü günün şartlarında belirleyici olan ravinin kendisidir. Zamanla bu durum yazıyla tesbit lehine gelişecektir. Bununla beraber 5. asır alimlerinden Ebu Ahmed el-Farazi (Ö.406) bile, kendisinden sema kaydı isteyen bir öğrencisine şöyle demiştir: ‘Yavrum, Sen doğru sözlü olmaya bak! Çünkü sen bu şekilde tanındığında hiç kimse seni yalanlayamaz ve söylediklerin, naklettiklerin tasdik edilir. Böyle olmadığında ise; ‘Bu Ebu Ahmed el-Farazi’nin yazısı değil!’ denilirse bunu diyenlere ne diyeceksin?’(52)
Beşîr b. Nehîk; “Ebû Hureyre’den (ö. 58) bir kitap yazdığını ve, ‘Bunu senden rivayet edebilir miyim?’ dediğini, onun da: “Evet!” karşılığını verdiğini bildirmektedir(53).
2. Ezberleme
Hadislerin, yazılmış olsalar da ezberlenmesi baş vurulan önlemlerden biri idi. Bunun için ezber kabiliyeti, hadis rivayetinde önem arzeden hususlardan biriydi.(54)
Ebû Hanîfe’nin ancak ezberlenmiş olan hadislerin rivayet edilebileceği kanaatinde olduğu nakledilmektedir(55).
Huşeym (Ö.183) şöyle demiştir: Hadisi ezberlemeyen hadisçilerden sayılmaz. Şu insanlardan bazısı bir kitap getirip (okuyor). Sanki o mektup yazıcısı!”(56)
Hişâm b. Yûsuf, Ma’mer’in yanlarında 20 yıl kaldığını, bu süre içinde hiçbir kitabını görmediklerini, yani onlara ezberinden hadis rivayet ettiğini bildirir(57).
İmam Mâlik’in de; sema etmiş olduğu kitaptaki hadisleri ezberlemeyen kimseden hadis alınmayacağı görüşünde, olduğu, çünkü geceleyin kitaplarına ilave yapılmasından endişe ettiği bildirilmektedir(58).
İsmail b. Uleyye (110-193) de, kitabından hadis rivayet eden Yezîd b. Ebî Yezide d-Dubaî er-Rişk’den (Ö.130) onları ezberlememiş olduğuna bakarak rivayeti terk etmişti(59). Benzeri bir durum Muâz b. Muâz el-Anberî (ö. 196) hakkında da anlatılır. O da el-Mesûdî’yi (ö. 160)kitap mütalaa ederken görmüş, hafızasının zayıfladığının işareti olan bu durumdan dolayı ondan hadis rivayetini terk etmişti(60).
Îbnu’l-Medînî (ö. 234), bir hadisi, ravisinin asıl nüshasında bulunduğu halde, ezberlememiş olduğunu söyleyerek kabul etmemişti(61).
Ebû Zur’a er-Râzî (Ö.264) de ashab-ı hadisten birine ödünç verdiği bir kitabını altı ay sonra geri aldığında yedi yerde değişiklik yapıldığını gördüğünü, bunları kitabı ödünç alan şahsa bildirdiğini, bu değişiklikleri de, kitaptakileri ezberlemiş olduğu için fark ettiğini anlatır(62). Bu sebeple hadislerini ezberleyen titiz bir ravi, titiz olmayan birinin ”asl’ından üstün sayılmıştır(63). Kadı Iyâz da, hadisçinin ancak ezberlediği veya yazıp da, şüpheye mahal bırakmayacak şekilde koruduğu hadisleri rivayet edebileceğini bildirir(64).
Bununla beraber ezberlenmiş olsalar da hadislerin kitaptan nakli daha güvenilir bir yol olmuştur. Birçok meşhur hadisçinin böyle yaptığı nakledilmektedir(65).
İmam Ahmed, “hâfız” olarak nitelediği Abdullah b. el-Mübârek’in kitaptan rivayet ettiğini bildirir(66). Ahmed b. Hanbel’in kendisi de, hafızasının kuvvetliliğine rağmen, oğlunun bildirdiğine göre, on kadar hadis hariç, hep kitaptan rivayet ederdi(67).
Buna mukabil, yazılı olan hadislerini, kitabı yanında bulunmadığı veya kitabı bir şekilde zayi olduğu için hafızasından nakleden ravilerin hatalarına sıkça işaret edildiği görülür. Bu cümleden olarak Nesâî’nin (214-303) Abde b. Abdirrahim’den (ö. 244) yaptığı bir rivayetteki hatanın Abde’den kaynaklanmış olabileceği çünkü Merv’li olan bu hadisçinin Mısır’da rivayette bulunurken yanında kitab bulunmadığı söylenir(68). Nesâî’nin kendisi de, mevkûf iken yanlışlıkla merfu’ olarak rivayet edilen bir hadisin kitapla birlikte okunmadığına işaret eder(69)
3. Karşılaştırma
Yazılan metni aslıyla karşılaştırma (arz/muaraza/mukabele) erken dönemden itibaren başvurulun bir tesebbüt yöntemiydi. el-Hatîb, öğrencinin uyması gereken adabdan birisi olarak da zikredilen(70) bu işin vâcib olduğunu kaydeder. Kadı lyâd ve İbnu’s-Salâh da aynı hususa işaret ederler(71). Karşılaştırmanın, tahammül yollarının hepsinde vacib olduğunu belirten Kadı Iyâz(72), bu yapıldığında kıraatte ortaya çıkan bazı kusurların zarar vermeyeceğini de ifade eder(73).
Bu usulün Hz.Peygamber’in vahiy katiplerine yazdırdıklarını onlara okutması ve gerekirse düzeltmeler yapmasına(74) dayandığı söylenir(75).
Beşir b. Nehik, Ebu Hureyre’den yazdığı kitapları ona okuyarak karşılaştırma yaptığından bahseder.(76)
Urve b. ez-Zübeyr (ö. 94) oğlu Hişâm’a (ö. 146), yazmış olduğu şeyi aslıyla karşılaştırmadığında yazmış sayılmayacağını söylemiştir(77). Yahya b. Ebî Kesîr (ö. 132) konunun önemini bir benzetmeyle anlatır: “Yazıp da karşılaştırmayan, helâya girip de istinca yapmayan kimse gibidir!”(78).
Karşılaştırma yapılmadığında rivayet esnasında bunun açıklanması gereğini söyleyenler vardır(79).
Bu husus, sema ve kıraat dışındaki tahammül yollarında daha bir önem kazanır.
İcâzette, icazet verilecek fer’ nüshanın aslıyla mukabelesinin yapılmış olması gerekirdi(80).
Abdurrahman b. Amr el-Evzâî (ö. 157) kitaplarının fer’ nüshalarının rivayetine, onları inceleyip tashih ettikten sonra izin verirdi(81).
Arzu’l-munâvlede hocanın arz edilen kitabı incelemesi, tashih edilecek yerler varsa tashih etmesi veya asıl nüshayla karşılaştırılmasının yapılması gerekir. Bu usulde incelemeden rivayet izni verilmesi doğru bulunmamıştır(82). Şüphesiz burada da hocanın, söz konusu nüshayı önceden görmüş olması veya arz eden öğrenciyi tanıması gibi hususlar da etkili olmaktaydı. ez-Zührî’nin, kendisine arz edilen bazı hadis nüshalarının rivayetine, görünüşte incelemeden izin vermesinin(83) böyle bir durumdan kaynaklandığı söylenir(84).
Bu uygulamanın zamanla kurumsallaştığı anlaşılmaktadır: Endülüs Emevi halifesi el-Hakem el-Mustansır Billah’ın (ö. 366/976) kitaplarıyla ilgili bir haberde “Beytu’l-Mukâbele ve’n-Nesh” diye bir kurumdan bahsedilir(85).
4. Mühürleme
Yazılıp başka yerdeki birine gönderilen kitabın, içinde bir değişiklik yapılmaması için, bağlanması ve mühürlenmesi gereği üzerinde durulmuştur, el- Hatîb seleften bir çok alimin böyle yaptığını bildirmektedir. Bu cümleden olarak îbn Cureyc’in (ö. 150) İbn Ebî Sebre’ye (Ö.162) bazı hadisler yazmış ve bunları mühürlemişti(86). Şu’be (ö. 160), Bakıyye’de bulunan bir kitabı yazıp mühürleyerek kendisine göndermesini istemişti(87) el-Leys b. Sa’d’a (ö. 175) da Abdullah b. Ömer el-Ömerî’den (ö. 171) mühürlü olarak gelen bir kitaptan bahsedilmektedir(88). Kuteybe b. Saîd )ö. 240) de Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’e (ö. 290) yazmış olduğu hadisi mühürleyip göndermişti(89).
5. Alî ve sahîh isnad elde etme: Bu, en eski nüshaya veya raviye ulaşmayı böylece hata ihtimalini asgariye indirmeyi amaçlayan bir faaliyetti. Ne kadar güvenilir olurlarsa olsunlar, hata yapma ihtimali olan insanların birbirlerine nakliyle sonraki dönemlere ulaşan hadislerde hata ihtimali araya giren insanların {ravilerin) sayısına nisbetle değişiklik arzeder. Bu sebeple ravi sayısı ne kadar azsa hata ihtimali de o kadar az demektir(90). Bu durum hadislerin, kaynağına daha az ravi ile ulaşan (âlî) senedlerle elde edilmesine gayret etmeye yol açmıştır. Hadis araştırmacıları sahabeden itibaren her dönemde bu tür senedlere sahip olan yani bilgilerini imkân ölçüsünde en eski bir hocadan alma imkanı bulmuş , dolayısıyla daha yaşlı olan kimselerin bulunduğu yerlere yolculuklar yapmışlardır(91).
Ahmed b. Hanbel şöyle der: “Âlî senedin peşine düşmek, öncekilerden gelen bir sünnettir. Çünkü Abdullah’ın talebe-arkadaşları Küfe’den Medine’ye gidip Hz. Ömer’den (ilim) öğrenir, (hadis) işitirlerdi” . Ebû Bekr b. Ayyâş (99-193) da Yahya b. Yahya’ya yazdığı bir mektupta şöyle der: “(Sana yazdırıp gönderdiğim bu hadisleri) benden rivayet et. Doğrusu anladım ki, sen bunu arzu etmişsin. Halbuki, bunları benden işitmiş olan birinden işitmen sana yeterdi. Ama gönül, senin arzu ettiğin şeyi ister!”(93).
Şüphesiz bu hususta ravi azlığı yanında ravilerin ilmi ve güvenilirlik durumları da önem arz ediyordu(94). Mâlik b. Enes şöyle der: Medine’de yetmiş- seksen yaşlarında şeyhler gördüm, onlardan ilim alınmıyordu. Halbuki, yaşça onlardan aşağıda olan îbn Şihâb gelince halk izdiham yapardı(95)
Âlî senede atfedilen önem, hem kitap tasnifinde belli senedlerin kullanılmasında, hem de, bunun tabii bir sonucu olarak herhangi bir hadisin veya hadis kitabının ravilerinin sayısında etkili olmuş görünmektedir.
Buhârî’nin, Mâlik’in hadislerini Şafiî yoluyla tahric etmemesinin sebebi olarak bu yolla Mâlik’e ancak iki ravi vasıtası ile ulaşabilmesi gösterilmektedir.
Çünkü o, Mâlik’in talebe-arkadaşlarından ulaşmış olduğu bazıları vasıtasıyla Mâlik’e bir raviyle ulaşma imkânı bulmuştu. O’nun, ez-Zührî’nin hadislerinin çoğunda Şu’ayb’ın rivayetlerine itimat etmesinin sebebinin de böyle bir durum olduğu bildirilmektedir(96). Öyle anlaşılıyor ki, hadis kitaplarının yaygınlaşmasından sonra kitap sahibinin zati niteliklerinin yanında, belki ondan ziyade kitabın güvenli bir şekilde muhafaza edilmiş olması öne çıkmış ve zatı itibarıyla daha iyi durumda olan raviler varken böyle olmayan ama daha âlî bir senede sahip bulunan ravilerin rivayetleri tercih edilmiştir. Şu haberde böyle bir durum görülmektedir: Müslim’e; “Sahîh’de Suveyd’den(97) hadis rivayet etmeyi nasıl caiz gördün?” denilmiş de o şöyle cevap vermiş: “Peki ben Hafs b. Meysere’nin (ö. 181) (hadis) nüshasını nereden getirecektim?”(98).
Bu anlayışla en âlî senede ulaşılmaya çalışılınca tabii olarak bir hocanın veya bir kitabın ravilerinden en uzun ömürlü olanın rivayeti rağbet görecek, diğerleri ihmal edilecektir. İbn Ukde Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Kûfî (250- 332) şöyle der: “İslâm’da iki adamdan yani Ali b. el-Ca’d (134-230) ile Luveyn’den (ö. 245) (99) daha (iyi/âlî) senedli kimse yoktur. Çünkü bunlar âlî (senedlere sahip) şehirlerin hocalarının eserlerini topladılar ve uzun bir ömür sürdüler!”(100).
Bu sonuca ulaşmak için yapılan uygulamalardan biri de çocukların küçük yaşlarda hadis meclislerine götürülmeleri idi. İhzâr denen bu uygulamayla, çocuk, söz konusu kitabı hocadan almış oluyordu. Çocuk ileri yaşlarında söz konusu kitabı rivayet ettiğinde, bu kitabı çocukluklarında almamış olan yaşıtlarına oranla daha kısa bir senedle rivayet etmiş oluyordu. Bu sebeple dönemin hadis öğrencileri de, kitabı daha kısa bir yolla almak için onun rivayetini tercih ediyorlardı(101).
Bu uygulamanın, vaktiyle de tenkit edilmiş olmakla beraber,kitabın güvenli rivayetini sağlamaktan ziyade bir geleneğin devamını sağlamaya yönelik olduğu anlaşılmaktadır(102). Dolayısıyla buna bakıp kitapların güvenliğim] tartışmanın bir manası yoktur. Zira söz konusu kitabın, ele alınan dönemde daha pek çok kimse tarafından rivayet edildiği de görülmektedir. Burada Sahîh-i Buhârî’nin rivayetleri örnek verilebilir. Bu kitabı müellifinden 90 bin kişinin dinlemiş olduğu nakledilir. Bu sayı, muhtemelen açık ve kapalı alanlarda yapılan hadis meclislerinde bulunan tahmini dinleyici ve öğrenci sayıları esas alınarak belirlenmiştir.
Bunların bininin kitabın “râvî”si olduğu kabul edilir. Bunlardan, Sahîh’i rivayet iznine sahip 5 râvînin Sahîh nüshaları meşhur olmuştu. Bu nüsha sahipleri şu zatlardır: el-Firebrî (ö. 320), en-Nesefı (ö. 294), en-Nesevî (ö. 290), el-Bezdevî (ö. 329), el-Mehâmilî (ö. 330)103. Bunlardan ilk ikisi diğerlerini çok erkenden unutturmuştur. Buhârî üzerine yapılan ilk çalışmalarda en-Nesefı nüshası esas alınmıştı. Meselâ el-Hattâbî (ö. 396) Buhârî şerhinde, el-Humeydî (Ö.488) el-Cem’ Beyne’s-Sahîhayn’da, Ebû Nuaym el-İsfahânî (ö. 430) el- Mustahrac ale’s-Sahîhayn’da en-Nesefı nüshasını esas almışlardı.
Daha sonra bu nüsha, sonu Buhârî’den sema yoluyla alınmadığı için rağbetten düşmüş ve el- Firebrî nüshası meşhur olmuştur. el-Firebrî Sahîh’i, Buhârî’den, biri 248’de Firebr’de, diğeri 252’de Buhâra’da olmak üzere iki defa semâ yoluyla almıştı. 6. asırdan sonra Sahîh üzerine yapılan bütün çalışmalarda el-Firebrî nüshası esas alınmıştır.(104) Bu gelişmede, kitabı tahammül yolunun yanında âlî senedi elde anlayışı da etkili olmalıdır. Görüldüğü gibi bu raviler Buhârî’den sonra 34 ila 74 yıl daha yaşamışlardır. Firebrî, Buhârî’den sonra 64 yıl daha yaşamıştır.
Herhalde, kitabı iki defa da sema yoluyla almış olduğu için nüshası tercih edilmişti(105). Bu tercih sebepleri sonraki ravilerde de gözetilince kitabın bir çok kimseye aynı senedle ulaşmış olması vakıası ortaya çıkmıştır. Meselâ pek çok meşhur alimin Buhârî senedinde görülen Kerîme bint Ahmed el-Merveziyye(106), semâı kaydedemeyecek kadar küçük bir yaşta babası tarafından el-Küşmeyhenî’nin hadis meclisinde hazır bulundurulmuştu(107). Bu sebeple onunu bulunduğu sened âlî bir sened olmuş ve tercih edilmesini sağlamıştı. Zamanındaki hadis talihlerinin/ araştırmacılarının da onun bulunduğu yere gidip Sahih’i ondan aldıkları görülmektedir(108).
Aynı etkiyi diğer bazı meşhur hadis kitaplarının senedlerinde görülen ravi azlığında da görmek mümkündür.
İmam Ahmed b. Hanbel’in meşhur Musned’inin bilindiği kadarıyla bütün senedlerinde oğlu Abdullah b. Ahmed < Ebû Bekr el-Katîî … isimleri görülmektedir. Halbuki bu eseri müellifinden ve sonraki ravilerinden başkalarının da tahammül ettiğini gösteren ifade ve haberler vardır. Meselâ el-Mervezî şöyle demektedir: Ebû Abdillah yani Ahmed b. Hanbel; “Sana kitabımı verip, “Onu benden rivayet et. O, benim rivayetlerimdendir.” dediğimde artık onu sema edip etmediğine aldırmazsın!” dedi ve bize el-Musned’i verdi(109). Nitekim bu eserin bazı senedlerindeki eda sigaları onun hocadan tek başına alınmadığını göstermektedir:
Musned’in bir senedinin ilgili kısmı da şöyledir: …haddesenâ Ebû Bekr el- Katîî haddesenâ Abdullah ibnu’l-İmâm haddesenâ ebî el-İmâm Ahmed…(110).
Abdullah b. Ahmed’den ise “bir topluluk: cemâatun” rivayet etmiştir(111). Bunun için, meselâ, Muhammed b. Yâsîn el-Fâdânî el-Mekkî’nin senedinin baş tarafı şöyledir: …an Ebî Bekr Ahmed b. Ca’fer el-Katîî ahberenâ Abdullah b.kaydıyla anlamak gerekir. Zira, bilindiği kadarıyla Sahih’i Buhari’den rivayet edenlerin sonuncusu Ebu Talha Mansur el-Bezdevi’dir (Bkz. ez-Zehebi. Siyeru A’lam, 12/398).
Ahmed b. Hanbel ahberenî Ebî Ebû Abdillah Ahmed…(112). Abdullah’dan rivayet edenler arasında Ebû Ali b. es-Savvâf’ın ismi de zikredilmektedir(113). Musned’i el- Katîî’den de bir çok kimse rivayet etmiştir. Bunlar arasından, “sahib-i hadis” bir ravi olmadığı halde “semâ”ına ihtiyaç duyulduğu için(114) Musned kendisinden rivayet edilmiş olan Îbnu’l-Muzhib (355-444) (115), Ebû Bekr en-Neccâd(116), ej. Hüseyn el-Felâkî(117), Ebû Muhammed el-Cevherî(118) ve Mansûr b. Muhammed el- Kattân(119) zikredilebilir.
Burada kaydedilmelidir ki, meşhur hadis kitaplarının senedlerindeki bu sınırlılık, onların güvenilirliği lehine olan bir durumdur. Çünkü bu, meşhurluklarına rağmen onları gelişi güzel her isteyenin rivayet edemediğini, rivayetlerinde bazı esaslara riayet edildiğini gösterir. Ayrıca sonraki dönemlere ulaşan âlî senedli nüshaların yanında aynı dönemde nazil senedli pek çok nüshanın bulunduğu vakıası da göz ardı edilmemelidir.
Hadislerin bize, çoğu Hz.Peygamber’den sonra uzun süre yaşamış olan genç sahabiler yoluyla ulaşmasında, çok kimse tarafından nakledilmeleri umulan bazı hadislerin bize belirli sayıda kimseler tarafından nakledilmiş olmalarında bu yaklaşım etkili olmuş görünmektedir.
6. Kitabını Koruma
Ravide aranan niteliklerden olan zabt sıfatı kapsamında aranan hususlardan birisi, ravinin kitabını dış müdahalelerden korumasıdır. Bu husus, bilhassa, hafızadan değil de kitaptan rivayette önem kazanır. Bu sebeple ravilerin bu özelliğine özel olarak vurgu yapıldığı görülür:
Eyyûb b. Utbe (ö. 160) “sahîhu’l-kitâb” bir ravi idi. Ancak hafızasından rivayet ettiğinde hata yapardı(120).
Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198) de kitaptan rivayetin şartı olarak sema ile birlikte kitabın mutkan/ titizlikle yazılıp korunmuş olmasını zikreder(121).
Mervân b. Muhammed ed-Dımeşkî (ö. 210) ise şöyle der: Sahib-i hadis üç şeyden; doğru sözlülükten, ezberlemeden ve kitap sahihliğinden müstağni kalamaz. Bunlardan ikisi bulunur biri bulunmazsa bu ona zarar vermez. Doğru sözlülük ve kitap sahihliği olur da ezberlemezse, sahih kitaplarına başvurursa bu ona zarar vermez!” .
İbn Hacer de; sema ettiklerini yazan ve bunları muhafaza edip elinden çıkarmayan, rivayetlerini de bunlardan yapan ravilerin daha az hata yaptıkları tesbitini yapar(123).
Kitaplarını koruyamayan ravilerin rivayetlerine bazı eklemeler yapıldığı, bu suretle aslen sika olan bu ravilerin cerhe maruz kaldıkları da görülmektedir. Bunlardan birisi Hammâd b. Seleme’dir (ö. 167). Bu zatın, Sâbit el-Bunânî (ö. 120 küsur) dışındaki ravilerden yaptığı rivayetlerinde asıl rivayetleriyle eklenen rivayetleri ayıramaz hale geldiği bildirilmektedir(124)
7. Ödünç Vermeme
Tahrif edilme endişesine karşı başvurulan önlemlerden biri de kitapları ödünç vermekte gösterilen isteksizliktir.
Kitapların ödünç verilmesi esas itibariyle teşvik edilen bir husustur . Ödünç vermeme, kınanan bir davranış olan “ilmin saklanması” gibi değerlendirilmiştir . Bununla beraber kitabın, ehli olmayana ödünç verilmemesi de tavsiye edilirdi . Abdurrahman b. el-Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî’den kitabını (ödünç?)isteyince; “Çocuk! Ben kitabımı sana vereyim, (öyle mi?)” diyerek vermemiş, bir aracının ricası üzerine gelip oturmuş, Abdurrahman b. el-Mübârek kitabı istinsah ettikten sonra geri almıştı(128). Yahya b. Saîd el-Ensârî ise, istinsah edilmek üzere ödünç verdiği kitabının geç iade edilmesi üzerine ondan vazgeçmişti .
8. Belirli Malzeme Kullanma
Bilginin güvenli nakli için başvurulan dikkat çekici bir çare de belirli bir yazı malzemesinin kullanılması şeklinde görülür. Reşîd (halifeliği: 170-193) halife olduğunda kâğıt “varak” malzemesi ve kullanımı yaygınlaştığı için halkın sadece kâğıt kullanması yönünde bir emir çıkarmıştı. Sebep de şuydu: Deri ve benzeri şeyler, (yazılanı) silmeye ve tekrar yazmaya, dolayısıyla tezvire müsaittir. Kâğıt ise böyle değildir. O silindiğinde bozulur, kazındığında ise kazı belli olur .
9. İmha veya Vasiyet Etme
Hadis eserlerini hatasız bir şekilde iletme arzusunun en üzücü tezahürlerinden birisi onların imha edilmesidir(131). Hadiste tesebbütün ilk örneğini veren zat olan Hz. Ebû Bekr’in aynı zamanda, yazmış olduğu bazı hadisleri bu endişeyle yakmış olması(132) manidardır. Daha sonraları da birçok alim, kitaplarının tahrif edilebileceği endişesiyle imha yoluna gitmişlerdir.
Urve 63/682 yılında vuku bulan Harre savaşında fıkıhla ilgili kitaplarını yakmıştı(133).
Abîde es-Selmânî (ö.72) ölümü esnasında kitaplarını istetip imha etmiş ve sebep olarak da; “Onların, bir topluluğun eline geçip de onları asıl yerlerinde kullanmayacaklarından endişe ediyorum!” demişti.(134)
Ebû Kılâbe (ö. 104) kitaplarının sağ ise Eyyûb es-Sahtiyânî’ye (ö. 131) verilmesini, aksi halde yakılmasını vasiyet etmişti(135).
Şu’be b. el-Haccâc (ö. 160) öldüğünde kitaplarının “yıkanıp/ su ile silinip” gömülmesini vasiyet etmiş ve vasiyeti yerine getirilmişti(136).
Sufyân b. Saîd es-Sevrî’nin de kitaplarını imha ettirdiği nakledilmektedir(137).
el-Hâkim, İshâk b. Râhûye (ö. 238), İbnu’l-Mübârek (ö. 181) ve Muhammed b. Yahya’nın kitaplarını gömdüklerini nakleder(138). Bunun sebebinin, onların, hata yapmaya veya tahrif etmeye müsaid olduğu için vicâdeyle rivayeti caiz görmemeleri olduğu söylenmektedir(139).
Ebû Hayyân et-Tevhîdî de “selefin sünnetiyle istişhad ederek” kitaplarını imha etmişti(140).
Sonuç olarak beşeri imkanlar ölçüsünde düşünülmesi gereken ‘hadis kitaplarının güvenilirliği’ sorunu, tarih boyunca söz konusu olan kitapların güvenilirliği sorununun bir parçasıdır. Hadis alimleri bu sorunu çok erken dönemden itibaren fark edip üzerinde durmuş ve çözümler üretmeye çalışmıştır. Bu çözümleri, tabii olarak, dönemin şartlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekir. Bunların bir kısmının çok sınırlı uygulama alanı bulmasına mukabil diğer bir kısmı yaygın bir şekilde uygulanmaya çalışılmıştır. Hadis alimlerinin gerçekten takdire şayan olan bu çalışmaları, şüphesiz sorunu tamamen halletmiştir, denilemez. Ama bu tür konularda zaten sorunların tamamen halli diye bir şey de yoktur.
Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:113-133
Dipnotlar:
1- Kur’an-ı Kerîm Hz. Peygamber’in okur-yazar olmadığını bildirir (Bkz. Ankebût sûresi, 48). Bunun için ‘ümmi’ kelimesini de ‘okur yazar olmayan’ şeklinde anlamak mümkündür. Hz. Peygamber’in bi’setten sonra az da olsa okuma-yazma öğrenip öğrenmediği hususu ise tartışmalıdır. Ancak Ebu’l-Velîd el-Bâcî Hz. Peygamber’in bir antlaşma metnini bizzat kendisinin yazmış olduğunu iddia ettiğinde maliki alimlerin onun katline fetva verdikleri; bir alimin, Hz. Peygamber’in yazıyı bir mucize olarak bildiğini söylemesi, üzerine katilden vaz geçildiği nakledilmektedir (Bkz. ez- Zehebî, Siyeru A’lâm, 14/190. Bu olayı nakleden ez-Zehebî, Sahîh-i Buhârî’deki bir habere istinaden Hz. Peygamber’in Hudeybiye antlaşması esnasında sadece ismini yazmış olmasının, onu ümmilikten çıkarmayacağını söyler; el-Keşmîrî, Feyzu’l-Bari. 4/108-109). Gayr-ı Müslim araştırmacılar ise Hz. Peygamber’in, ticaretle uğraşmış olması sebebiyle okuma-yazmayı bir dereceye kadar bilmiş olabileceğini iddia ederler (Bkz. Fr. Buhl. ‘Muhammed’, ÎA, 8/455). Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilip bilmediği konusunda bkz. ez-Zehebî, a.g.e., 14/190-191; Subhi’s-Salih, Ulumu’1-Hadis, Beyrut-1969, s. 15 vd.; İbrahim Canan, Peygamberimizin Okuma Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti, s. 157 vd; es-Suyuti, el-Hasais, 2/235-236.
2- Güzel yüzen, güzel ok atan ve yazı yazmayı bilen kimse kamil insan sayılıyordu. Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, 3/613, 7/389-390.
3- Kur’an-ı Kerim’de buna şöyle işaret edilir: ‘Sen ondan önce ne bir kitap okumuş, ne de onu kendi elinle yazmış değildin. Eğer öyle olsaydı batıla saplananlar mutlaka kuşkuya düşerlerdi’ (el- Ankebut suresi. 48)
4- Nihad M. Çetin, “Arap”, 3/276. Bkz. Subhi’s-Salih, Ulumu’l-Hadis, Beyrut-1969, s. 14 vd. Krş. Haşan Hanefi, İslâmî İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İst.-1994, s. 17.
5- İbrahim Canan, Peygamberimizin Okuma Yazma Seferberliği ve Öğretim Siyaseti, s. 75 vd;
6- Nihad M. Çetin, “Arap”, 3/276.
7 Daha hicri ilk asır sona ermeden İbrahim en-Nehaî’nin (ö. 96), insanın elbisesinde ve dudaklarında mürekkeb lekesininin bulunmasını mürüvvetten saydığı görülür. Bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 173.
8- Bkz. Abdurreşîd en-Nu’mânî, Mâ Temessu ileyhi’l-Hâce, Karaçi, s.32.
9- Hz.Peygamber’in sünnetinin sahifelere kaydının, kadim bedevi geleneğin atalardan nakledilen sözleri muhafaza etme usulünün bir devamı olduğu yönündeki bir değerlendirme için bkz. Delâilu’t-Tevsîk, 159.
10- Bkz. Kaitanu, İslam Tarihi, mütercimi: Hüseyin Cahid, 1/72.
11- Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, 3/613; Tirmizî, Sünen, 1/419 (Muhakkikin dipnotu); Subhi’s-Salih, Ulumu’1-Hadis, Beyrut-1969, s.14 vd.. Tirmizî de, geçmiş alimlerin ekserisinin yazmadığını, yazanlarının da “semâ”’dan sonra yazdıklarım kaydeder (“İlel”, 5/746). Bu kayıtta “semâ’”a atıf yapılması, verilen bilginin,hadislerin bu yolla nakledilmiş olduklarına vurgu amacı taşıdığım düşündürmektedir.
12- Kitâbu’l-Câmi’, 148.
13- Bkz. el-Bakara suresi, 59, 75, en-Nisa suresi, 46, el-Maide suresi, 13,41, el-A’raf suresi. 162.
14- İbn Hibban sened usulü olmasaydı, bu ümmette de diğer ümmetlerde görülen ‘dini değiştirme: tebdilu’d-din’ hareketlerinin ortaya çıkacağı tahminini yapar (Kitabu’l-Mecruhin. 1/25=
15- Bkz. Müslim, ‘Mukaddime’, 4(1/13-14).
16- Bkz. el-Hatib, el-Kifaye, s.337.
17-el-Hatîb, el-Kifaye, 345.
18-el-Hatîb, el-Kifâye, 339
19- Bazı rivayet ve belgelerde Hz. Peygamber zamanında bile yazıda noktalamanın bulunduğu görülüyorsa da (Bkz. Hamidullah, Hemmam’ın Sahifesi, çev. Talât Koçyiğit, s. 20-21) genellikle Arap yazısında hareke ve noktalama işini EbuT-Esved ed-Düelî’nin (Ö.69/688-689) başlattığı söylenir. Daha sonra bir çok alimin gayretleriyle gelişen harekeleme ve noktalama işinin uzun zaman yaygınlık kazanmadığı ve sadece ihtiyaç duyulan yerlerde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu konuda bkz. Nihad M. Çetin, “Arap”, DİA, İstanbul-1991, 3/278-279; Hucciyyetu’s-Sunne, 403; Ahmet Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 28 vd.
20- Bu çağlarda, kitap sahibinin koruması olmadığında kolaylıkla kitaba ilave ve çıkarmalar şeklinde tahrifler yapılabiliyordu. Bu cümleden olarak Sufyân b. Vekî’in (ö. 247) kitaplarına varrakının ilaveler yaptığından bahsedilir (İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 4/231; İbn Hıbbân, Kitâbu’l- Mecrûhîn, 1/359; el-Kifaye, 237. Bu yüzden Ebû Hâtim (ö. 275) ondan rivayeti terk etmişti). Kaydedilmelidir ki, burada söz konusu olan husus, bir ravinin kendi rivayetlerine bilerek veya bilmeyerek eklemeler yapması (Bkz. Heck, a.g.e., s.225. Yazar burada “ziyâdât” terimini yanlış kullanmıştır. Doğrusu “idrâc” olmalıdır) değil, başka birinin rivayetine eklemeler yapmasıdır. İlgili bazı meseleler için bkz. İbn Hıbbân, a.g.e., 1/77; Hadis Tesbit Yöntemi, s.62-63.
21- Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’1-Hadîs, s. 77, 78; et-Tirmizî, “Zekât”, 15(3/33), “llel”, 5/753; ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, 3/265, 266, 4/81; el-Muttakî, Kenzu’l-Ummâl, 3/889 (İbn Cerîr’den naklen). Kitap aleyhine serdedilen görüşleri, “otoriteleri sadece sünnetin sözlü rivayetini tekelinde bulundurmaya dayanan hadiscilerin prestij” ve “çıkar” kaybıyla ilişkilendirmek (Bkz. Paul L. Heck, Yazının İslâm Medeniyetindeki Epistemolojik Sorunu: Hatîb Bağdadi’nin (ö. 463/1071) Takyîdu’l-Ilm’i”, çev. Nevzat Tartı, Din Bilimleri Dergisi, sayı:, s. 226, 233) dayanaksız bir iddiadır. Zira, ilgili diğer hususlar bir tarafa, bu konuda farklı görüşlere sahip olan bir çok hadisçi de vardı. Zaten yazar makalenin bir yerinde “Hadisçiierin yazılı rivayeti en azından teorik olarak icâzet aracılığıyla kontrol altında tutmalarını yönlendiren şey, vahyedilmiş şeri ahkamın ayrıntılarının dayandığı epistemolojik temeli koruma kaygısıdır.” demekle (s.232, dn. 26) kısmen bu görüşüyle çelişkiye düşmüştür. Ayrıca makalede konuyla ilgili olarak dönemin yazı ve kitap vakıasının göz önünde bulundurmaması, bazı hadis alimlerinin konuyu bu yönden değerlendirmelerine hiç temas edilmemesi manidardır.
22- Siyeru A’lâm, 6/331. Son cümleyi herhalde, noktalama ve harekelemenin yaygın bir şekilde kullanılmadığı şeklinde anlamalıyız.. Nitekim îmam Şâfiî’nin, günümüze asli şekliyle ve tam olarak ulaşan en eski eser olduğu tahmin edilen er-Risâle’ sinde bile noktalama ve harekelemenin tam kullanılmadığı görülmektedir. Bkz. a.g.e, s. 17 {Muhakkikin mukaddimesi) ve s. 92’den sonraki fotokopiler.
23- Bu konuda bkz. el-Leknevi, Zaferu’l-Emani, 122. Bu usulün rivayet asn boyunca ve hatta sonraki asırlarda bile devam ettiği görülmektedir. Mesela Kadı Iyâz (479-544) bile hala kitaplara atıf yerine senedleriyle kitapların yazarlarına atıf yapar. Örnekler için bkz. el-İlmâ’, s. 10, 11, 25 (Hâkim’den nakil.Sırasıyla krş. Ma’rifetu Ulumi’l-Hadis, s. 27, 61, 2), 53 (Buhârî’den nakil. Krş. ‘llm\ 50(1/41), 196 (Müslim’den nakil. Krş. ‘İman’, 301(1/167)).
24- Bkz. er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 435-436; el-Hatîb, el-Kifaye, 253, 504.
25- Tahammül yollarının kullanıma giriş tarihlerini kesin olarak belirlemek zor görünmektedir. Ancak bazılarının yaygın kullanılışlarının muahhar olduğu tahmin ve tesbiti yapılabilir. Bu cümleden olarak es-Senen müellifi “icâzet-i mutlaka”nm ancak, tasnifatm yaygınlaşması ve fihristlerin hazırlanması üzerine Buhârî’nin zamanından sonra ortaya çıktığı görüşünü ifade eder. O bu konuda İbn Şihâb’dan gelen nakillerin sahih olmadığını, onların muaayen icazet konusunda olduğunu kaydeder (es-Senenu’l-Ebyen, 81). Ebû Zur’a (ö. 264) da icazet ve mukatebe yolunu kullanan kimse görmediğini, böyle yapılırsa ilmin zayi olacağını, ilmi araştırmanın (talebin) manasının kalmayacağını ve bunun ilim adamlarının usulu olmadığını bildirir (el-Ki tay e, 453). Burada kaydetmek gerekir ki, tahammül yollarının değeri ve kullanımı hakkında hem tek tek alimlerin hem de bazı bölge alimlerinin farklı görüşleri vardır. Mesela Mekkeli alimlerin icazeti makbûl, Iraklı alimlerin merdud saydıkları anlaşılmaktadır. Bkz. el-Kifaye,464.
26 er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 441. Başka bir örnek için bkz. a.g.e., s. 423-424. Bazı ifadelerden bütün makbul hadis öğrenim şekillerinin hakiketen veya hükmen semâ olduğu anlayışına dayandığı anlaşılmaktadır. Meselâ Mâlik ve talebesi İsmail b. Ebî Uveys; hocaya okuma “kırâat”, hocanın okuması “semâ”’ ve hocanın kitabını verip bunu benden rivayet et demesi “munâvele” şeklinde üç “semâ”dan bahseder (el-Hatîb, el-Kifâye, 473, 467)
27- el-Hatîb, el-Kifâye, 347.
28- Kitabu’t-Temyîz, s. 188. Krş. Tehzîbu’l-Kemâl, 12/520.
29- Birkaç ömek için bkz. Ahmed b. Hanbel, Musned, 3/297; el-Kâdî Iyâd, el-İlmâ’, 225; el-Mizzî Tehzîbu’l-Kemâl, 2/519. Hadis öğrencilerinin bu yöndeki gayretleri tenkid konusu da oluyordu. Saîd b. el-Haccâc şöyle der: Gece yazıyor, gündüz semâ ediyorlar. Peki ne zaman amel edecekler?” (el-Beyhekî, Şu’ab, 2/304).
30- Semâ dışındaki yolların ilk çıkışlarında tabii olarak yadırgandıkları görülmektedir. Mesela Sutyân b. Uyeyne (ö. 198) ile Yahya b. Saîd (ö. 198), İbn Cureyc’in (ö. 150) İbn Şihâb ile Ebân b. Ebî Ayyâş’a (ö. 140 civarı) kitap verip onlardan rivayet izni istemesini -bu usule sonraları arzu I- munâvle denilecektir- hayretle karşıladıkları bildirilmektedir (el-Kifaye, 457, 459). Buradan hareketle bu usulün bu sıralarda yeni yayılmaya başladığı tahmin edilebilir.
31- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 427.
32- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 428.
33- el-Hatîb, el-Kifaye, 456 (Bu usule arzuT-munâvele denir).
34- el-Hâkim, Ma’rife, 259; el-Kayravânî, el-Câmi’, 152; er-Râmehurmuzî,el-Muhaddis, 438; el- Hatîb, el-Kifaye, 494; Iyâz, el-İlmâ’, 80. Konuyla ilgili olarak Paul L. Heck’in “kıraat” kelimesini “ezbere okumak” şeklinde karşılaması (Bkz. a.g.e., s.229) isabetli değildir. “Kıraat” kelimesi hem kitaptan hem ezbere okuma manasında kullanılmıştır. Burada kaydedelim ki, yazar diğer bazı kavram ve terimleri de yanlış değerlendirmiştir. Mesela bkz. a.g.e., s. 228 (sahifetu’r-resulü “Paygamberin kutsal olmayan yazıları” şeklinde karşılaması), 233 (icâzeti isnâd’ın karşıtı görmesi), 238 (“hadîs sahîhuT-isnâd”ı “sahih bir hadis” şeklinde karşılaması), s.240 (“es-Sahife” kelimesini “yani kitâb olmayan yazılmış haldeki vahiy” şeklinde açıklaması),241 (icâzeti isnâınm alternatif formu olarak görmesi), 243 (“zayi etti, yerinde kullanmadı, değerini bilmedi, kötü kullandı” gibi bir manada kullanılan “edâ’a” kelimesini “kaybetti” şeklinde karşılaması).
35- Câmiu Beyâni’l-İlm, 480.
36- Câmiu BeyâniT-İlm, 477-478.
37- el-Hatîb, el-Kifaye, 482..
38- el-Hatîb, el-Kifaye, 609.
39- Bkz. el-Bakara suresi, 79.
40- es-Sehâvı, Feth, 3/116-118. Müellif bazı hocaların tashih ve tahlîfden hoşlanmadıklarıyla ilgili örnekler zikreder.
41- Bu kayıtlar hakkında bkz. İbnu’s-Salah, Ulumu’1-Hadis, s. 182 vd.; es-Sehavi, Fethu’l-Muğis, 3/114 vd.; Salâhuddin el-Muneccid, ‘İcâzâtu’s-Semâ’ fı’l-Mahtûtâti’l-Kadîme’, MecelletuT Ma’hedi’l-Mahtûtâti’l-Arabiyye, c. 1, cüz 2, Kasım 1955, s. 232,251.
42- Bkz. İcâzât, s.232-233.
43- es-Sehâvî Hafs’ın ölüm tarihini 159 olarak verir (Fethu’l-Muğîs, 3/119). Ancak bunda bir yanlışlık olmalıdır.
44 er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 589; el-Hatîb, el-Câmi’, 1/241; Iyâz, el-İlmâ’, 223.
45 el-Hatîb, el-Câmi’, 1/269.
46- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 96.
47- el-Hatîb, el-Kifâye, 468-469.
48 el-Hatîb, el-Kifâye, 487. Akpınar buna “akademik icazet” adım vermektedir (“İcâzet”, DİA, 21/394). Bu isimlendirme, muhtemelen, söz konusu icazetnamede, Kadı İsmail’in rivayet hakkına sahip olduğu birkaç kitabın ve yazarlarının isimleriyle birlikte zikredilmiş olmasından dolayı yapılmıştır.
49 -el-Kadı lyâd, el-îlmâ’, s. 104.
50- Bkz. eş-Şâfiî, er-Risâle, s.25-27, 30, 33 (Muhakkikin mukaddimesi), 601. İşaret etmek gerekir ki, “istinsah izni” kaydı, rivayet izni kaydından farklı bir şeydir. Rebî’in, kitaba atfettiği önem sebebiyle (Bkz. a.g.e., s. 17) istinsahına bile kolay kolay müsaade etmediği nakledilir.Bu kitapta bulunan semâ kayıtlarının en eskisi ise 394 tarihini taşımaktadır.
51- Bunun pek çok örneği vardır. Mesela bkz. el-Hatîb, el-Kifâye, 562.
52 -İbnu’s-Salah, Ulumu’l-Hadis, s. 183.
53- et-Tirmizî, “IIel”, 5/753.
54- Muhaddislerin alimler ve halk arasındaki itibarlarının, ezbere bildikleri hadis sayısına bağlı olduğu, bunun için, kitaplarını, içindekileri ezbere bilmedikleri zannedilmesin diye halktan sakladıkları nakledilir. Bkz. Hz. Muhammed aleyhisselam Hakkında Konferanslar, S.S. Nedvî, çev. 0. Keskioğlu, Ankara, s.57. İlk dönemlerdeki hafıza gücü ve buna atfedilen önem hakkında bkz. İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, s. 88; el-Hatîb, Târîhu Bağdâd, 6/352, 354. el-Fadl b. Sehl (ö. 255) insanın mutluluk sebeplerinden birinin yazısının kötü olması olduğunu, çünkü (güzel) yazmaya harcayacağı zamanın onu ezberleme ve incelemeden mahrum bırıkıcağını söyler (Edebu’d-Dünya ve’d-Dîn, s.69).
55- el-Hatîb, el-Kifaye, 342.
56- el-Hatîb, el-Kifaye, 338.
57- Siyeru A’lâm, 7/8.
58- el-Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’, 147.; el-Hatîb, el-Kifaye, 337. 339.
59- el-Hatîb, el-Kifaye, 340.
60- eş-Şâfıî, es-Sünenu’l-Me’sûre, s.20 (Muhakkikin “Mukaddimesinde)
61- el-Hatîb, el-Kifaye, 356.
62- el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 1/333. Ebû Zur’a, İbn Ebî Hâtim’in isteğine rağmen söz konusu hadisçinin ismini vermeyi kabul etmemiştir.
63- el-Hatîb, el-Kifâye, 356.
64- Iyâz, el-İlmâ’, 135.
65- Bkz. el-Hatib, el-Cami, 2/10 vd.
66- İbn Hacer, Tehzîb, 5/384.
67- el-Kâdî Iyâz, el-İlmâ’, s. 225. Krş. es-San’ânî, Tavzîhu’l-Efkâr, 2/395.
68- es-Suyûtî, Zehru’r-Rubâ, 3/135-136.
69- Nesâî, “İftitâh”, 31(2/142).
70- Bkz. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 168.
71- Bkz. el-Hatîb, el-Câmi’, 1/275, 2/133, a.mlf., el-Kifaye, s. 350; el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s.158-159; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, s.221.
72- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 95.
73- el-Kadı lyâd, el-İlmâ’, s. 141.
74 Bkz. el-Hatîb, el-Câmi’, 2/133; el-Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, 1/152, 8/257 (Heysemî, ilgili rivayetlerden birinin vicâde yoluyla alındığını, diğerinin ravilerinin sika olduğunu kaydeder)
75- es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/75.
76- el-Hatib. el-Cami, 2/134.
77- İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, 100, el-Hatib. el-Kifaye, s. 350; Iyâz, el-İlmâ’, 160 Ramehurmuzî’den!
78- İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, 100; Iyâz, el-İlmâ’, 161. Benzeri bir söz el-Evzâî’den de nakledilir.
79- el-Hatîb, el-Kifâye, 352; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 185; es-Sehâvî, Feth, 3/123.
80- İmam Malik’le ilgili örnekler için bkz. el-Hatîb, el-Kifaye, 455. Krş. es-Senenu’l-Ebyen, 75-76
81- el-Hatîb, el-Kifaye, 461.
82- Bkz. el-Hatîb, el-Kifaye, 468, 469, 474, 476.
83- Bkz. er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 435.
84- el-Hatîb, el-Kifaye, s. 458,470; İbn Abdilberr, Câmiu Beyân, s. 478.
85- el-Kâdî, Iyâd, el-İlmâ’, 165. Mukabele hk. ayrıca bkz. es-Suyûtî, Tedrîb, 2/77 vd., 94; es-San’ânî, Tavzîh, 1/151, 153,2/357; Aliyyu’l-Kârî, Şerhu Nuhbeti’l-Fiker, s.264.
86- el-Hatîb, el-Kifaye, 486.
87- el-Hakim, Ma’rifetu Ulumi’l-Hadis. s. 261.
88- el-Hatîb, el-Kifaye, 490-491.
89- el-Hatîb, el-Kifaye, 486.
90- Bkz. es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/338.
91- Bkz. el-Hâkim, Ma’rife, s.6 vd.;el-Hatîb, el-Câmi, 1/116,2/92, 233; Iyâz, el-İlmâ’, 205,208.
92- el-Hatîb, el-Câmi’, 1/123; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/333, 336.
93- el-Hatîb, el-Kifaye, 485-486; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/4.
94- Bunun için birçok alim ravi sayısı fazla (nâzit) olan ama güvenilir veya fakih ravilerden oluşan bir senedin böyle olmayan âlî senede tercih edilmesi gerektiği üzerinde durur. Bkz. el-Hatîb, el- Câmi’, 1/124,2/101; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/339 vd.
95- el-Hatîb, el-Kifaye, 248.
96- Bu konuda bkz. es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/338 vd.
97- Suveyd b. Saîd Ebû Muhammed el-Herevî (ö. 240), bazı alimler tarafından tenkide uğramış olmakla beraber “sahîhu’l-kitâb” olduğu söylenen bir ravidir. Yüz yaşında iken öldüğü nakledilir.
98- ez-Zehebî, Mîzânu’l-Î’tidâl, 2/250.
99- Muhammed b. Süleyman el-Kûfî, Luveyn lakabı ile bilinir. Öldüğünde yaşı yüzü geçmişti.
100- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 621.
101- Hadis öğrenimi için yapılan yolculukların en önemli sebebinin, bir hadisi/ bir kitabı âlî senedle elde etmek olduğu anlaşılıyor. Tarih boyunca hadis öğrencilerinin âlî sened sahibi hocaların bulunduğu yerlere yolculuklar yaptıkları görülmektedir. Mesela âlî sened sahibi olduğu bildirilen Abdurrahman b. Muhammed b. Attâb’ın (Ö.520) zamanında öğrencilerin onun yanına rihleler yaptıkları nakledilmektedir. Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 19/514-515. Rical kitaplarında âlî senede sahip ravilerin bu durumlarına özellikle işaret edildiği görülür. Mesela bkz. ez-Zehebi, Siyeru A’lam, 13/524 (Ebu’l-Kasım Hibetullah eş-Şeybani, ‘hadis ilminden nasibi olmadığı halde’ ali senede sahip olması hasebiyle pek çok kimse Musned’i ondan rivayet etmiş); 16/481. Bu imkana sahp raviler ‘esnedu ehli zamanih’, ‘musnidu’l-Irak’, ‘inteha ileyhi uluvvu’l-isnad’ gibi ifadelerle anılırlar.
102- Bir vakıa olarak, isnadın fonksiyonunu büyük ölçüde yitirdiği sonraki dönemlerde isnadda, sırf geleneğin devamı için hoşgörülü davranılıyordu. Bkz. İbnu’s-Salah, Ulumu’1-Hadis, s. 108; el- Leknevi, Zaferu’l-Emani, s.501..
103- İbn Hacer, el-Mehâmilî’nin Sahîh’in rivayet hakkına sahip olmadığını, Sahîh’i onun senediyle rivayet edenin büyük hata yaptığını kaydeder (Fethu’l-Bârî, 1/20. Krş. Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklan Hakkında Araştırmalar, 174. Sahîh’i Buhârî’den rivayet edenler arasında Hammâd b. Şâkir en-Nesefî (ö. 311) (Siyer, 12/398, 15/5), Îbrâhîm b. Ma’kıl en-Nesefı (Siyer, 12/398) ve Tâhir b. Muhammed b. Mahled en-Nesefı’nin (Siyer, 12/398) isimleri de geçmektedir.
104- Bu konuda bkz. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, 167 vd.
105- el-Firebri, herhalde ömrünün sonlarına doğru, Sahih’i kendisinden başka rivayet eden kimsenin kalmadığını söylemişti (ez-Zehebi, Siyeru A’lam, 12/398). Bu açıklamayı ‘kendi bilgisine göre’
106- Mesela bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 53; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, 1/23.
107- Bu sebeple Ebû Zerr el-Herevî’nin onun semâmı tenkid edip zayıf saydığı nakledilmektedir. Bkz. Iyâz, el-İlmî’, 144-145.
108- Ömek için bkz. Iyâz, el-İlmâ’, 52 (muhakkikin dipnotu)
109- el-Hatîb, el-Kifaye, 468. ez-Zehebi de Ahmed b. Hanbel’in, Musned’i ‘başkası’na okumasından önce oğlu Abdullah’a okuduğunu kaydeder (Siyeru A’lam, 13/523).
110- Muhammed b. Ali b. Tûlûn ed-Dımeşkî ve ğayruh, Nevâdir’l-İcâzât ve’s-Semâât, thk. Dr. Muti’ el-Hâfız, Dımeşk, Dâru’l-Fikr, s.88.
111- Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 13/524.
112- Alemuddîn Muhammed Yâsîn el-Fâdânî el-Mekkî, İthâfu’l-Mustefîd bi-Ğureri’l-Esânîd, Dımeşk, 1403/1983, s. 10.
113- ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 13/524.
114- a.g.e.
115- el-Hatîb, Târîhu Bağdâd, 7/390; ez-Zehebî, a.g.e, 17/641; a.mlf., Mîzânu’l-Î’tidâl, 1/510.
116- ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 18/154.
117- a.g.e., 19/236,276.
118- a.g.e., 13/524.
119- et-Tedvîn fî Ahbâri Kazvîn, 4/117.
120- ez-Zehebî, Mîzân, 1/290.
121- el-Kifâye, s.344.
122- er-Râmehurmuzî, el-Muhaddis, 405-406; el-Hatîb, el-Kifâye, 340; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t- Ta’dîl; 2/36
(Burada söz konusu nitelikler “ilim sahibi” için gerekli görülmektedir. Bu dönemde, en azından bazı çevrelerde “ilim” denince “hadis” kastediliyordu.).
123- en-Nuket, 1/269.
124- Bkz. elBeyhekî, el-Esma ve’s-Sıfat, Kevserî’nin Mukaddimesi, s. 5. Söz konusu karıştırmaların, üvey oğlu Abdulkerîm tarafından yapıldığına dair bkz. Tehzîb, 3/16; Mîzân, 1/593.
125- el-Hatîb, el-Câmi’, 1/240 vd.; İbnu’s-Salâh, Ulûmu’1-Hadîs, 224; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294; es-Suyûtî, Tedrîb, 2/90-91; es-San’ânî, Tavzîh, 2/363 (Muhakkikin dipnotu)
126- es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294.
127- Bkz. el-Hatîb, Takyîd, 146. Kitap iaresi için, ödünç isteyenin onu doğru bir şekilde okuyabilecek ilim ehlinden, dindar, kitabın kadrini bilen biri olması gibi hususlara işaret edilir, a.g.e., 146-147; es-Sehâvî, Fethu’l-Muğîs, 3/294.
128- el-Hatîb, el-Kifâye, 347.
129- el-Hatîb, el-Kifaye, 348.
130- Subhu’l-A’şâ, thk. M. Hüseyn Şemsuddin, Beyrut-1407/1987,2/515-516,
131- Tarihte kitap imhasının başka gerekçeleri de görülmüştür. Bunlar arasında bazı zatların hadislerin yazılmasını hoş görmemeleri ile bazı sûfîlerin, kitaplarını kendileri için artık gereksiz görmeleri zikredilebilir. Bazı örnekler için bkz. Hılyetu’l-Evliyâ’, 6/240, 7/336, 8/227; 10/6-7, 10; Târîhu Bağdâd, 7/71; Takyîdu’l-Îlm, 63; Câmiu Beyâni’l-İlm, s.81-83; Telbîsu İblîs, 347-348; Mîzânu’l- İ’tidâl, 4/462; Nefehâtu’l-Üns, s. 151 Tehzîbu’t-Tehzîb, 3/2Q3. Ölürken, kendisine ait bütün ilmin kendisiyle birlikte gömülmesini emreden Cüneyd-i Bağdâdî’nin gerekçesi ise çok farklı olmuştur: “Resûlullah’ın -sallellahu aleyhi ve sellem- ilmi aralarında mevcut iken bana ait bir şey geride bırakmış olarak Allah’a gitmek istemedim” (Cüneyd…, Süleyman Ateş, s. 63).
132- Bkz. ez-Zehebî, Tezkİretu’l-Huffaz, 1/5.
133- Abdurrezzâk, Musannaf, 11/425; Tehzîb, 7/183.
134- İbn Sa’d, et-Tabakât. 6/94; ed-Dârimî, “Mukaddime”, 42; el-Hatîb, Takyîdu’l-Îlm, 61; tbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm, 84.
135 îbn Sa’d, et-Tabakât, 7/185, 251; er-Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 460, el-Hatîb, el- Kifâye, 503 (Eyyûb, bir deve yükü olan bu kitapları aldırdığım ve on küsür dirhem nakliye ücreti ödediğini ifade eder).
136- el-Hatîb, Takyîd, 62.
137- İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 218; İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, 1/110, 116; Ebû Nu’aym, Hılyetu’l-Evliyâ’, 7/38, 64.
138 -ez-Zehebî, Târîhu’l-lslam, Havâdis ve Vefeyât 231-240, thk. Ömer Abdüsselâm Tedmurî, 1993/1414, s.90.
139- Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâm, 11/377.
140- Delâilu’t-Tevsîk, 241. Bu konuda ayrıca bkz. Ahmet Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, Itanbul, 1996, s. 37-38.
