Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -1
Batıya yönelişin bir devlet politikası olarak kabul edildiği Tanzimat’tan itibaren yaşanan süreç dikkate alındığı zaman, Türkiye’nin “modernleşme”veya bir başka ifadeyle “Batılılaşma” tarihinin esas olarak “laiklik tarihi” olduğunu söylemek yanlış olmaz. Modernleşmenin dayandığı felsefi esaslar dikkate alınırsa, Türkiye’de yaşanan durumun batılılaşma sürecinin özellikleri açısından beklenen ve hatta zorunlu bir durum olduğu anlaşılır.(1) Bu nedenle modernleşme sürecinde sahip olunan laiklik, Türk kültürünün kendi dinamikleriyle ulaştığı bir aşamayı değil, modernleşmenin diğer bir çok unsurunda olduğu gibi ithal ürünü bir aşılamayı ifade etmektedir.
Laiklik önemlidir, çünkü batılılaşma/modernleşme sürecinde diğer bütün oluşum ve değişimlerin temeli olma görevini üstlenecek kadar fonksiyonel bir niteliğe sahiptir. Bu durumu ise, olanca açıklığı ile, Türkiye’nin modernleşme sürecinde görmek mümkündür. Özellikle de Cumhuriyet dönemi dikkat alındığında görülür ki; bütün düşünce ve uygulamalar laikliğe gitmekte ve bütün düşünce ve uygulamalar laiklikten çıkmaktadır.(2)
Osmanlı Dönemi ve Laiklik
“Laik” terimi, Türkiye’de ilk olarak XIX. yüzyılda duyulur. Laiklik ilk duyulmasını takiben, Batı dillerine ait bazı sözcükleri Türkçe ifade etmek isteyen kimi düşünürler, “laik” yerine Türkçe bir terim bulma gayretine girerler. Bunlardan Ziya Gökalp, “laik”in karşılığı olarak “ladini” (din dışında kalan) terimini kullanırken; Müşir Ahmet Paşa “la ruhbani” (ruhbanların dışında kalan) terimini kullanır ve hepsi de kendi kullanımındaki manânın yerleşip yaygınlaşmasını arzular. Ancak arzuları gerçekleşmez. Zira “laik” terimi Türkçe’de esas biçimiyle yer edinir ve yaygın bir kullanıma kavuşur.
Laik terimi, Osmanlı ülkesinde ilk olarak XIX. yüzyılda duyulmasına ve bazı düşünürler arasında ancak XIX. yüzyılın sonlarında kullanılmaya başlanmasına karşılık, esas olarak uygulamada daha eskilere uzanan bir tarihi vardır. Bu süreçte Tanzimat Fermanı’nı takiben oluşan zihniyet ve uygulamalar önemli bir aşamayı teşkil eder.(3) Fakat laiklik Cumhuriyet’e kadar ki tartışma ve uygulamalarda, hiçbir zaman, Batıdaki Din-Devlet karşılaşması ve bu karşılaşmanın tarihsel sonucu biçiminde açığa çıkan muhtevasıyla var olmaz. Zira, Osmanlı toplumu ve İslam, Batı toplumları ve Hıristiyanlık’tan tamamıyla farklı özelliklere sahiptir. Ne laikliğe zemini hazırlayan Kilise benzeri bir kuruma ve ne de laikliği oluşturan Kilise-Devlet çatışmasına ve ne de mezhepler arası çatışmalara/savaşlara genelde İslam ülkelerinde ve özelde de Osmanlı’da tanık olunmamıştır. Bu nedenle, Batı’daki anlam ve uygulamasıyla laikliğin savunulmasına ve uygulanmasına yönelik gayretlere Osmanlı döneminde rastlamak hiçbir şekilde mümkün olmaz. (4)Cumhuriyet döneminden önce, uygulamada gittikçe artan oranda varlığı söz konusu olsa dahi ne Batıcılar ne de İslamcı akım taraftarları arasında doğrudan “laiklik” le ilgili tartışmaya rastlanmaz. Hatta bu konunun bulunabileceği en uygun yer olan İçtihad dergisinde dahi laiklik tartışması görülmez. Kılıçzâde Hakkı, ünlü “Pek uyanık bir uyku” adlı makalesinde modernizmin bireysel ve toplumsal hayata yansıyan özelliklerinden ayrıntılı olarak bahsetmesine rağmen, doğrudan laiklikle ilgili bir konuya değinmez. Abdullah Cevdet ve Celal Nuri bu durumun istisnaları gibi görünüyorlarsa da, esasında onların düşünceleri de, sistemli bir laiklik programından ziyade, İslam’a muhalif kişisel ve radikal bir karşıt inanç geliştirme gayreti olarak açığa çıkar.(5)
Türkiye’de Laikliğin Önemli Bir Fikri Aşaması: Ziya Gökalp
Osmanlı yüzyıllarının son çeyreğinde doğup gelişen fikir akımları Türkiye’nin modernleşme sürecinde oldukça önemli bir aşamayı teşkil ederler. Bu fikir akımlarından “Türkçülük” laiklik dahilinde daha ayrıcalıklı bir önem ifade eder. Çünkü, laik bir bakış açısının ürünü olarak doğan din reformu konusunda etkili görüş İslâmcılarla, Batıcılardan değil, Türkçülerden gelir.(6) Bu itibarla konu dahilinde asıl önemli şahsiyet Ziya Gökalp’tir. Onda laik bir bakış açısının gereği olarak açığa çıkan İslâmî reforme etme istek ve gayretlerini ve hem de tamamıyla laiklik kabul edilebilecek uygulamaların fikri temellerini bulmak mümkündür. Daha da önemlisi, laikliğin Türkiye’de açıkça ve sosyoloji sisteminin bir gereği olarak tartışılmasını görmek için Ziya Gökalp’i beklemek gerekmektedir. O, Türkiye’de ilk defa konuyu açıkça ve sistemli olarak ele alan kişidir. Ziya Gökalp düşünceleriyle ‘’kamu zihniyetinde imparatorluktan millete, dinden laikliğe, Doğudan Batıya geçiş için gerekli esini sağlayan entelektüel bir hareket yaratır”. (7)İttihat Terakki’den Cumhuriyet kadrolarına kadar karşılık bulan fikri bir süreç başlatır. Bütün bu konuların ilk nüveleri sayılabilecek düşüncelerinin yer aldığı program, Türkçülüğün programı olarak ittihat ve Terakki idaresinin onayını alır. Bizzat kendisi 1917 yılında toplanan İttihat ve Terakki Kongresi’ne, tarihi, sosyolojik ve hukuki araştırmalara dayanan ve laikliği esas alan ve bu bağlamda Şeyhülislâmlık müessesesinin ilgasını teklif eden bir tebliğ sunar.
Şevket Süreyya’nın “nevi şahsına münhasır bir düşünürdü” diye tanıttığı Ziya Gökalp’in, fikirleriyle nevi şahsına münhasır kalmadığını yine Şevket Süreyya’nın şu tespitinden anlıyoruz: ‘’ittihat ve Terakkinin Merkez Komitesi üyesi de olarak, partinin liderleri ve politikası üstünde etkiler yapıyordu. Hem Türkçü, hem İslamcı, hem Asrileşme taraftarıydı… İslam hukuku üstüne yayınlan vardı. Bu yayın faaliyeti sırasında Ziya Gökalp, Şeyhülislamın kabineden çıkması, hukuk ve fıkıh işlerinin ayrılması gibi esaslardan başlayarak, Türkçe ezan, Türkçe Kur’an, mahkeme birliği, bütçe birliği, Üniversite muhtariyeti gibi konulara kadar çeşitli görüşleri savundu”.(8) Bu görüşleriyle de o, hiçte uzun sayılamayacak bir ömür süresinin dışına taşmayı başarmış ender şahsiyetlerden birisi olur. Onun düşünceleri, Shaw’ın pek güzel özetlediği gibi, geleceğin Türkiye’sinin inşasında önemli bir kaynak olur: “1913’ten Cumhuriyetin ilk on yılı sonuna kadar süregelen hızlı reformlar pek çok bakımdan Gökalp’in yazılarının sağladığı ideolojik temel ve destek sayesinde mümkün kılınmış ve desteklenmiştir”. (9)Gerçi Şevket Süreyya, Ziya Gökalp ile Mustafa Kemal arasındaki fikri bağa tereddütlü yaklaşır ve bunu destekleyecek delillerin bulunmadığını yazarsa da,(10) bizzat Mustafa Kemal’in kendisi bunu yanlışlar ve fikrî selefinin kim olduğunu ifade eder: İtalyan diplomatı Comte Sfor- za’ya konuyla ilgili söyledikleri bunun en önemli delilidir: “Bedenimin babası Ali Rıza, hislerimin Namık Kemal, fikirlerimin Ziya Gökalp’tir“.(11)
Ziya Gökalp’te Din ve Devlet
Ziya Gökalp, Tanzimat dönemi batılılaşmasına karşı oldukça sert eleştiriler yöneltir. Onun bu eleştirileri aynı zamanda kendisinin savunduğu batılılaşma fikrini ortaya koyar. Zira, Tanzimat dönemi batılılaşmacılarına yönelttiği eleştirilerinde, Tanzimatçıların batılılaşma sürecini bilimsel ve felsefi bir temele dayandırmadan, sadece görünüşte yer alan biçimiyle gerçekleştirmeye çalıştıklarını belirtir ve bu açıdan Tanzimatçıları suçlar.(12) İslam’ın geliştirdiği geleneksel kurumlan kaldırmadan ya da bunlarda reform yapmadan laik hukuk ve eğitim sistemini kabul etmenin, batılılaşma sürecinde kayda değer bir anlam ifade etmeyeceğini belirtir.
Ziya Gökalp, İslam’da “milli hayat” için gerekli olan İslami unsurların korunmasından yana bir tavır sergiler.(13) Milli unsurlarla sıkı bağı söz konusu olmayan ve toplumun batılılaşmasını önleyen unsurların atılması veya batılılaşmaya müsait bir reforma tabi tutulması gerektiğini savunur. Onun için, İslam’ın kalıcı ve milli yapı için önemli olan temel özelliği ahlâkî cephesidir. İslam’ın bu yönüyle muhafaza edilmesi ve bunun temini için gerekli önlemlerin muhakkak alınması gerektiğini belirtir. Fakat özellikle hukuk! boyuta gelince, bu alanda tutumu tam karşıt istikamette seyreder. Hukukun değişen hayata bağlı olarak değişmesi gerektiğini açıklayan Ziya Gökalp, İslam hukukunun da bu nedenle değişmesinin zorunlu olduğunu belirtir. Ancak bunun, dine karşı olmak biçiminde anlaşılmaması gerektiğini de bilhassa belirtir.(14) Ona göre, söz konusu değişim bizzat dinin bir gereğidir. Dolayısıyla gerçekleştırilenin dine aykırı olduğu söylenemez. Bu konuda içtihat konusunu delil olarak takdim eder. İslam hukukunun temel unsurlarından olan içtihadın, hukuku hayatın değişimine uygun tarzda değiştirmenin gereği olduğuna dikkat çeker.
Ziya Gökalp’te sadece düşünce aşamasında kalan bütün bu görüşler, daha çok Cumhuriyet kadrolarının işine yarar. Hatta öyle ki, dini işlevsiz kılma girişimleri bile. Ziya Gökalp‘ten gelen fikri malzemeye uygun bir tarzda dinin gereği olarak takdim edilir. Ziya Gökalp’in ‘’ittihat” dahilinde söyledikleri ise söz konusu fikri malzemenin en önemli kısmım teşkil eder.(15)
Ziya Gökalp, İkinci Meşrutiyet döneminin belirli karakteri olan üç karşıt fikir hareketi (İslamcılık, Osmanlıcılık, Türkçülük) arasında ahenk bulmaya çalışan düşünürlerin başında gelir.(16) Akçuraoglu Yusuf’un belirttiği üzere,(17) Hüseyinzâde Ali Bey’in fikirlerinden etkilenerek sistemleştirdiği fikirlerini “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” isimli kitabında dile getirir ve üç fikir arasında bir ahenk oluşturma işini büyük oranda başarır. Onun söz konusu üç karşıt fikir arasındaki ”uzlaştırma” girişimi, İslam’ın toplumsal hayata yönelik özellikleriyle, modernitenin dini toplumsal hayatın dışında tutma özelliğinin yol açacağı çatışmayı önleme noktasında yoğunlaşır. Bu alanda tercihini modernitenin gereği olan laiklikten yana koyar.(18)
İslam’ın, milli kültürü destekleyen milli bir din olarak kalmasından yana görüş bildirir(19) ve dinin toplumsal hayattaki uzantısı olan hukuk ilişkin bütün özelliklerini reddeder. Onun bu konulardaki görüşlerinin kaynağı ise Durkheim olur.(20) Dini müesseselerin devlet işlerinden ayrılmasıyla ilgili görüşlerini “İslâm” (1914-1915) ve “Yeni Mecmua” da (1918-1919) yayınladığı şiirlerinde dile getirir. Daha sonra ‘’Yeni Hayat” (1918) adlı kitabında topladığı bu şiirlerinde Islâm hukukuna en sert eleştirilerini yöneltir. “Şeyhülislamlık’’ adlı şiiri konunun önemli örneklerinden birisi olur. Bu şiirde “kendi hukukunu kendi doğurmayan, yasasını gökten inmiş ve değişmez sayan bir devlet, devlet değildir ve bağımsızlığını sürdüremez; dünya, değişmeyen bir varlığı taşıyamaz’’ der. “Halife ve Müftü” adlı şiirinde, “devlet” ile “medrese”nim ve “müftü” ile “halife”nin birbirinden ayrılması gerektiği ileri sürer. “Devlet” adlı şiirinde ise “hukuk” ile “din”in birbirinden ayrı iki farklı alan öldüğünü dile getirir. “Meşihat” adlı şiirinde de laik düşüncenin gereği olarak inanıp savunduğu Din-Devlet ayrılığının.-sınırlarını tekrarlar ve özelliklerini açıklar. Bütün bu düşüncelerinin yani sıra dinde reform yapılmasını büyük bir hararetle savunur. Bu konuda “Vatan” adlı şiirinin özel bir yeri olur.(21)
Ziya Gökalp in dinle ilişkili olan düşüncelerinin gerçekleşebilmesi, yine kendi görüşüne göre kendiliğinden olacak şeyler değildir. Bunların gerçekleşmesi için devrime ihtiyaç vardır. O zamana kadar Jön Türkler tarafından büyük oranda gerçekleştirilmiş olan siyasî devrimi toplumsal bir devrim takip etmelidir. “Genç Kalemlerde “Demirbaş” imzasıyla yayınladığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” isimli yazısında konuyla ilgili görüşlerini şöyle açıklar, “Bir siyasî inkılâbı yaptıktan sonra ikinci bir vazifenin önünde kaldık: İçtimaî inkılâbı hazırlamak! Siyasî inkılâp, meşrutiyet mekanizmasının hükümete tatbiki demek olduğu için istihsali pek kolaydı . Fakat İçtimaî inkılâp mihaniki [mekanik} bir fiille değil, uzvî [organik] bir tekâmülle [evrimle] hasıl olabileceği için gayet güçtür. Siyasî inkılâbın icrası için hürriyet, müsavat [eşitlik], uhuvvet [kardeşlik] gibi meşrutiyetin ruhunu temsil eden kuvvet-fikirlerin intişarı [yayılması] kafiydi. Halbuki İçtimaî inkılâp kuvvet-hislerin inkişaf ve tealisine bağlıdır… İçtimaî inkılâp ne demektir? Eski hayatı beğenmeyerek yeni bir hayat ibda etmek [yaratmaktır]. Bilirsiniz ki hayat tabiri gayet umumi bir manaya delâlet eder. Bu kelimede iktisadı, ailevî, bediî, felsefi, ahlâkî, hukukî, siyasî, bütün hayatlarda mündemiçtir. “Yeni hayat* demek, yeni iktisat, yeni aile, yeni bedaet [sanat], yeni felsefe, yeni ahlâk, yeni hukuk ve yeni siyaset demektir. Eski hayatı değiştirmek, İktisadî, ailevî, bediî, felsefi, ahlâkî, huku-kî ve siyasî hususiyetleriyle yeni bir yaşayış yaratmakla kabil olabilir…”(22)
Ziya Gökalp toplumsal hayata, dine ve siyasete ilişkin özlemlerini daha çok şiirlerinde dile getirir. Fakat bunlar, içinde bulunduğu şartlar dahilinde birer özlem ve düşünce olarak kalmaya mahkûmdurlar. Çünkü bu özlemlerin gerçekleşmesi, düşüncelerin uygulamaya geçmesi siyasal bir gücü gerektirmektedir. Ziya Gökalp’in ise böyle bir imkânı ve şansı yoktur. Ankara’da öğretmenlerle yaptığı bir toplantıdaki sözleri bu çaresizliğinin dolaylı bir ifadesi olarak anlam kazanır. Toplantıda kendisine yöneltilen ”îslam dini yenileşebilir mi?” sorusuna cevap vermeye eski Türk dinini anlatarak başlar, sonra Ahmet Yeseviye, İslam adet ve geleneklerine, şeriat konusuna ve bu alanın problemlerine geçer. Ve hayalindeki, ‘‘milli kılıktaki dini” şöyle özetler: “Dinin milli şekilde canlandırılması, dinden masalların uzaklaştırılması, ayin ye merasimlerin, hutbenin ve ezanın Türkçeleştirilmesi.” Konuşmasını şu sözlerle bitirir: “Dinde reformu gerçekleştirebilmek için güvenilmeye değer birinin peşinden gitmek gerekir”.(23)
Ziya Gökalp’in dinde reform ve laikliğin hakimiyeti konusundaki belki umutlarının gerçekleşmesini sağlayacak siyasal gücün yakınlığı konusunda umutlan veya tam tersi olarak umutsuzluğu vardı. Bunlardan hangisinin doğru olduğunu tespit edebilmek mümkün görünmüyor. Ancak, şurası kesin ki o umutlarının gerçekleşmesine az bir zaman kala hayata gözlerini kapar.
Cumhuriyetin Arifesi: Geçiş Döneminde Din ve Laiklik
Cumhuriyet Türkiyesi’nin arifesinde, yani Milli Mücadele yıllarında ve savaşın sıcak atmosferinde laikliği ve hatta laikliği çagrıştırabilecek fikirleri bulmak mümkün değildir. Gerçi başta Ziya Gökalp olmak üzere dönemin aydınlarında laiklik fikri vardır ve ayrıntılı olarak işlenmektedir. Ancak bu fikirlerin halkla, yaşanan hayatla bir ilgisi bulunmamaktadır; bir avuç düşünürün zihinsel faaliyeti olarak anlam kazanmıştır. Yaşanan hayatın fikrî lokomotifi olarak ifade edilebilecek bir tek güç vardır: İslam.
İslam, Milli Mücadele’nin hemen öncesinde ve yoğun olarak devam ettiği dönemde ülkenin geleceğine ilişkin farklı projelere sahip bütün gruplar tarafından Milli Mücadele’nin manevî gücü ve grupları birleştirici bir ideoloji olarak benimsenir. İslam, hemen bütün konuşma ve yazışmaların ekseninde ve tamamen olumlu anlamda yer alır. İslam’a yönelik bu bakış açısı nedeniyle de onun temsilcisi olan Halife’ye yönelik olumsuz bir tavır almaktan özenle kaçınılır. Her fırsatta Halife’ye bağlılık dile getirilir. Düşmanın baskısında olan padişahın temsil ettiği halifelik ve saltanat makamları öncelikle kurtarılması gerekilenler olarak sürekli gündemde tutulur. Sivas Kongresi’nin 11 Eylül tarihli Umumi Beyannamesi bunun önemli örneklerinden birisini teşkil eder. Beyannamenin 2. maddesinde, “Camia-i Osmaniye’nin tamamiyeti ve istiklâli millimizin temini ve makam-ı muallayı Hilafet ve Saltanatın masuniyeti için Kuvay-ı Milliye’yi amil ve irade-i milliyeyi hakim kılmak, esası kat’idir” denirken, 5. maddesinde ise “Hükümet-i Osmaniye bir tazyiki harici karşısında bulunduğu takdirde, makamı Hilafet ve Saltanatla vatan ve milletin masuniyet ve tamamiyetini kâfil her türlü tedabir ve mukarrerat ittihaz olunmuştur” (24)denilir.
Sivas Kongresi Beyannamesinde yer alan hilafet ve saltanat ağırlıklı ifadeler, Ankara’da Meclis’in açılışını haber vermek üzere Heyet-i Temsiliye adına Mustafa Kemal tarafından, illere, sancaklara, Müdafayı Hukuk merkezlerine ve belediyelere gönderilen 21 Nisan 1920 tarihli yazıda daha da yoğun bir tarzda tekrarlanır. Milli Mücadele’yi yönlendiren ideolojinin dini boyutunu göstermesi bakımından söz konusu yazının 4. maddesi oldukça önemlidir:
“Kutsal ve yaralı vatanımızın her köşesinde bu günden itibaren aynı şekilde Hatm-i Şerîfler indirilmesine ve Buhari-i Şerif okunmasına başlanarak, cuma günü ezandan önce minarelerde salâ verilecek, hutbe okunurken, Halifemiz, Padişahımız Efendimiz Hazretlerimin mübarek adlan anılırken, Padişah Efendimizin yüce varlıklarının, şanlı ülkesinin ve bütün tebaasının bir an önce kurtulmaları ve saadete kavuşmaları için ayrıca dua okunacak ve cuma namazının kılınmasından sonra da hatim tamamlanarak yüce Hilâfet ve Saltanat makamı ile bütün vatan topraklarının kurtuluşu için girişilen Millî Mücadele’nin önemini ve kutsallığını, milletin her bir ferdinin, kendi vekillerinden meydanâ gelmiş olan bu Büyük Millet Meclisi’nin vereceği vatani görevleri yapmaya mecbur olduğunu anlatan vaazlar verilecektir. Daha sonra, Halife ve Padişahımızın, din ve devletimizin vatan ve milletimizin kurtuluşu, selâmeti ve istiklâli için dua edilecektir. Bu dînî ve vatanî merasim yapıldıktan ve camilerden çıkıldıktan sonra, Osmanlı vilâyetlerinin her tarafında, hükümet konağına gelinerek Meclisin açılmasından dolayı resmî tebrikler yapılacaktır. Her tarafta cuma namazından önce uygun şekilde Mevlid-i Şerîf okunacaktır”(25)
Dönemin dine bakış tarzını göstermesi açısında Mustafa Kemal’in 7 Şubat 1923 günü Balıkesir Paşa Cami’indeki konuşması daha bir anlamlıdır. Paşa Camii minberinden şunları söyler: “Peygamberimiz efendimiz hazretleri Cenab-ı Hak tarafından insanlara, dini hakikatleri bildirmeye memur ve resûl olmuştur. Kanun-u Esâsisi (Anayasası) Kur’an-ı azimüş- şandaki nusüs’tur (ayetlerdir)… Arkadaşlar! Cenabı Peygamber çalışmalarında iki eve malik bulunuyordu. Biri, kendi evi, diğeri Allah’ın evi idi. Millet işlerini Allah’ın evinde yapardı. Peygamberimizin emrine uyarak bu dakikada, milletimize, milletimizin hal ve istikbaline ait hususaları görüşmek maksadıyla bu dar-ı kutside Allah’ın huzurunda bulunuyoruz, Bu vesile ile büyük bir sevâba nail olacağımı ümit ediyorum’’(26) Mustafa Kemal, İkinci Meclis’in teşkili için alman seçim kararını takiben yaptığı açıklamalardan birisinde ise şunu söyler:
“Yeryüzünde bir (Hilafet) makamı bulunmazsa, İslam alemi kendisini imamesiz bir teşbih gibi dağılmış, perişan görür”(27)
Hatta, Kâzım Karabekir’in yazdıklarından öğrendiğimize göre, Mustafa Kemal özellikle 1920-21 yıllarında dini motifleri konuşmalarında o kadar çok kullanır ki, sonunda Karabekir Paşa onu uyarmak zorunda kalır.
Konuyla ilgili olarak bizzat Karabekir Paşa, Mustafa Kemal’e şunları söylediğini belirtir: “Dünya işlerini camilere soktuğumuzun acısını çektiğimiz yetmez mi Paşam? Milli işlerimizi neden yine camilere sokuyoruz. Ve neden bilhassa siz, Başkumandan olduğunuz halde, dinle, hilafetle bir din adamı gibi, hattâ daha ileri giderek meşgul oluyorsunuz. Münevverlerimiz, haklı olarak bu gidişi iyi telâkki etmeyeceği gibi, bu yol da esasen tehlikelidir”.(28) Mete Tunçay’ın döneme ilişkin bir tespiti» Cumhuriyeti kuran kadroların daha sonraları dini sadece vicdan konusu haline getirme sürecine girmeden önceki durumlarını özetlemesi açısından önemlidir: “Birinci Büyük Millet Meclisi döneminde Atatürk ve arkadaşları dinin siyasal kurum olarak öneminden Abdülhamit döneminde bile eşi görülmemiş ölçüde yararlanmışlardır”(29)
Türkiye’nin Laikleştirilmesi Sorunu
Türkiye’de batılılaşma, ilk anından itibaren yönetici kesimin ve Batıdaki veya Türkiye’deki modern okullarında okumuş “aydınların” düşünceleriyle şekillenir ve yine onların uygulamalarıyla bireysel ve toplumsal hayatın çeşitli cephelerinde yer bulur. Batıcı seçkinler, toplumu batılılaştırma yönünde topyekûn bir değişime tâbi tutmalarına karşılık, halk ise kendilerine yabancılaşmış seçkinlere direnmeyi varlıklarının devamı olarak algılarlar. Bu ise pek tabiîdir ki, halk ile batıcı seçkinler arasında ayrılıklara ve daha da önemlisi çatışmalara yol açar. Batılılaşma sürecinin her aşamasında, ”halka rağmen halk için” biçiminde formüle edilen söz konusu yaklaşımın “halka rağmen” kısmı çoğu zaman çatışmaların nedeni olarak açığa çıkar. Cumhuriyet seçkinlerinin sözlerine yansıyan ve uygulamalarında görülen batılılaştırma uygulamalarını Osmanlı dönemi uygulamalarından ayıran radikalliğin temelinde de “halka rağmen” zihniyetinin gerektirdiği sertlik ve eli çabuk tutma anlayışı yer alır. Sözlere “vuruş”(30) olarak yansıyan “aniden değişim”, batılılaştırma uygulamalarını bir anda yaparak, bütün tepki ve çatışmaları birden aşma arzu ve planının gereği olarak açığa çıkar.(31)
Fakat bundan gayeyi gerçekleştirme yönündeki uygulamaların plansız ve günübirlik kararlarla yürütüldüğü manâsı çıkarılmamalıdır. Konuyla ilgili bilgiler dikkate alındığı zaman anlaşılmaktadır ki, batıcı seçkinlerin idealleri doğrultusundaki uygulamaları plansız ve günü birlik kararlara dayanılarak gerçekleştirilmemiştir. Toplumsal, siyasal, ekonomik, kültürel kurum ve müesseseleri batılılaştırmanın belirli bir sistematiği oluşturulmuş ve buna göre uygulamalar gerçekleştirmiştir.’’Sentez’ler ise bu sistematiğin ürünü olarak açığa çıkar.Bilhassa X/X. yüzyılla birlikte gündeme gelmeye başlayan sentezlerde din-devlet ilişkisi ve ulusal özellikler merkezi bir konuma sahip olur.Bu sentezler,aynı zamanda kendi içinde zaman zaman sertleşen,önemli politik-ideolojik boyutları olan bir kültür savaşının da eksenini oluşturur.Taha Parlanın tasnifiyle Türkiye’deki batılılaşma sürecinin son iki önemli sentezi şöyle ifade olunabilir;(32)
Gökalp Sentezi:
1.Batı(dayanışmacılık ideolojisi:bilim,fen ve teknoloji)+
2.Türklük(din ve kültür milliyetçiliği;değerler sistemi)+
3.İslamiyet(Ahlaki sistem olarak tasavvufi islam)
.1.medeniyet, 2. ve 3. hars.
Kemalist Sentez:
1.Batı(dayanışmacılık ideolojisi;bilim,fen ve teknoloji;değerler sistemi)+
2.Türklük(dil ve kültür milliyetçiliği)+
3.İslam(Yok) (33)
Bu sentezler içerisinde dinin konumuna bakılacak olursa;
Cumhuriyet donemi sentezinin, diğer konularda ve uygulamalarında selefi konumuna sahip olan Ziya Gökalp sentezinden ayrıldığı ve “radikalliğinin* asit çehresinin bu noktada açığa çıktığı anlaşılır.
Tanzimat döneminden itibaren Osmanlı dönemi batılılaştırıcılığıda, din toplumsal hayattan uzaklaştırıldıkça, dinin boşalttığı alanlar hemen laik esas ve uygulamalarla doldurulur. Ancak hemen hiçbir zaman dine açıkça cephe alınmaz ve dinin toplumsal etki alanının daraltılması ustaca gerçekleştirilen manevralarla sağlanır. Dini unsurları ikinci dereceye atmak suretiyle de olsa muhafaza eden ve böylece dûalist bir karakter sergileyen Tanzimat döneminin uygulamaları Ziya Gökalp’in eleştirilerine uğramış olsa bile, din Gökalp’te de milli yapının bir unsuru olarak varlığını sürdürür. Ancak Cumhuriyet seçkinleri bu noktada hem Osmanlı ve hem de Ziya Gökalp batılılaştırmacılığından ayrılarak dine karşı esasta hiçbir zaman terk edilmeyen radikal bir tavır takınırlar. Din, sadece devletten ve siyasetten uzak tutulmakla kalınmaz, aynı zamanda bir kültür ve eğitim politikası, ondan da öte bir politik-ideolojik tutum olarak genelde “meşru” kamu yaşamının sınırlan dışına itilir. (34)Bu yöndeki gayretlerin nedeni incelendiği zaman, Cumhuriyet seçkinlerinin siyasal geleceklerinin büyük oranda etkili olduğu anlaşılıyor.
Çünkü, Cumhuriyet seçkinleri, geçmiş dönemlerde yaşananlardan hareketle batılılaştırma politikalarının karşısına en güçlü muhalefet olarak din temsilcilerinin çıktığını biliyorlardı. Belki bunlar askeri önlemlerle aşılabilirdi. Ancak Cumhuriyeti kuran seçkinler için önemli ve tehlikeli muhalifler batıcı olmalarına rağmen Cumhuriyet seçkinlerine muhalif olmayı tercih eden Osmanlı tarzı batıcılarıydı. Onlar bir yönleriyle dine dayanıyor veya en azından dine radikal bir tavır almıyorlardı. Bu ise Cumhuriyet seçkinlerinin toplumu batılılaştırma yöntemiyle çatışmaya neden olmaktaydı. Batılılaşma sürecini uzun bir zamana yayarak evrimleşme modeline uygun şekilde gerçekleştirmeyi arzulayan ve dine “saygı” gösteren Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası yöneticileri söz konusu kesimin temsilcisi olurlar. (35)Halbuki Cumhuriyet seçkinleri, toplumu sadece batılılaştırmak değil belki daha da fazlasıyla sürekli tek söz sahibi olarak kalmayı istiyorlardı. Bilhassa siyasal batılılaşma girişimlerinin sapmalara uğraması pahasına, çeşitli gerekçelerle meşrulaştırılmaya çalışılan otoriter bir sistemin kurulması bu arzunun tarihsel delili durumundadır. O halde “muhalefeti” tamamen yok edebilmenin yolu, dini tamamen saf dışı etmekten geçiyordu. Din elbette ki kalplerden sökülüp atılamazdı.
Ancak hiç değilse sadece kalplerde hükmünü sürdüren ve hayata hiçbir zaman yansımayan bir inanç olarak kalabilirdi.(36) Niyazi Berkes’in dediği gibi: “laiklik bir din savaşının değil, bir siyasal ideolojinin ürünü olarak görülmüştü. Bu nedenle de Cumhuriyet seçkinlerinin uygulamalarında laiklik, dini değil siyasi nedenlere dayanan bir uygulama olarak açığa çıkacaktır”.(37)
Laikleşmenin Düzeyleri ve Laikliğin Doğduğu Ortam ve İslâm
Binnaz Toprak’a göre, Türkiye’nin Cumhuriyet dönemindeki laikleşme sürecini dört ayrı düzeyde incelemek mümkündür. Bizim de katıldığımız bu düzeyler şu şekilde belirlenmektedir:
1) Fonksiyonel düzeyde laikleşme: Dinin fonksiyonel yapısında gerçekleştirilen daraltma ve buna bağlı olarak, bireysel ve toplumsal hayatta, dinden boşaltılan alanların dindışı unsurlarla doldurulması.
2) Sembolik düzeyde laikleşme: İslam’a ilişkin sembollerin yerini, ulusal kültüre ve sosyal hayata ilişkin sembollerin alması.
3)Kurumsal düzeyde laikleşme: Örgütsel yapılarda gerçekleştirilen düzenlemeler; İslam’ın örgütsel gücünü ortadan kaldırmaya yönelik uygulamalar.
4) Yasal düzeyde laikleşme: Toplumun hukuki yapısında gerçekleştirilen düzenlemeler; Batı kökenli yasaların alınıp uygulanmaya konulması.(38)
Fonksiyonel Düzeyde Laikleşme
Laikliğe bakış açısındaki dini ve ideolojik farklılıklar, Türkiye’deki “resmi” lakiklik anlayış ve uygulamalarını değerlendirme biçiminde herhangi bir etkiye sahip olmamıştır. Konuyla ilgilenen hemen herkes, laikliğin Türkiye’deki anlam ve uygulama biçiminin Batıdakine oranla önemli farklılıklara sahip olduğunu ifade kabul etmiştir. “Memleketimizin tarihî gerçeklerine uygun bir laiklik anlayışı vardır”(39) diyen İsmet Giritli, söz konusu yaygın görüşü ifade ederken, aynı zamanda farklılığın nedenini de kısaca açıklamış olur. Türkiye’nin modernleşme sürecinde kabul edilen ve uygulamaya konulan laikliğin, Batıdakinden farklı olu-şunun eleştirilmesini yanlış bulan Giritli, bu görüşünün gerekçesini şöyle açıklar: “Memleketimizde laiklik konusunda fikir yürütenlerin genellikle düştükleri hata; laikliği Türkiye gerçeklerinden soyutlamaları ve dogmatik (katı-değişmez) bir laiklik terimine körü körüne bağlı bulunmalarıdır. Oysa Türkiye’deki laiklik, Cumhuriyetimizin milliyetçilik, halkçılık ve devletçilik nitelikleri gibi, ülkemiz tarih ve gerçeklerine göre oluşmuştur.
Bu itibarla bu nitelikleri, Batı taklitçisi terimler olarak veya yalnız sözlük anlamları ile tanımlamak doğru değildir”(40). Yine Giritli’nin açıklamalarıyla, Türkiye’deki laiklik uygulamaları, “Atatürk laikliği” anlayışına uygun ve Türk toplumunun çağdaş medeniyet düzeyine ulaşma hedefini tehlikeye atmamayı amaçlayan bir düzenlemelerdir”(41). Bu ise laikliği Türkiye şartlarında hem anlam ve hem de uygulanan biçimiyle farklı kılmaktadır. Giritli, bu konuda tarihsel bir referans da bulur. Bu, Türkiye’deki toplumsal dönüşümün, Batı’daki dönüşümden farklı olduğu eleştirilerine Mustafa Kemal’in verdiği cevap ve o cevapta anlam kazanan bakış
açısıdır: “Hiçbir şeye benzemiyormuşuz. Biz benzememekle ve benzetmemekle övünmeliyiz. Çünkü biz bize benzeriz”(42) İnönü’ye göre bu, “ilmin sağduyunun gösterdiği ana prensipleri kendi memleketimizin ihtiyacına göre adapte ederiz” anlamına gelen bir sözdür(43).
Laikliğin Doğduğu Ortam ve İslâm
Türkiye’nin batılılaşma sürecinde anlam ifade eden söz konusu farklılıkla ilgili bu kısa açıklamanın nedeni, farklılığın tartışmasız kabul edildiğine ve bunun araştırmaya değer bir konu olduğuna dikkat çekmektir. Zira kanaatimiz odur ki, dün olduğu gibi bugünün Türkiye’sinde de bir çok toplumsal, yasal, idari, ekonomik problemin Türkiye’deki tarihsel ve düşünsel dayanaklarının farklı oluşudur. Bunu doğru değerlendirmek için, kısaca da olsa, öncelikle laikliğin Batı’daki tarihsel şartlarını hatırlamakta yarar vardır.
Batıda uzun bir süreçte gerçekleşen şey, dini otoritenin toplumsal hayattan uzaklaştırılmasından ibarettir. Bu süreçte, din adamları sınıfı, salt “dînî” olan bir rolü kabullenmişler, toplumsal alandaki tarihsel rollerini terketmek zorunda kalmışlardır. Gerçekleşen dönüşüm, dinin (Hıristiyanlığın) özüne büyük oranda uygundur. Çünkü, Hıristiyanlığın veya asas olarak Incil’in toplumsal yönü son derece zayıftır; “Tanrı’nın hakkını Tanrıya, Sezar’ın hakkını Sezar’a vermeyi” temel bir ilke olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla, laiklik, din adamları sınıfının tarihsel süreçte inşa ettikleri ve dini referansları zayıf olan bir anlayışı ve bu anlayışın toplumsal yapıdaki karşılıklarını iptal ederek, din adamlarını asıl sorumluluk alanlarına yöneltmenin ismi olarak anlam kazanır. Yeni süreçte din adamlarının Din’e/Kitab’a da uygun olan sorumlulukları; daha çok vicdani boyutta işleve sahip Hıristiyanlığı temsil etmek ve bireysel ahlâkı aşmayan bir yapıda işlerlikli kılmaktan ibarettir; günah çıkarmak, ayinleri yönetmek, kutsamak vs. gibi.
Ancak, Türkiye’de durum Batı’dakinden oldukça farklıdır. Farklılığın temelinde ise din vardır. Türkiye’deki insanların ekseriyetinin dini İslâm’dır; yaşayan kültürün referansı İslam’dır. İslâm ise Hıristiyanlık gibi toplumsal yönü zayıf bir din değil; tam aksine, hem bireye ve hem de topluma yönelik bir dindir. İslam, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi sadece vicdana değil, bireye ve topluma yönelen ve bunları kontrolüne alıp yönetmeyi hedef edinmiş bir dindir. İslâm’ın temel ve değişmez olan bu özelliğini, Türkiye’de “resmi söylem”in temsilcisi olan şahsiyetlerin bizzat kendi ifadelerinde dahi bulmak mümkündür. Şu bir kaç örnek bununla ilgilidir:
“Diğer dinlerin sadece uhrevi olmalarına karşılık, İslâm fert ve toplum hayatlarını, en ince münasebetlerine kadar, düzenlemek gayesini güder. İslâm dini aynı zamanda dünyevidir, siyasal ve toplumsaldır”.(44)
“Hıristiyan dini sadece ruhani ve manevi bir egemenlik iddia etmiş, dünya ile, yani maddi ve cismani egemenlik ile ilgisi olmadığını açıklamıştır. Oysa İslâm dini, dünya ve ahiret ile ilgili kuralların bütününü içine alır; din devlet birbirleri ile karışmış ve kaynaşmıştır”.(45)
‘’İslamda Dünya işleri imandan ayrılmaz.’’(46)
İslam,bireyin özel hayatından hukuk alanına,siyasal ve sosyal ha yattan ekonomiye kadar uzanan hem “sosyal”, hem “siyasal” nitelikte bir dindir… Bir yönüyle birey katında belirir ve bireylerin tek tek hayatlarım düzenler, onlara bir yaşama yolu çizer. Öbür yanı ile kolektif plan- da belirir, özellikle siyasal hayatta önemli roller oynayarak, siyasal iktidarı düzenler, yönlendirir ve ona meşruiyet tabanı sağlar”.(47)
“Hıristiyanlık’ta dünya işlerini düzenleyen kurallar pek az, devlet hayatına ilişkin kurallar ise yok gibidir… Hıristiyanlığın kökenindeki [bu] özellikler de [laikleşme] sürecini kolaylaştırmıştır. Buna karşılık İslâmiyet’te din ve devlet birlikte doğmuştur. İslâm dini, inanç ve ibadete ilişkin kurallar kadar dünya işlerine ilişkin kurallar da koymuştur. İslâmiyet, şeriat adı altında, aile hukukundan miras hukukuna, ceza hukukundan usûl hukukuna, kişiler hukukundan borçlar hukukuna kadar geniş bir alanı kapsayan, ayrıntılı ve işlenmiş bir hukuk sistemi yaratmıştır”.(48)
Hıristiyanlık-lslam farklılığı bağlamında bütün bu açıklamaları özetlemesi açısından, Bülent Tanör’ün tespitleri önemlidir. Tanör “Laiklik, Batılı Hıristiyan toplumların bir ürünüydü” dedikten sonra “Farklı özellikler taşıyan İslam bağlamında durum nedir?” diye sorar ve bu sorusuna şu cevabı verir: “İslam, yalnız bir öte dünya dini değil, aynı zamanda ve öncelikle bu dünya dinidir. Din-dünya işleri ayrımını tanımaz; bu nedenle de hemen her alanı buyruk, kural ya da yasaklarla düzenlemiştir (hukuk, ahlâk, iktisat vb.). Bu yönüyle “bütüncül”, hatta “totaliter”dir. Din ve hukuk iç içe olduğu gibi, temel kurallarda degiştirilmezlik ve hatta tartışılmazlık esastır. Öte yandan İslam, din ve devlet ayrılığı da tanımaz; daha başından itibaren adeta devletleşmiştir”.(49)
Islâm’ın “din ile devletin ayrılmasını imkânsız kılan” (50)özelliği, laikliğin Türkiye’deki anlam ve uygulamalarını, Batı’daki anlam ve uygulamasından ayırıp farklı kılmıştır. Laiklik bir ilke olarak kabul edilince, bu zorunludur. Çünkü, Batı’daki anlam ve işleviyle laikliğin Türkiye’de uygulamaya konulması, Batı’da olmayan bir biçimde, Din-Laiklik çatış- asına neden olacağı açıktır. Din (İslam) toplumsal otorite olmaktan uzaklaşmayı kabul etmeyecek ve böylesi bir girişimi kendisine karşı bir tepki olarak değerlendirecek; laik otorite ise otoritesini Din (lslam)İe paylaşmaya yanaşmayacaktır. Zira otorite paylaşımı, dinin veya laikliğin kendisini inkâr etmesinden başka bir şey olmayacaktır.(51) Bu nedenle, laikliğin Türkiye’de uygulamaya konulmasını olmazsa-olmaz şart kabul etmiş sivil-asker bürokratlar, laikliği Türkiye şartlarına göre yeniden anlamlandırmak ve yapılandırmak zorunda kalmışlardır. Fakat anlaşıldığı kadarıyla bu uyarlama işi başarılı olamamıştır; çünkü Türkiye’de din-laiklik gerilimi/çatışması hiç bitmemiş, daha da önemlisi, dini toplumsal yaşamdan uzaklaştırmak amacında olan laiklik, sivil-asker bürokratların elinde yeni bir dine dönüşmüştür.
Türkiye’ye Özgü Bir Yöntem
Anlam ve yapısal özelliklerinden anlaşıldığına göre, İslâm ile Batı laikliğinin aynı toplumda bir arada bulunmaları mümkün görünmemektedir; özlerine aykırıdır. (52)Kur’an’m insanlar tarafından okunduğu ve her ne şekilde olursa olsun okunanların kabul edildiği bir toplumda, laikliği tek ölçü kılan bir girişimin İslâm’ın varlığına rağmen gerçekleşmesini beklemek, bir diğer ifadeyle otorite ayrışmasının gerçekleşmesini ummak mümkün görünmemektedir.(53) Bu durumun, “Muasır medeniyet seviyesi”nde simgeleşen “Batılılaşma”yı varlıklarının yegâne gayesi olarak açıklamış Cumhuriyet seçkinleri için çözüm bekleyen büyük bir sorun olarak algılandığında kuşku yoktur: Din (İslam) tamamıyla reddedilemez çünkü Müslüman bir toplumda bunu yapmak mümkün değildir, laiklikten vazgeçilemez, çünkü varlıklarının gayesi olmuş hedefe ulaşmanın reddedilmesi veya terk edilmesi kendilerince mümkün olmayan bir şeydir. Bu durumda bir şeyler yapmak ve İslâm’a rağmen laikliği geçerli kılacak bir yöntem geliştirmek gerektiğini farkederler. Bu yöntemin ise, uygulamalardan anlaşıldığına göre, şu iki yoldan birisini tercih biçiminde gerçekleşmesi gerektiğine karar verirler:
1-İslâm’ı yeniden tanımlamak,(54)
2-Laikliği Türkiye’nin özel şartlarına uygun hale getirmek.(55)
Türkiye’nin batıcı kadrolarının ağırlıklı tercihleri birincisinden yana olur. İkincisi ise, arzulanan toplumsal dönüşümün birincisi ile tam istenildiği tarzda gerçekleştirilemediği alanlarda, destekleyici bir unsur olarak devreye sokarlar.
İslâm’ın Yeniden Tanımlanması
Bir din, ideoloji veya toplumsal sistem, referanslarım kendisi belirler. Kendisini oluşturan esasları kendi iradesi ile belirleyerek orijinalitesini sağlar. Dolayısıyla, İslâm’ın ne olduğunu, ne gibi özelliklere sahip bulunduğunu öğrenmenin yegâne yöntemi, İslâm’ın “kaynağım” dediği şeye yönelmekten geçer. Kur’an ise söz konusu kaynağı teşkil eder
Kur’an’a yönelip Islâm’ın özellikleri araştırıldığı zaman, yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz tespitlerde dile getirildiği üzere, toplumla iç içe topluma rehberlik eden ve kendi hukuk, siyaset, ekonomi, bireysel ve toplumsal hayat, ahlâk… sistemini kurmuş bir dinle karşılaşılır. Gerçi bu durum bazı araştırmacılar tarafından, 6000’i aşkın ayet arasından sadece 50 civarında ayetin toplumsal nitelikli olduğu görüşüne dayanılarak yok sayılmaya çalışılmışsa da,(56) esasta, bir ayet dahi olsa bu durumun laikliğin öngördüğü otorite ayrışmasını imkânsız kılacağı açıktır .Örneğin, konuyla ilgili bütün ayetler yok sayılsa ve egemenliğin sadece Allah’a ait olduğunu ilan eden ayet kalsa dahi,(57) laikliğin gerektirdiği söz konusu otorite ayrışması imkânsızlaşır. Zira laiklik, hiçbir İlahî boyutu olmaksızın otoriteyi beşerileştirmektedir. İslâm ise otoriteyi tamamıyla ilahi temele oturtup, buna aykırı her yaklaşım ve görüşü reddetmektedir.(58)İşte bundan dolayı, laikliği bir ilke olarak benimsemiş ve laik bir toplumun inşasını amaç edinmiş. Cumhuriyet önderlerinin ilk andan itibaren çetin bir problemle karşı karşıya kaldıklarını söylemekle bir tahminde bulunmuş olmuyor, tarihsel bir gerçeği ifade etmiş oluyoruz.
Cumhuriyet önderlerinin ve sonraki cumhuriyet seçkinlerinin İslâm’ı yeniden tanımlamaya yönelik ifadeleri de bunun reddi mümkün olmayan delilleri olarak anlam kazanmaktadır. Sarıbay’ın konuya ilişkin tespitleri şöyledir: “Kemalist kadro için Milli Mücadele başarıya ulaştıktan sonra geleneksel bürokrasiyi tasfiye etmenin en etkin yolu olarak görülen laikleşmeyle güdülen ilk amaç, İslâm dininin ve temsilcilerinin siyasal, toplumsal ve kültürel alanlardaki yetkilerini ve güçlerini ortadan kaldırmak, bunu yalnızca inanç ve ibadet alanında bırakmak olmuştur. Böylece, İslâm’ı modern, Batılı bir ulus devletteki dinin rolüne indirgemek, ulemayı devletin kontrol silahlarından yoksun bırakmak, Kemalist kadro için siyasal gündemde çözüm aranan ilk sorun olarak belirmiştir”.(59) Bu tespitin dayanağı ise, bizzat Mustafa Kemal’in kendi ifadelerinde açığa çıkar: ”Dinî ve ahlâki inkılap yapmadan önce hiçbir şey yapmak doğru değildir”.(60) Bunu gerçekleştirme sürecine girildiği zaman ise, girilen sürecin bilincinde olan dönemin Adalet Bakanı Seyyit Bey şunu söyler: “İslâm tarihinde çok bûyûk bir devrim yapıyoruz. Belki de dünyada bundan daha büyük bir devrim yoktur”.(61)
Dine Tanınan Tek Mekan:Vicdan
İslam’ın yeniden tanımlanması süreciyle ilgili bir araştırmaya girildiğinde,ilk dikkati çeken özellik;İslam’ın Hristiyanlık’ta olduğu gibi,sadece ruhani boyutu ifade edecek ve insan ile Tanrı arasındaki ruhani ilişkileri düzenleyecek bir din olarak tanımlanmaya çalışılmış olduğudur.Bu konuda M.Kemal’in sözleri önemli bir örnektir:’’Bizim dinimiz en makul ve en tabii dindir.Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur.Bir dinin tabii olması için akla fenne,ilme ve mantığa uyması lazımdır.Bizim dinimiz bunlara tamamen uygundur.’’(62)Bu ifadede İslamı tanımlamaya yönelik ‘’akla,fenne,ilme ve mantığa uygunluk’’ özelliklerinin,İslam’ı esas özelliği olmaktan ziyade,pozitivist felsefenin öngördüğü şartlar olması dikkat çekicidir.(63) Zaten söz konusu tanımda esas başka ifade de buluyoruz: ‘’Herhangi şey ki akla,mantığa,toplum çıkarına uygundur;biliniz ki,o bizim dinimze de uygundur.Bir şey akıl ve mantığa,milletin çıkarına,İslamın çıkarına uygunsa,kimseye sormayın.O şey dinidir.Eğer bizim dinimiz akıl ve mantıkla uyuşan bir din olmasaydı,en mükemmel din olmazdı,en son din olmazdı.’’(64)Bu tespiti takiben de asıl varılmak mana ifade edilir;’’Biz ilhamlarımızı gökten ve gaipten değil,doğrudan doğruya hayattan almış bulunuyoruz. (65)Milletimizin siyasi,sosyal hayatında,milletimizin fikri terbiyesinde de rehberimiz ilim ve fen olacaktır.’’(66)
Halbuki İslam,akla,fenne ve mantığa uygun esasına uygun değil,onların üstünde olduğu esasına dayanır.Dolayısıyla bu tanımla,Cumhuriyet önderlerinin inançlarını oluşturan pozitivist felsefenin bazı özellikleri İslamiştirilerek meşrulaştırıldığını,bu meşrulaştırmaya dayanılarak da dinin alanının daraltılmaya çalışıldığını görüyoruz.Bir başka örnekte de,İslam’ın toplumsal alanını daraltmaya yönelik girşimi dile getiren ifadeler görüyoruz;’’Din lüzumlu bir müessesedir.Dinsiz devamına imkan yoktur.Yanlız şurası var ki din,Allah ile kul arasındaki bağlılıktır.’’(67)
Bu tanımda ise Allah-birey-toplum-evren arası ilişkileri düzenlemeyi hedefleyen İslam’ı bu ilişkiler yumağını tek boyutlu hale getirerek,toplum dışına alma arzusu açığa çıkar.Şu tanımda ise,daha önceki tanımlarla sadece Allah-kul ilişkisine indirgenen İslamın,bu ilişki bağlamında sadece ruhani bir bağ teşkil etmesi gerektiği anlayışının hakim kılınmaya çalışıldığı görülür:’’Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi dini yoktur.Devlet idaresinde bütün kanunlar,nizamlar ilmin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere,dünya ihtiyaçlarına göre yapılır ve tatbik edilir.Din telakkisi vicdani olduğundan Cumhuriyet din fikirlerini devlet ve dünya işlerinden ve siyasetten ayrı tutmayı,milletimizin muasır telakkisinde başlıca muvaffakiyet amili görülür.’’(68) ‘’Din bir vicdan meselesidir.Herkes vicdanın emrine uymakla serbesttir.’’(69)
4 Nisan 1926’da yayınlanan ve 4 Ekim 1926’da yürürlüğe giren Türk Medeni Kanunu’nun,zamanın Adalet Bakanı Mahmut Esat Bozkurt’un imzasını taşıyan gerekçesi,genel anlamda din ve özel anlamda İslam’ı yeniden tanımlamaya gayret ve girişimlerinin ilginç bir diğer örneğini teşkil eder;’’Hayat yürür;ihtiyacat süratle değişir,din kanunları ,mutlaka ilerleyen hayatın huzurunda şekilden ve ölü kelimelerden fazla bir kıymet,bir mana ifade etmezler.Değişmemek dinler için bir zarurettir.Bu itibarla dinlerin sadece bir vicdan işi olarak kalması,asrı hazır medeniyetin esasından ve eski medeniyetle yeni medeniyetin en mühim farikalarından birisidir.Esaslarını dinlerden alan kanunlar tatbik edilmekte oldukları camiaları nazil oldukları iptidai devirlere bağlarlar ve terakkiyata mani belli başlı müessir ve amiller sırasında bulunurlar…Türk milleti,muasır medeniyeti kendisine değil,kendisi muasır medeniyetin icabatına her ne bahaya olursa olsun ayak uydurmak mecburiyetindedir.’’(70)
CHP Genel Sekreteri Recep Peker ise,Cumhuriyet kadroların önde gelen bir üyesi olarak,16 Ekim 1931 Tarihinde(71) dini yeniden tanımlama anlamına gelecek tarzda şu ifadeleri sarf eder.’’Bugün Türkiye’nin dini görüş vatandaşları fert olarak ilgilendiren vicdani ve şahsi meseledir’’.(72) CHP’nin 14 Mayıs 1931’deki üçüncü kongresinde laiklik ilkesi programa alınca,dini sadece bir vicdan işi olduğu ilan edilir.’’Tamamıyla Atatürk’ün düşüncesine uygun olarak’’İçişleri Bakanı Şükrü Kaya,5 Şubat 1937’de,Halk Partisi’nin altı ilkesinin anayasaya konulması vesilesiyle yaptığı konuşmasında İslam’a öngörülen sınırı net bir şekilde açıklar:’’Dinler vicdanlarda ve mabetlerde kalmalı,maddi hayatın ve dünyanın işlerine karışmamalıdır.’’(73)
Bu yaklaşım Cumhuriyet Türkiyesin’de ‘’resmi ideolojinin’’ bir gereği olacak ve CHP dışı bir çok parti programında da aynen görülür.Bu konuda 1931 yılında kurulan ‘’Laik Cumhuriyetçi İşçi ve Çiftçi Fırkası’nın programı dikkate alınabilir:’’Türkiye laik bir cumhuriyettir.Dünya işleri din işlerinden ayrılmıştır.Dünya işleri,asrın devlet usuülüne müstemilen Türk milletinin bilgisinden çıkarılan kanunlarla idare olunur.Din işleri,fertlerin akıllarına terkedilmiştir.’’ (74)
Cumhuriyeti kuran sivil ve asker bürokratlar tarafından laikliğin hakim kılınması hedeflendiği dikkate alınırsa,hedeflenenin gerçekleşmesi için İslamı böylesi ‘’vicdan konusu’’ olarak tanımlamak zorunluydu.Zira laiklğin varlığı,ancak İslam’ın ‘’bir kişisel vicdan sorunu’’(75) olmasıyla mümkün olabilirdi.İslam dininin Hristiyanlıktan önemli farklara sahip olması,Türkiyede laikliğin önemini daha da artırmış ve farklı özelliklere sahip olmasını sağlamıştır.Bunu Giritli şöyle açıklar:’’Hristiyanlık sadece ruhani ve manevi bir egemenlik iddia etmiş,dünya ile,yani maddi ve cismani egemenlik ile ilgisi olmadığını açıklamıştır.Oysa İslam dini,dünya ve ahiret ile ilgili kuralların bütününü içine alır;din,devlet birbiriyle karışmış ve kaynaşmıştır…Bu nedenle ülkemizde laiklğin yerleşmesi,Batı ülkelerinde olduğu gibi din ve dünya ilişkilerinin düzenlenmesinden ziyade,dünya müesseseleri ve münasebetlerini onlarla karışıp kaynaşmış olan dinden sıyırma ve kurtarma çabasıdır. kalmalı,maddi hayatın ve dünyanın işlerine karışmamalıdır.(76)
Söz konusu zihniyeti resmeden bir örnek olarak, Necat Tüzûn’ün “Atatürk inkılaplarında Laiklik” isimli makalesi önemli bir örnektir: Tüzün, dini tanımlarken, üyesi olduğu toplumun dini olan İslâm’ı doğrudan dikkate almak yerine, Batı kaynaklarına yönelmeyi tercih eder ve oradan harekede de İslâm’ı da tanımlamaya çalışır. Bu aynı zamanda, Tüzün’ün bu makalesinin konusu olduğu üzere, Mustafa Kemal’in İslâm tanımının kaynağına da işarettir: “Din, insanı Tanrıya yaklaştıran inanç ve ibadettir. (Fr. Religion). Robert lügatinde din; ‘’însan ruhunu Tanrıya yaklaştırma amacını güden ibadet” olarak, Larousse’de; “insanların Allah’a ibadeti, Allah’a karşı mükellefiyetlerini ifade eder” diye tanımlanmıştır. Ansiklopedik Hukuk Sözlüğünde ise din; “Kutsal varlıklara bağlılık ve inanç” olarak tanımlanmıştır”(77)
Abdullah Cevdet ve Ziya Gökalp gibi şahsiyederde daha geçmişe uzanan “dini yeniden tanımlama” sürecinin Cumhuriyet döneminde geldiği son noktayı göstermesi açısından Giritli’nin bir başka açıklaması ise önemli olduğu kadar ilginçtir de. Gelinen son noktada, İslâm’ın laikliğe engel olan boyutunu dile getirmenin ve savunmanın Fundamentalist tavır olarak ifade edilip (suçlanıp) reddedilmesine karşılık, İslam geriye kalan (daha doğru bir ifadeyle oluşturulan) boyutuyla laikliğin dayanağı ve gereği olarak takdim edilir: “Sorunun önemli nedeni Köktenci-Fun-damentalist akımların konuya sadece ferdî inanç ve ibadet hürriyeti açısın-dan bakmayı reddetmelerindendir. Bu akım taraftarlarına göre; İslâmiyette din ve devlet işleri birbirinden ayrılmaz. İslâmiyet şeriat demektir. Bir Müslüman’ın görevi sadece kişi olarak dini inanışının gereklerini yerine getirmek değil aynı zamanda şeriat devletinin kurulmasına da çalışmaktır. Böyle bir anlayışın ise Anayasamıza aykırı olduğuna kuşku yoktur… Kaldı ki, bu köktenci görüşün Hazreti Muhammed’in Öğretisine ve mahiyetine aykırı söylenebilir”.(78)
Gıritli’nin ifadelerinde anlam bulan düşüncenin Cumhuriyetin kurucusu kadrolara kadar uzanan geleneksel bir çizgisi vardır. Falih Rıfkı Atayin açıklaması hem bunun örneğidir, hem de gerçekleştirilen değişimin mahiyetini ifade eder niteliktedir: “Kemalizm, aslında büyük ve esaslı bir din reformudur… Islâm’da bütün şeri meseleler iki büyük bölüme ayrılmıştır: Birinci bölüm ahireti ilgilendirir ki ibadetlerdir: Oruç, namaz, hac, zekat, ikinci bölüm, dünyayı ilgilendirir ki, bunlar da nikah ve aileye ait hükümlerle muamelât denen mal, borç, dava ilişkileri ve ukubât denen ceza hükümleridir… Kemalizm, ibadetler dışındaki bütün ayet hükümlerini kaldırmıştır’’.(79)
Türkiye’nin “laikleştirilme serüvenini” Ergun özbudun şöyle özetler: “Islâmiyetin Hıristiyanlığın aksine, hem bir din hem bir devlet düzeni olarak doğmuş ve sosyal hayatın geniş bir bölümünü düzenlemiş olması dolayısıyla Islâm dünyasında devlet ve hukuk düzenini din kurallarından ayırma çabası daima direnişle karşılaşmış, Islâmiyette din ve devletin birbirinden ayrılamayacağı iddia edilmiştir. Bu çelişkinin tek çözümü, dinin kişinin vicdan alanına ilişkin olduğunu, inanç ve ibadet konularını kapsadığını; dünya işlerinin ise dünyevi iktidarlar tarafından, din kurallarına göre değil toplumun değişen ihtiyaçlarından kaynaklanan akılcı kurallara göre yürütüleceğini kabul etmektir. İşte Atatürkçü laikliğin Türkiye’de gerçekleştirmiş olduğu budur”.(80)
Bütün bunlar sonucunda anlaşılan odur ki, İslam’ın hayatla olan bütün bağlan koparılmaya çalışılmıştır. Burada önemli olan, gerçekleştirilen değişimin meşruiyetinin de İslam ile sağlanmış olmasıdır. Çünkü, süreç boyunca, İslam’a hizmet edildiği düşüncesi başarılı şekilde sürekli vurgulanmıştır. ”Atatürkçü ideolojisi, dini inanç ve ibadeti, günlük yaşamı düzenleyen yasal ve kurumsal düzenlemelerin dışında tutarak olur olmaz nedenlerle dini inanç ve kurumların tartışılmasını ve zedelenmesini önlemiştir. Din, Allah ile kul arasında bir ilişkidir ve dini kural ve geleneklere göre düzenlenir. Dinin; kanun yapma ve uygulama sistemi, eğitim ve yargı sistemi, giyim kuşam tarzı gibi konularda doğrudan düzenleme fonksiyonu yoktur”(81)
Laikliğin Türkiye’deki serüveninin kapsamı ve niteliği, konuyla ilgilenenlerin açıklamalarından hareketle kolaylıkla anlaşılabilmektedir. Konunun ideolojik veya dini gerekçelerle “eğilip-bûkülecek” bir yönü yoktur herşey açıktır. Bu açıdan, 1930 yılında devrimci kadronun üyeleri arasında gerçekleşen bir konuşmada dile getirilen bir düşünce bile,laikliğin Türkiye serüvenini özetlemesi ve girilen sürecin niteliğini göstermesi açısından tek başına yeterli sayılabilir. Konuşma, Mustafa Kemal ile danışmanları arasında gerçekleşir. Konuşmayı, ekonomi danışmanı Ahmet Hamdi Başar naklediyor:
”Lâyıklık dinsizlik midir? Yoksa sadece dinin dünya işlerine karışmaması mıdır? İkincisi olduğunda ittifak edildi… Gazi benim fikrimi sordu: “Dinin” dedim. “Dünya işlerine karışmaması Hıristiyanlık için bahse mevzu olur. Çünkü Hıristiyanlık dünya işlerine karışmayan bir dindi. Esasında böyle olduğu halde sonraları papazlar hakimiyeti ve idareyi ellerine aldılar… “Kayserin hakkını Kaysere, Papanın hakkını Papaya” veren bir işbölümü yapılmak suretiyle, dünya işleri dinin nüfuzundan kurtuldu. Dikkat edilirse lâyıklık Avrupa’da dinsizlik doğurmadı. Kiliseler ve umumiyetle din müessesesi hürmet görerek yaşadı. Bugün lâyık olan Avrupa ve Amerika halkı tamamen dindar sayılır. Halbuki Hıristiyanlık’tan sonra doğan ve esasında çok mütekamil bir din olan İslamlıkta din ile dünyanın ayrılması yoktur… Bizce lâyıklık tabirinden anlayacağımız mâna, din ile dünyayı ayırmak değil, dinin ayrı bir sınıf elinde olarak dogmalaşmış esaslara bürünerek dünya işlerini tahakkümü altında bulundurmasının önüne geçmektir… Fakat eğer din ile dünyayı ayıracağız dersek İslamlıktan uzaklaşmış, dinsizlik yapmış oluruz. Hıristiyanlık dünya işlerinden uzak olarak yaşayabilir; İslamlık ise yaşayamaz.’’(82)
Sembolik Düzeyde Laikleşme:Festen Şapka’ya
Cumhuriyet seçkinlerinin sembolik düzeydeki laikleşme ile gerçekleştirdiklerinin iki temel amacı vardı;
1-) Avrupa(lı)yla ortak özellikler taşımak.
2-) Geleneksel olan her şeyden kopmak.
Bu iki amaç Cumhuriyet seçkinlerinde birleşir ve geleneksel bütün özelliklerden arınarak Avrupai bir görünüme bürünme çabasına dönüşür. Şapka devrimi kanunu (28 Kasım 1925), sürecin en önemli aşamalarından birisini teşkil eder. Şapka ile gerçekleştirilmeye çalışılan sadece bir görünüm değişikliği değil, yeni bir kültür ve yeni bir insan tipi oluşturmaktır. Şapka, “toplumdaki egemen insan tipini”(83) değiştirmenin ve yenisini inşa etmenin ”simgesi”(84) olarak anlam kazanır. Heper’in şapka devrimiyle ilgili tespiti kapsamlı ve temel nedeni ifade eder niteliktedir:’’Dinin somut izlerini ortadan kaldırmak ve kişiyi değişiklik fikrine alıştırmak için Şapka Kanunu çıkarılmış ve fes giymek yasaklanmıştır.’’(85)
Cumhuriyeti kuran kadrolar milli bir unsur olan fesin yerine şapkayı getirme noktasında oldukça kararlı davranır ve kararlarını titizlikle uygulamaya koyarlar. Şapkanın giyilmesinin zorunlu kılınması ise halk düzeyinde birçok tepkilere neden olur. Şapkaya itiraz eden halk ile devrimci seçkinler karşı karşıya gelir; süreç halk kesiminden bir çok kişinin idam sehpasına sürüklenmesiyle sonuçlanır. Süreç içerisinde devrimci seçkinlerin halkın şapkaya karşı çıkışını değerlendirişi çok basit ve tekdüzedir: “Cahil halk bir asır önce gavur giysisi dîye reddettiği fesi korumak için tepkide bulunmuş ve cehaletinin cezasını çekmiştir”. Acaba öyle mi? Bu, cevabı araştırılmaya oldukça değer bir sorudur ve kısaca da olsa cevabını araştırmakta yarar var.
Osmanlıda, ilk zamanlar, bütün erkeklerin başlarını bir başlık ile ört-melerinin dışında, başlığın tipi konusunda çok belirgin ve değişmez kurallar yoktu. Erkeklerin başlıkları zamanla şekil ve renk değişimine uğrar ve sonuçta çok farklı başlıklar giyinilmeye başlanır. Ancak bu çeşitlilik sistemsiz bir tarzda oluşmaz. Başlıkların şekilleri ve renkleri, kişilerin dinlerini, mesleklerini, sosyal statülerini ve hatta medeni durumlarını belirtir mesajlar taşır. Başlık, dini, kültürel, ekonomik, idari kimlikleri, statüleri ifade eden bir sembol haline gelir. Hatta bu durum ölüm sonrasına da yansır; mezar taşları kişinin kimliğini ifade edecek başlıklar biçiminde yontulur ve işlenir. Osmanlı döneminden kalma mezar taşlarında bunu görmek mümkündür. Osmanlıdaki bir kimlik sembolü olan başlığın en önemli tarafını ise dini simgelemesi oluşturur.
Zaman içerisinde gerçekleşen oluşum ve değişimlerle, Osmanlı toplumsal sisteminin olgunluk döneminden itibaren, her din mensubunun başlığı farklı bir biçime ve renge bürünür. Bir din mensubunun diğer din mensubunun başlığını giymesi hoş karşılanmaz ve hatta cezayı gerektiren bir suç olarak kabul edilir. Bunun nedeni, başlığın inanç sembolü olarak algılanması değildir. Durumun yasal boyutu asıl belirleyici faktördür. Çünkü, Osmanlı çok hukuklu bir yapıya sahipti. Osmanlının çok dinli ve kültürlü bir devlet yapısına sahip olması^ çok hukuklu bir niteliğe de sahip olmasını gerektirmişti. Her din mensubu, işlerini kendi hukukuna göre yürütüyor ve sorunlarının çözümünü de kendi topluluğunun hukukuna göre gerçekleştiriliyordu.- Dolayısıyla, bireyin yasal, siyasal, kültürel, ekonomik hak ve sorumlulukları dinine göre belirleniyordu. Din, bireyin toplumsal konumu açısından temel kriterdi. Bireyler toplumsal konumlarını birşeyle belirtme ihtiyacı hissetmişler ve bu ise şapka olmuştur. Osmanlı’da başlığın biçiminin ve renginin önemsenmesinin temel nedeni budur. Biçimsel ayrışma, toplumsal yapının getirdiği bir durum olarak açığa çıkmıştır.
Osmanlı toplumunda başlığın biçimi ve rengi sadece Müslümanlar için değil, Gayri Müslimler için de son derece önemli idi. Her kesimin hak ve sorumlulukları farklıydı ve topluluklar bunu kabullenmiş durumda idiler. Böyle olduğu için de, batılılaşma sürecinin ilk batılılaştırıcı şahsiyetlerinden II. Mahmud, 1829 yılında fes giymeyi kanuni bir zorunluluk olarak her dinden, kültürden tüm Osmanlı erkeklerine dayattığı zaman büyük tepki görmüştür. Fes ile her türlü toplumsal, dini, ekonomik, siyasi ve kültürel farklılıkların silinmesi hem Müslümanların ve hem de Gayri Müslimlerin tepkisine yol açmıştır. Hiç kimse gelenekselleşmiş hak ve sorumluluklarından ve bunların sembolünden sıyrılmak istememiştir.
Fes, XIX. yüzyıl başlarına kadar Kuzey Afrika’daki bazı insanlar (Fas bölgesi) ve Akdeniz’deki gemicilerin kullandıkları bir başlıktı. Bu başlığın giyilmesinin Sultan tarafından tüm Osmanlı erkeklerine zorunlu kılınması ve hatta değişimi bir anda gerçekleştirmek için Tunus’a 50.000 adet fes sipariş edilmesi, arzulanan değişimdeki kararlılığı göstermesi açısından önemlidir. Karar daha ilk anda büyük bir tepkiyle karşılanır. Arnavutluk, Makedonya, Bosna ve Bağdat’ta isyanlar patlak verir. Hatta bizzat Sultan’ın karşısına çıkıp “Gavur padişah” diyerek durumu protesto edenler görülür. (86)Tepkiler elbetteki sadece Müslümanlardan gelmez. Gayri Müslimler de sert tepki verirler. Bu nedenledir ki, Sultan Mahmud’un emri bir çok bölgede uygulamaya geçirilemez. Örneğin Müslüman Araplar, Dürziler, Lazlar ve Kürtler merkezden uzak bölgelerde yaşadıkları ve devlet otoritesini yoğun hissetmedikleri için başlıklarım fesle değiştirmeyi kabul etmez ve alışageldikleri başlıklarını giymeye devam ederler.
Ancak, sonuçta, II. Mahmud’un arzusu büyük oranda gerçekleşir ve fes, XIX. yüzyıl sonları itibarıyla özellikle büyük Osmanlı vilayetlerindeki ve bilhassa da İstanbul’daki tüm Müslüman erkeklerin başlığına dönüşür, tek tip ve tek renk bir başlık. Burada ”tüm Müslüman erkeklerin” ifadesini özellikle belirtiyoruz, çünkü her ne kadar bilhassa Istanbul’da Gayri Müslim erkekleri de fes giymişlerse de bu oran çok yüksek değildir. Fes kısa sûrede Müslüman kimliğim sembolize edecek şekilde yaygınlık kazanmış ve böylelikle başlığın dinsel simge olma özeliği fese geçmiştir. Bundan dolayıdır ki, kanun zoruyla giymek zorunda kalsalar bile, Gayri Müslimler fesi ilk fırsatta başlarından çıkarıp atmayı arzulamışlar ve fırsatını bulunca da bunu yapmışlardır: “1908 ihtilâline kadar fes, sultanın tüm tebaasıyla, onu kullanmayan ve bu nedenle kötü görülen Müslüman olmayan halk arasında bir ayrım işareti oldu… 1913’te, Yunanlı gruplar, Selanik’i işgal ettikleri sırada, artık mü’minlerin öncüsünün tebaası olmaktan çıktıklarından feslerini değirmenlerin üzerinden atıverdiler”.(87)
XX.yüzyılın başları itibarıyla, özellikle Müslümanlar açısından, fese yönelik bir tepkinin nedeni kalmamıştı. Çünkü, Müslüman erkekleri açısından fes, Müslüman olmayı simgeleyen bir başlığa dönüşmüş durumdaydı. Ve din ayranını kaldıran, insanların dinlerini ifade etmekten uzak olan başka başlıklara karşı, tipi her ne olursa olsun, tepkide bulunabilir; feste ısrar edebilirlerdi. İşte şapka devrimi bu şartlarda gerçekleştirilir ve batıcı seçkinlerin bir asır önce fese tepki göstererek giymek istemeyen insanların bu sefer fesi terk etmemek için tepki göstermelerini gülünç, aşağılayıcı bulan anlayış ve yaklaşımları söz konusu nedenden dolayı sosyal gerçeklerle bağdaşmaz. Bir de şapkanın özel durumu düşünülünce, Müslüman halkın tepkisini ve özellikle de ulema sınıfının tepkisini anlamak daha da kolaylaşır. Şöyle ki; II. Mahmud’un başlık devrimi ulema sınıfını kapsamıyordu. Halbuki Cumhuriyet döneminin başlık devrimi ulema ayrımım da kaldırıyordu.
Halkın tepki gösterip kabul etmemesi için bir çok nedene sahip olan şapkanın, geleneksel değerlerle ve hatta geleneksel hukukla çatışan önemli bir özelliği de vardı. İslam hukuku gereği Müslüman kadının Gayri Müslimle evlenememesi şartı şapka devriminin etkilediği en önemli alanlardan birisini oluşturmuştur. Şapka devrimi ile din farklılığını önceleyen konularda toplumsal kontrol sıfırlanmıştır: -Son zamanlara kadar İstanbul’da, başında şapka bulunan bir kişi bir Türk kadını ile sokakta gezmeyi aklından bile geçiremezdi… Cumhuriyet sayesinde şapkanın kabulü ile bu ülkede yaşayanlar arasında kimin Hıristiyan, kimin Yahudi, ya da Müslüman oluşunu ayırt etmeye imkân bulunmamasında herhangi bir sorun kalmamıştır”.(88)
Tüm bunlara ek olarak, halkın şapkaya tepkisinin çok büyük önem ifade eden bir diğer nedeni ise, bizzat şapkanın biçiminden kaynaklanıyordu. “İslam’da, ister sivil olsun, ister asker kesiminden olsun, baş giysilerinde kenar çıkıntısı bulunmazdı. Zira bu çıkıntı, mümine namaz kılarken alnının yere dokunmasına engel oluyordu“.(89) Bir başka söyleyişle şapka, namaz kılmamanın, yani Müslüman olmamanın işareti olarak algılanmaya müsait bir başlıktı. Dolayısıyla, feste olduğu gibi, İslâmî hassasiyetleri olan halkın zamanla alışabileceği bir başlık değildi. Esasında anlaşılan odur ki, devrimci kadro da şapkayı kenar çıkıntısı nedeniyle özellikle seçmiştir. Şapkadaki kenarlığın bu ayrıcalıklı ve önemli özelliği nedeniyledir ki, Mustafa Kemal, Şapka devrimini gerçekleştirmek için gittiği Kastamonu da şapkanın kenarından özellikle bahsetmiş ve “bundan böyle, güneşliği olan bir baş giysisi, açıkçası şapka takacağız”(90) demek suretiyle, şapkanın seçimi ile giysilerdeki dini etki ve görünümlerin silinmesinin hedeflendiğinin açık işaretini vermiştir.
Cumhuriyet kuran kadrolar, sembolik düzeyde gerçekleştirilen laikleşme konusunda o kadar titizlerdi ki, görünüm olarak geleneksel kimliği yansıtacak en ufak işarete dahi müsamaha göstermemişlerdir. Şapka devriminin karan aşamasında Ankara Valisinin “Türklüğü” simgelemek için şapkaya ufak bir ayyıldız konulması teklifi anında reddedilerek, bu reddetmenin gerekçesi açıkça ifade edilmiştir; “Biz bunları (Avrupalıdan bir) farkımız olmasın diye yapıyoruz.(91) Çünkü bir kez karar verilmişti ve karar çok açık ve netti; “Çağdaş medeniyeti almak ve benimsemek maksadıyla yürüyen Türk milleti, çağdaş medeniyeti kendisine uydurmak değil kendisi çağdaş medeniyete uymak zaruretindedir. Hulâsa örf ve âdete, göreneklere mutlaka bağlı kalmak davası, insanlığı, iptidaî vaziyetinden bir adım ileri götürmez”.(92) Ancak elbette ki bunu geleneksel etkileri yoğun olarak yaşayan halka izah etmek zordu. Şapka devrimini başlatmak için pilot bölge seçilen Kastamonu’da karşılaşılan ve yaşanan bir durum halkta değiştirileceklerin boyutunu göstermesi açısından önemlidir: Kastamonulular hiç görmedikleri ancak sürekli hikayelerini anlatıp dinledikleri “Milli Kahramanlarının” ne tip bir kişi olduğunu bilmiyorlardı. Fakat hayallerinde canlandırıyorlardı ve hayallerindeki tipi de bir duvara resmetmişlerdi. Tipi hayal edilen “Milli Kahraman” palabıyıklı, elinde kılıç tutan bir savaşçı idi. Ancak şapka devrimi nedeniyle karşılaştıkları zaman görürler ki hayallerinin milli kahramanı “gâvur kılığı’’(93) ve görünümü içindedir; bıyıksız, başında fötr şapka bulunan ve Avrupai bir elbise giyinmiş birisidir.(94)
Sembolik düzeyde laikleşmenin bir gereği olarak devreye sokulan Şapka Devrimi’nin Kastamonu’dan başlatılması da bir plan dahilinde gerçeleşir. Mustafa Kemal şapka giymeyi Kastamonu’dan başlatmayı planlar Çünkü eğer düşündüğü olursa; Anadolu’nun bu mutaassıp şehrinde görünümünü halka kabul ettirebilirse, diğer bölgelerde kabul ettirmek çok dalla kolay olacaktır.(95) Bunun için şapka devrimini İzmir’den başlatma tekliflerine, İzmirlilerin şapkaya alışık olduklarını, dolayısıyla orada şapka giymenin pek anlam ifade etmeyeceğini; dikkatlerin daha çok giysileri ve şapkası üzerinde yoğunlaşacağına inandığı bu Anadolu şehrini seçtiğini belirtir.(96) Zira, gerçekleştirilen “başlik değil baş davasıdır. (97)Heper’in de belirttiği gibi, “İslam’ın sembolü durumuna gelmiş *fes* Türk halkının başından atılmalıydı… Bütün sorun, dinsel hayatın simgelerini günlük yaşayıştan uzaklaştırmak{tan ibaretti].-(98)
Şapka başta olmak üzere Avrupai kıyafetleri giyilmesi her ne kadar aniden gerçekleştirilirse de, bunun yasal bir konu haline gelmesi tedrici bir süreçte gerçeleşir. Mustafa Kemal’in Kastamonu çıkartması sembolik düzeydeki laikleşmenin ilk ve önemli adımını oluşturur. Şapka giymekle ilgili hukuki bir zorlamaya gidilmez. Mustafa Kemal, 31 Ağustos 1925’te İskilip’ten gelen heyete giysi inkılabında bir zorlama söz konusu olmadığından bahseder. Millerin bunu kendi iradesi ile karar vermesi gerektiği belirtilir. Hatta “kılığın uygar bir şekle sokulması için kanun gerekli değildirder.(99) 10 Ekim’de Akhisar Türk Ocağı’ndaki konuşmada şapka giyip giymemenin tartışma konusu dahi yapılamayacak kadar önemli olduğuna değinir. Şapkanın medeniyetin şartı olduğunu belirtir.(100) Hemen takip eden günlerde bu konuda bir yasa hazırlanması talimatı verir. 25 Kasım’da yasa teklifini görüşülmesine geçilir ve yasa kabul edilir. Arkasından da şapka İstiklâl Mahkemelerinin en önemli dava konusu haline gelir. Yurdun dört bir yanında yeni yasanın uygulanması için gerekli bütün önlemler alınır. Şapka giyenlerin şapka giy- meyenlere karşı saldırılan günlük alışılagelmiş olaylara dönüşür; “Birçok fırsatlarla sokakta vapurda, gösteri salonlarında “şapkalar “fes”e hücum etti. Fes daima yenildi, yani parçalandı, ayak altına alındı ya da denize atıldı… Hemen yürürlüğe giren bu kanuna aykırı her türlü davranış için tedbirler alındı. îstanbulda komiserler kendilerine bağlı memurlarla birlikte İstanbul’u Galata’ya bağlayan büyük köprünün başım ve şehrin başlıca yollarını tuttular. Fes ya da kalpak giyinmiş otan herkesi tutuklayarak, başlıklarım ellerinden alıyorlar ve karşılaştıkları sarıklıları ise ellerinde’ki belgeler kontrolden geçiriliyordu [Müftü, İmam olup olmadığını anlamak
için]. En küçük karşı koyma, suçlunun tutuklanmasına neden oluyordu.’’(101)
İletişim imkânların çok kısıdlı olduğu bir devirde Anadolu köylüsünün tamamı ile Anadolu illerinin büyük çoğunluğunu teşkil eden kitleler Cumhuriyeti kuran kadroların birkaç yıldır gerçekleştirdiklerinden bûyûk oranda haberdar ol(a)mazlar. Siyasal yapıdaki, hukuki alandaki değişikler Anadolu insanının hayatındaki etkileri kısa sûrede gözlenir hale gelmez. Bu ise öngörülen toplumsal değişim projesini kolaylaştırır; toplumsal yapıya, siyasete müdahaleler Meclis ve basın haricinde toplumsal bir tepkiyle karşılaşmaz. Meclis ve basın ise İstiklâl Mahkemeleri marifetiyle susturulur ve sesini çıkaramaz hale getirilir. Bu arada halka yönelik bir propoganda konusu olarak Mustafa Kemal’in “Gavuru denize döken komutan” imajı sürekli ve başarılı bir şekilde işlenir;(102) halkın değişiklikleri kabullenmesi sağlanmaya çalışılır. Planlanan da gerçekleşir ve halk gerçekleştirilen yasal, siyasi değişikliklere büyük oranda muhalif olmaz ve hatta tamamıyla denecek düzeyde sessiz kalır. Bu durum şapka devrimine kadar devam eder. Şapka devrimiyle durum değişir; halk tepki verir.
Çünkü, halk ilk defa olmak üzere gerçekleşen değişimi bizzat kendi üzerinde görür. İşte o zaman şaşırır ve öfkelenir. Öfkesi çok çabuk tepkiye dönüşür. Emniyet kuvvetleri ve Mahkemeler öfkeyi bastırmak için var güçleriyle çalışmaya başlarlar.(103) Şapka aleyhinde olanlar veya her ne gerekçeyle olursa olsun şapka giymeyenler mahkemeye sevk edilirler. Birçok kimse sürgün veya on-onbeş yıla varan hapis cezalarına çarptırılır. Hatta idama kadar varan cezalar verilir. Rize’de sekiz,(104) Maraş’ta yedi,(105) Erzurum’da önce üç (106)daha sonra hapis cezasına çarptırılan İskilipli Atıf Hoca’nın cezasının idama dönüştürülmesiyle dört kişi idam edilir.(107) Şapkaya karşı en sert tepkinin görüldüğü bir il olması nedeniyle “Rize halkını sindirmek” için “Hamidiye kruvazörü şehir karşısında demir atar”.(108) Gelen tepkiler düşünülenin üstündedir. Halkın ancak silah zoruyla kontrol altında tutulabileceği anlaşılır.(109) Hatta, Ûzkaya’ya göre, halk bu tür olayları bir türlü kabullenemediğini ve bu tür hareketleri benimsemediğini Ankara’ya gönderdiği telgraflarla da dile getirir.(110)
Fakat ne olursa olsun batıcı seçkinler son derece kararlıdırlar ve güç kendilerindedir. Konunun üzerinde titizlikle dururlar. Halka ise, istese de istemese de itaat etmek düşer. İnsanlar şapka bulabilmek için şapka dükkanlarının önünde günlerce kuyruklarda beklemek zorunda kalırlar.(111) Hatta öyleki, erkek şapkası bulamadığı için süslü kadın şapkası veya deniz mevsimi için yapılmış beyaz bezden şapkalar(112) giymek zorunda kalanlar görülür. Yoksa kanunun çelik pençesi üzerlerindedir.
2.Yazı için bkn:
