Hüsün-kubuh meselesi

İslam yasamasında yasakları, zorunlulukları yahut serbestlikleri belirleyen yasaların iyi-kötü, yararlı-zararlı gibi ahlaki ve/veya siyasi gerekçelere dayandığı kabul edilir. Bu ilke, sadece Kur’an ve sünnette belirlenen emir ve yasaklar için geçerli değildir, aynı zamanda genel olarak yasamanın, yani herhangi bir konuda zorunluluk bildiren bir hükmün konulmasının temel dayanağıdır.

Sadruşşeria Ubeydullah b. Mes’ûd el-Buhârî’nin (ö. 747/1346) Pezdevî, Fahreddin er-Râzî ve İbnü’l-Hâcib’in eserlerinden faydalanarak memzûc (karma) metotla yazdığı metin ve onun şerhi, et-Tenkîh ve et-Tavdîh fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) alanında medreselerde okutulan en önemli eserlerden biri olmuştur. Aşağıda Sadruşşerîa’nın metin ve şerhinden yapılan tercümede metin normal, şerh italik yazıyla verilmiştir.

———–

Emredilen şeyin iyi olması gerekir.

Bu mesele usûlün (İslam hukuk metodolojisinin) temel problemlerinden biri olduğu gibi akli ve dini konular içinde de önemli bir yere sahiptir. Ayrıca bu mesele, çöllerinde büyük âlimlerin ayaklarının kaydığı kader ve kadercilik konusuyla yakından ilgilidir… Bu konuda hak iki uç arasında orta bir yerdedir ve bu, Allah’ın seçkin kulları dışında kimsenin bilmediği ilahî sırlardan biridir… Alimler iyilik ve kötülüğün üç anlamda kullanıldığını ifade etmişlerdir: 1. Bir şeyin insan tabiatına uygun ya da aykırı olması. 2. Bir şeyin olgunluk (kemâl) ya da eksiklik (noksan) sayılması. 3.

Bir şeyin dünyada övgüye ve ahirette sevaba konu olması ya da dünyada yergiye ve ahirette cezaya konu olması. İlk iki anlamda iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceğinde görüş birliği vardır. Üçüncü anlam hakkında ise farklı görüşler vardır. Eş’arî’ye (324/935) göre bu anlamda iyilik ve kötülük akıl yoluyla bilinemez, sadece din yoluyla bilinir. Bu görüş iki gerekçeye dayanır: 1. Fiillerin kendiliğinde iyilik ve kötülük yoktur.

Eş’arî’ye göre, herhangi bir fiilde, onun iyi veya kötü olmasına yol açan bir nitelik yoktur. 2. Eş’arî’ye göre, kulun fiilleri kendi seçimiyle meydana gelmez; bu sebeple onlar iyilik veya kötülükle nitelenemez. Bununla birlikte Eş’arî, bu fiillerin dinin getirdiği emir ve yasaklar nedeniyle ödül veya cezaya konu olabileceğini kabul etmiştir; çünkü ona göre, Allah’ın, seçimiyle yapmadığı fiillerden dolayı kulunu ödüllendirmesi veya cezalandırması kötü değildir; zira ona göre Yüce Allah’ın fiillerine iyilik veya kötülük izafe edilemez. Dolayısıyla üçüncü anlamda iyilik ve kötülük Eş’arî’ye göre fiilin sadece emredilmesi veya yasaklanması sonucunda meydana gelir.

Eş’arî’ye göre iyi olan emredilen, kötü olan da yasaklanandır.

Emir îcab (kesin emir), nedb (tavsiye) ya da ibâha (serbest bırakma), yasak da haram (kesin yasak) ya da mekruh kılma (yapılmamasını tavsiye) anlamında olabilir.

Mutezile’ye göre iyi olan yapılması övülen, kötü olan ise yapılması yerilendir. Başka bir açıklamaya göre iyi, gücü yeten ve durumu bilenin yapması uygun olan şey, kötü ise böyle bir varlığın yapması uygun olmayan şeydir.

“Gücü yeten” ve “durumu bilen” kayıtlarıyla ızdırar (mecburiyet) halinde olanın ve akıl hastasının fiilleri tanımın dışında bırakılmıştır… Mutezile iyi ve kötüyü yukarıdaki iki şekilde tanımlamıştır. Birinci tanıma göre iyi sadece vâcip ve mendubu (emredilen ve tavsiye edileni) içine alır; ikinci tanıma göre mubâhı da (serbest olanı da) içine alır. Kötünün her iki tanımı da eşittir ve sadece haram ve mekruhu (yasaklanan ve tavsiye edilmeyeni) içine alır. İyinin birinci tanımına göre mubah iyi ve kötü arasında ara bir konumdadır; ikinci tanıma göre iyi ve kötü arasında bir ara konum yoktur…

Hanefîlerin bir kısmına ve Mutezile’ye göre fiillerin bir kısmının iyilik veya kötülüğü o fiillerin kendisinden veya bir niteliğinden kaynaklanır ve akıl yoluyla da bilinir.

Yani fiilin kendisi sebebiyle, onu yapan dünyada övülmeyi ahirette de sevabı hakeder ya da fiilde bulunan bir nitelik sebebiyle, onu yapan övülmeyi ve sevap elde etmeyi veya yerilmeyi ve cezalandırılmayı hakeder. ’Akıl yoluyla da bilinir’ denilmesinin sebebi iyilik ve kötülüğün din yoluyla bilinmesinde tartışma olmamasıdır.

Çünkü Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği dinin emrine dayandırılırsa kısır döngü (devr)6 meydana gelir.

Bir kişi peygamber olduğunu iddia eder, mucize gösterir, onu işiten onun peygamber olduğunu bilir ve bu peygamber “namaz sizin üzerinize farzdır” gibi bazı konuları haber verirse; bu haberleri işitenin bunlara inanması gerekmiyorsa peygamberliğin faydası kalmaz; inanması gerekiyorsa iki ihtimal vardır: Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır ya da böyle olmayıp peygamberin haberlerinin tümüne inanmanın gerekliliği dine dayanmalıdır. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü bu haberlerin tamamına inanmanın gerekliliği dine dayanıyorsa bu gereklilik peygamberin sözüyle bilinecektir. Yani inanılması gereken ilk habere inanmak, peygamberin ilk habere inanmanın gerekli olduğuna dair sözüyle gerekli kılınmış olacaktır. Bu söz hakkında konuşabiliriz; bu söze inanmak gerekmiyorsa ilk habere de inanmak gerekli değildir; bu söze inanmak gerekiyorsa ya ilk habere dayanılarak gerekir ki; bu durumda kısır döngü (devr) meydana gelir ya da başka bir söze dayanılarak gerekir ki; bu durumda da teselsül7 meydana gelir. Bu bilinirse ilk ihtimal kesinleşir; o da ’Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır’. Çünkü dine dayandırılmazsa bunun aklen gerekli olduğu ortaya çıkar ve aklen iyi olduğu anlaşılır. Ayrıca Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği yalanın yasak olmasına dayanır; eğer bu dine dayandırılırsa kısır döngü meydana gelir; ama akla dayandırılırsa onun kötülüğü akıl yoluyla bilinmiş olur…

Mutezile’ye göre akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmedebilir, iyilik veya kötülüğü kesinlikle bilir ve tespit edebilir. Bize göre, bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmeden Allah’tır; akıl ise iyilik ve kötülüğün bilinmesini sağlayan araçtır; doğru bir düşünceyle aklın düşünmesinden sonra Allah (insanda) bu bilgiyi yaratır.

İyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceği konusunda bizimle Mutezile arasında bir tartışma yoktur. Bu meseleyi ispat ettikten sonra bizimle onların arasındaki tartışmalı konuları ifade etmek isteriz. Bunlar iki konudur:

1. Mutezile’ye göre akıl Yüce Allah ve kullar hakkında kayıtsız şekilde hüküm verebilecek konumdadır. Aklın Allah hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre kullar için en iyi olanı yapmasının Allah’ın üzerine vâcip/ödev olması akıl yoluyla bilinmiştir ve Allah’ın bunu yapmaması haramdır/yasaktır. Vucûb/ödev olma ve hurmet/yasak olma hükümleri iyilik ve kötülük hükümlerini zorunlu olarak gerektirir. Aklın kullar hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre Allah herhangi bir hüküm vermeden, akıl belirli fiilleri kullara vâcip (ödev), mubah (serbest) veya haram (yasak) kılar. Bize göre iyilik ve kötülük hükmünü veren Allah’tır ve Allah, başkasının onun hakkında hüküm vermesi ve bir şeyin onun üzerine vâcip (ödev) olmasından daha yücedir… Kulların fiillerini yaratan odur; bu fiillerin bir kısmını iyi ve bir kısmını kötü kılan odur; onun her tümel (küllî) ya da tikel (cüz’î) meselede belirli bir hükmü, açık bir yargısı ve bunların içini ve dışını kuşatan ilmi vardır; o, bunların içine hayır ve şerri, fayda ve zararı, iyilik ve kötülüğü yerleştirmiştir.

2. Mutezile’ye göre akıl iyilik ve kötülüğü tevlîd8 yoluyla zorunlu olarak bilir; yani akıl doğru bir düşünmeden sonra ortaya çıkan sonucu bilmeyi doğurur. Bize göre, akıl bunların bir kısmını bilmeye yarayan bir araçtır; çünkü Allah’ın iyi veya kötü olduğuna hükmettiği birçok şeyin böyle olduğunu akıl bulamamıştır; bunları bilmek peygamberlerin insanlara bu bilgileri ulaştırmasıyla mümkün olmuştur. Ancak Allah aklın bu bilgilerin bir kısmına ulaşmasını mümkün kılmıştır. Ayrıca akıl bilgiyi doğurmaz; ama Allah’ın kanunu şu şekilde işlemiştir: Aklın kendi kazanımı olmadan bu bilgilerin bir kısmını Allah akılda yaratmış, bir kısmını da aklın kazanımından, yani aklın bilinen öncülleri doğru bir şekilde sıralamasından/düzenlemesinden sonra yaratmıştır… Bizim varlıkları var etme gücümüz yoktur. Varlıkları düzenlemek ise var etmek değildir.

Emredilen şey taşıdığı iyilik niteliği yönünden iki türdür:

1. Kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olan,

2. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olan.

Birinci tür şu kısımlara ayrılır:

1. Yükümlülüğü hiç düşmeyen fiiller, mesela (Allah’a) inanmak gibi.

2. İkrah (zorlama) durumunda yükümlülüğü düşen fiiller, mesela dille ikrar gibi. İnanmak asıl, ikrar ise ona tabidir; çünkü onu gösterir; zira insan ruh ve bedenden oluşur ve inanmanın niteliği ancak içeridekini gösteren söz aracılığıyla içeriden dışarıya çıkmasıyla tamamlanır; diğer fiiller ise böyle değildir. Dolayısıyla, kim kalbiyle inanır ama bir özrü olmadan ikrarı bırakırsa mü’min olmaz; kim de inanır ama ikrar edeceği kadar bir vakit bulamazsa mü’min olur. Özür sebebiyle düşen namaz da böyledir.

3. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olanlara benzeyen fiiller, meselâ zekat, oruç ve hac gibi. Bu fiillerin iyiliği kendi dışındaki bir şey sebebiyle iyi olanlara benzer. Burada kendi dışındaki şeyle kasdedilen, fakirin ihtiyacını gidermek, nefsi dizginlemek ve Allah’ın evini ziyaret etmektir; ancak fakir ve Allah’ın evi bu şekilde ibadet edilmeyi haketmezler; nefis ise günah işlemeye meyyal yaratılmış olduğundan onu ezip yok etmek iyi değildir; bu sebeple aracı olan başka anlamlar ortadan kalkmış ve bu fiiller sırf Allah’a ibadet için yapılan fiiller haline gelmiştir…

İkinci tür ise şu kısımlara ayrılır:

1. Dışındaki şeyin, emredilenden ayrı olduğu fiiller. Mesela Cuma namazını kılmak için yapıldığından, Cuma namazına yürümek iyi bir fiildir. Abdest almak namaz sebebiyle iyi bir fiil olmuştur ve aslında abdest kendisi için kasdedilen bir ibadet değildir. Bu sebeple, namaz düşerse abdest de düşer ve namaza hazırlayıcı bir araç olması yönünden abdeste niyet etmek gerekli/şart görülmemiştir.

2. Dışındaki şeyin, emredilenle birlikte meydana geldiği fiiller. Mesela Allah’ın sözünü yüceltmek için cihad etmek ve ölünün hakkını yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibi. Bu bakımdan, bütün kâfirler Müslüman olsa cihad meşru olmaktan çıkar ve ölünün hakkı bir kısım insan tarafından yerine getirilirse cenaze namazı diğerlerinden düşer. Burada amaç emredilenin kendisiyle meydana geldiği için, önceki tür değil ama bu tür birinci kısma (kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olana) benzer sayılmıştır…

Yasaklar ve Kötülük

Yasaklama (nehiy) ya zina ve içki içmek gibi duyu organlarıyla bilinen fiillere (hissiyyâta) yöneliktir…

Hissiyyât sadece duyusal varlığa sahip olan fiiller, şer’iyyât ise duyusal varlıkla birlikte şer’î/hukukî varlığa da sahip olan fiillerdir. Meselâ satım sözleşmesi gibi. Satım duyusal bir varlığa sahiptir; çünkü icap ve kabul10 duyusal yönden vardır. Duyusal varlığının yanında satımın şer’î/hukukî varlığı da bulunmaktadır; çünkü şeriat/hukuk duyusal yönden var olan icap ve kabulün birbirine hükmen bağlandığına ve bunun neticesinde müşterinin aldığı şey üzerinde mülkiyet hakkını doğuran bir şer’î/hukukî anlamın meydana geldiğine hükmeder. Bu anlam satımdır. Bu bakımdan, icap ve kabul, satılması mümkün olmayan bir şey üzerinde gerçekleşirse hukuk bunu satım olarak kabul etmez; eğer icap ve kabul muhayyerlik şartıyla birlikte bulunursa hukuk, mülkiyet doğurmamakla birlikte satımın var olduğuna hükmeder ve satımın hukukî varlığı gerçekleşir.

Bu durumda yasak, yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan kötülük (kubh li-aynih)” taşımasını gerektirir. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (onun bizzat kendisinde olmayıp) onunla ilgili başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa (bakılır): Bu başka şey (yasaklanan şeye ait, ondan ayrılmayan) bir nitelik ise hüküm önceki gibidir; bu başka şey yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücâvir) bir nitelik ise hüküm önceki gibi değildir. Meselâ “Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” hükmü gibi.

Ya da yasaklama (bayram günü) oruç tutma ve (faizli) satım akdi gibi şer’î/hukuki fiillere yöneliktir. Şâfiî’ye göre bunlar da birinci kısım gibidir. Bize göre bu tür yasaklar yasaklanan şeyin ’başka bir şeyden kaynaklanan kötülük (kubh li-gayrih)’ taşıdığını gösterir. Buna göre, bu fiiller aslı bakımından sahih (geçerli) ve meşru sayılır. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil ise görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür).

Bir fiilin yasaklanması onun kötülüğünü gerektirir. “Gerektirme” kelimesini kullanmamızın nedeni daha önce ifade ettiğimiz gibi, kötülüğün sadece yasaktan kaynaklanmaması, bunun aksine, Yüce Allah’ın bir şeyi kötülüğü sebebiyle yasaklıyor olmasıdır. Eğer yasak duyusal fiillere yönelikse o fiillerin ’kendisinden kaynaklanan bir kötülük’ taşıyor olmasını gerektirir; çünkü aslolan yasaklanan şeyin kendisinin kötü olmasıdır, başkasının değil. Yasaklanan şeyin kendisinin kötülüğü ya bütün parçalarının kötü olması ya da parçalarının bir kısmının kötü olması sebebiyledir. Parçalarının bir kısmının kötü olması da bir şeyin kendisinden kaynaklanan kötülüğe dahildir.

Aslolan, yasaklanan bir şeyin kendisinden kaynaklanan bir sebeple kötü olmasıdır ve yasağın başka bir şey sebebiyle konulduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça hüküm böyledir; ancak böyle bir delil bulunduğu zaman yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü olduğu anlaşılır. Eğer bu başka şey bir sıfat/nitelik ise bu sıfatı taşıyan fiil ’kendisi sebebiyle kötü’ hükmündedir ve birinci kısma katılır. Ancak birinci kısım kendisi sebebiyle (liaynihî) haram, bu ise başkası sebebiyle (ligayrihî) haram olur. Eğer bu başka şey, yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücavir) bir sıfat/nitelik ise birinci kısma katılmaz. Mesela “Temizlenmeden onlara yaklaşmayın” âyet-i kerimesiyle ilgili delil, yaklaşma yasağının, (yasak fiilden) ayrılabilen bir nitelik olan “rahatsızlık” sebebiyle konulduğunu göstermiştir.

Bu yüzden, kişi eşine bu durumda yaklaşır ve eşi hamile kalırsa görüş birliğiyle nesep sâbit olur. Eğer yasak şer’î/hukukî bir fiile yönelikse Şâfiî’ye göre onun hükmü de birincisi gibidir; yani yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan bir kötülük (kubh li-aynih)” taşıyor olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (kendisinde değil) başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir.

Bize göre bu tür yasaklar, yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü, ama aslı bakımından geçerli ve meşru olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür). Şer’î/hukuki fiillere oruç ve satım akdi gibi iki örneği vermemizin sebebi hem bize hem Şâfiî’ye göre (bu konuda) ibadetlerle muâmelât arasında bir fark olmadığını belirtmek içindir.

Şâfiî’ye göre, şer’î/hukuki fiillerin şer’an/hukuken geçerli olabilmesi için önce meşru olması gerekir; şeriat/hukuk yasaklamışsa bu fiillerin meşru olması mümkün değildir; çünkü meşruiyetin en düşük derecesi ibâhadır/ serbest bırakmaktır ve (meselemizde) bu yoktur; ayrıca yasak kötülüğü gerektirir ve bu durum meşruiyete aykırıdır.

Bizimle Şâfiî arasında iki konuda görüş ayrılığı bulunmaktadır:

1. Herhangi bir karîne yoksa, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanması, ona göre “kendisinden kaynaklanan kötülük” niteliğini gerektirir ve bunun sonucu işlemin hükümsüz (bâtıl) olmasıdır; bize göre bu “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” niteliğini, ama işlemin aslının geçerli olmasını (sıhhatini) gerektirir.

2. Yasağın “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” sebebiyle konulduğunu gösteren karîne varsa ve bu başka şey fiilin ayrılmaz bir sıfatıysa/niteliğiyse Şâfiî’ye göre bu fiil hükümsüz (bâtıl) olur; bize göre aslı bakımından geçerli (sahih), vasfı/niteliği bakımından geçersiz olur ve buna “fâsit” adı verilir…

Bize göre, yasak kavramının mahiyeti yasaklanan şeyin mümkün olmasını gerektirir ve buna göre, yasağa uyan ödüllendirilir, uymayan cezalandırılır; imkânsız bir şeyin yasaklanması abestir/anlamsızdır.

Bu, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanmasının onların geçerliliğini (sıhhatini) göstermesi konusunda bizim taraftarlarımızın meşhur delilidir. Karşıtlarımız buna karşı şu eleştiriyi getirmişlerdir: “Yasaklanan şeyin sözlük anlamıyla varlığının mümkün olması yeterlidir; biz onun şer’î anlamda varlığının mümkün olmasının gerekliliğini kabul etmiyoruz.” Bu eleştiriye karşı ben şu yanıtı verdim:

Yasaklanan şeyin mümkün olması ya şer’î/hukuki anlamıyla ya da sözlük anlamıyla olabilir. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü sözlük anlamıyla var olması onun yasaklanma sebebi olan zarara yol açmaz… Ayrıca yasak bu fiilin günah olduğunu gösterir; onun meselâ mülkiyet gibi bir hüküm doğurmadığını göstermez; bu yüzden biz fiilin sahih/geçerli olduğunu söyleriz; ama onun mubah/serbest olduğunu söylemeyiz…”

Sadruşşeria. et-Tavdîh li-metni’t-Tenkîh (Taftazânî, Telvîh ile birlikte), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 172-195, 215-217.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı