Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı ‘Heretiği’:Şeyh Muhyiddin-i Karamani

(*)
Osmanlı İmparatorluğu’nda 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar olan dönem bu imparatorluğun tarihinde dinî akımlar ve dinî-sosyal hareketler tarihi itibariyle çok önemli bir yer işgal eder. Bu dönem içinde de özellikle Kanuni Sultan Süleyman devri bu bakış açısından müs­tesna bir zaman dilimini oluşturur.

Bilindiği gibi, Kanuni Sultan Süleyman zamanı genellikle tarihte Osmanlı güç ve kudretinin doruk noktası olarak kabul edilir. Oysa daha ya­kından incelendiği zaman bu dönem birbirine paralel iki olgunun gelişti­ği bir dönem olarak hemen dikkati çeker. Çünkü bir yandan Osmanlı gü­cü Azerbaycan’dan Fas sınırlarına, Yemen’den Viyana kapılarına kadar uzanan yeni fetihlerle taçlanmış zaferlerle kendisini dünyaya gösterirken, diğer yandan ülke içinde en ateşli halk hareketleri, mehdici isyanlar, merkezi yönetimin resmi belgelerinin diliyle halkın inançlarını fesada ve­ren “zındık ve mülhit” ulema ve sufılerin yol açtığı toplumsal karmaşalar birbirini takip etmektedir. Hiç şüphesiz ki bütün bunlar, yani askerî hare­kâtın parlaklığı, müesseselerinin göz kamaştırıcılığı ardında, toplumsal yapısı önemli bir değişimin eşiğine gelmiş olduğu için, gizliden gizliye kaynamakta ve çözülme emareleri göstermekte olan bir imparatorluğun iki zıt yanını yansıtıyordu.

Şunu burada açıkça belirtelim ki, Türk tarihçi­liği yakın zamana kadar bu iki zıt yanın yalnızca birincisiyle, biraz da ro­mantik ve kutsallaştırılmış bir yaklaşımla, yalnızca onun ne kadar muhte­şem olduğunu göstermek için uğraştı. Özellikle de Türk akademik tarihçi­liği önemli bir kesimiyle yıllar yılı bu yaklaşımdan kurtularak Osmanlı tarihinin bu muhteşem dönemini her iki yanıyla birlikte ele almaktan yana görünmedi. İkinci yan genellikle üstü örtülmesi gereken, çizilen kutsal tabloyu zedeleyecek tatsız olayların bir bütünü olarak alelacele geçiştirile­cek konular olarak mütalaa edildi. Oysa bu ikinci yan, gerçekten objektif ölçüler ve bilimsel kriterlerle ele alınıp incelendiğinde, Osmanlı toplumsal yapısının ve bu yapının tarihinin anlaşılmasına ciddi katkılar sağlayabile­cek bir nitelik arz ediyordu.

İşte, bu kısa inceleme, bu ikinci yanın sergilediği önemli ve ciddi bir meselenin, Osmanlı resmi ideolojisine karşı oluşan entelektüel muhalefet meselesinin tarihine ufak bir katkı olarak düşünülmüştür.Söz konusu Şeyh Muhyiddin-i Karamani, Kanuni Sultan Süleyman devrinde yaşamış olup, Osmanlı resmi ideolojisinin temelini oluşturan Osmanlı Sünnîliği’ne karşı tutumu ve tavırları sebebiyle, zındık ve mülhit (din­siz ve Allahsız) olduğu ileri sürülerek ölüme mahkûm edilmiş, Gülşeni Tarikatı’na mensup bir sufidir. O devirde gerek ulemadan, gerekse sufı çevre­lerden olmak üzere daha pek çok kişi bu tür bir ithamla merkezi yönetimin takibine uğramış ve tutuklanarak yargılanıp idam edilmişlerdir ki, bunlar arasında en meşhurlarından olarak Molla Kabız(1) ve Hakîm İshak (1527), Oğlan Şeyh diye tanınan, Bayrami Melamileri’nden Şeyh İsmail-i Maşuki (1539)(2) ve nihayet yine aynı çevreden Hamza Bâlî (156ı)(3) sayılabilir. Gerek Osmanlı tarihyazıcılığında, gerekse günümüz Osmanlı tarihçiliğinde bu şahıslar ve onlarla ilgili olaylar genellikle yüzeysel olarak ve tek tek dinden sapma olayları şeklinde ele alınmış olduğundan, dönemin bütünlüğü ve sosyal, kültürel şartları çerçevesinde değerlendirilme imkânını bulamamış­lardır. Dolayısıyla söz konusu dönem içinde ifade ettikleri anlam yeterince aydınlığa çıkamamıştır.

Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kim olduğu, nasıl bir zihniyeti temsil ettiği, 1972’de Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin fetvalarının(4) ve 1982’de Menâkıb-ı îbrâhim-i Gülşenî’nin(5) neşredilmesine kadar pek dikkati çekmemişti. Onunla müstakil olarak ilk ilgilenen kişi, Prof. Hüseyin Gazi Yurdaydın olmuştur. O, Sina Akşin’in editörlüğünde yayınlanan Türkiye Tarihi isimli ortak eserde Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye birkaç sayfa tah­sis etmiştir.(6) Biz ise bugün, bu zatın fikirleri ve faaliyetleri hakkında yepye­ni bir belge sayesinde daha iyi bilgi edinme imkânma sahip bulunmaktayız.

Söz konusu belge, İstanbul Şer’iye Sicilleri arşivinde tarafimızdan bulunan mahkeme zabtını yansıtan sicil örneğidir.(7)Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye ait çağdaş başlıca üç kaynağa sahibiz: 1)Onu ölüme yollayan fetvayı bizzat veren Şeyhülislam EbussuudEfendi nin fetvası, 2) Bizzat şeyhin müritlerinden olup olayların görgü şahidi bulunan, yukarıda da adı geçen Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’nin yazarı Muhyi-i Gülşeni’nin anlattıkları; 3) Nihayet, şeyhi bizzat sorguya çeken ulema heyetinin şeyhe sorduğu sorulan ve cevaplarını ihtiva eden zikri geçen sicil metni. Bu birinci elden üç kaynağa ek olarak, tali derecede olmak üzere, Nev’îzâde Atâyî’nin Zeyl-i Şakayık’ı ile,(8) Matrakçı Nasûh’un Süleymannâme ‘sinde(9) geçen pasajları söz konusu edebiliriz.

Başlangıçta Şeyh Muhyiddin-i Karamani, 16. yüzyılın ünlü Halveti şeyhi ve Halvetiliğin adını taşıyan kolunun (Gülşeniyye) kurucusu olan Şeyh îbrahim-i Gülşeni’nin müridi olmuştur.(10) Biyografisi hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyoruz. Yalnızca Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’de, vefatına tekaddüm eden yıllara âit bazı bilgiler vardır.(11) Bu kaynağın ifadesine göre şeyh yalnız Halveti Tarikatı içinde değil, yüksek mevkili devlet adamları içinde de büyük bir şöhret ve hatır sahibidir. Bunlardan biri Çoban Mustafa Paşa olup Gebze’de inşa ettirdiği külliyesinde şeyhe bir hânikah tahsis etmiştir.(12) Zaten Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin talihsiz hikâyesi de burada başlamaktadır. O burada müritlerine, yapısı itibariyle her türlü yorum ve tevile açık olması yüzünden daha Selçuklular zamanından itibaren merkezi yönetimle sufı çevreler arasında sürekli bir çatışma unsuru teşkil eden ve bütün bir Osmanlı döneminde de aynı durumu koruyacak olan Vahdet-i Vücud sisteminin değişik bir yorumunu sunuyor, bir anlamda Şeyh Bedreddin’in bu konudaki görüşlerinin peşinden gidiyordu.

Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’ndeki hânikahtan, yıllarını maalesef tayin edemediğimiz faaliyetlerini müteakiben, muhtemelen çevreden gelen tepkiler sebebiyle İstanbul’a taşındığını, burada da fazla kakmayarak Edirne’ye geçtiğini bilıyoruz.(13) Bu mekân değişimlerinin normal olmadığını az önce de belirtildiği gibi, çevreden gelen tepkiler üzerine Osmanlı merkezi yönetiminin takibinden kurtulmaya yönelik bulunduğunu, Muhyi-i Gülşeni’nin ifadeleri takviye ediyor. Ona göre şeyh Edirne’de fikirlerini yaymağa başlamış, bunun üzerine ulema merkeze başvurarak hakkında şikâ­yetlerde bulunmuştu. Nitekim kendisi Edirne’de Bayezid Camii’nde ileri gelen ulemadan oluşan bir heyetin önünde sorguya çekilmişti. Ne var ki bu sorgulama hedefine ulaşamamış, Muhyi-i Gülşeni’ye göre, şeyh gayet zeki cevaplarla ulemayı teskin etmesini bilmişti.’(14)

Yaşadığı bu tür olaylara rağmen, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirlerinden vazgeçmediği ve faaliyetlerini 155o’ye kadar sürdürdüğünü söy­leyebiliriz. Ancak 1550 yılı onun için hiç de iyi geçmedi. 1545’ten beri şey­hülislam olan Ebussuud Efendi’nin kendisini yakın takibe aldığını tahmin edebiliriz. Zamanın bu gücünün doruğundaki ünlü Osmanlı şeyhülislamı, şeyhi İstanbul’a getirterek muhtemelen kendisinin tayin ettiği ulema heye­tinin önüne çıkardı ve yapılan sorgulama sonucunda onu zendeka ve ilhad (dinsizlik ve Allahsızlık) suçundan mahkûm etti. Bu mahkûmiyet şeyhin seyf-i şeriat’la idamı ile sonuçlandı (1550).

Yukarıda işaret edildiği üzere, söz konusu bu yargılamanın zabıt metni bugün elimize geçmiş bulunmakta olup bu sayede biz onun idamın­dan dört buçuk yüzyıla yakın bir zaman sonra ölümüne sebep olan fikirle­rini öğrenebilme imkânına kavuşmuş oluyoruz. Belgenin, İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi’nde Rumeli Sadareti Mahkemesi sicil defteri içinde yer al­masından, sorgulamanın bu mahkemede yapıldığı anlaşılıyor. Söz konusu belge, Osmanlı tarihinde bu tür belgelerin bugüne kadar ele geçebilen ikin­ci örneği olup(15) bu bakımdan hayli önemlidir. Birincisi ise, bu hadiseden bir yirmi yıl kadar önce yine aynı şekilde idam edilen Bayrami Melami şeyhi İs­mail’i Maşuki’nin sorgulamasına aittir.(16)

Sicillin yaklaşık iki sayfasını kaplamakta olup okunması çok zor bir yazıyla kaleme alınmış bulunan metin, her iki sayfada toplam 56 satırdan oluşmaktadır. Metinde, duruşmada şahit olarak dinlenen tam on kişinin adı geçmektedir. Bir kısmının, belki de tamamının bizzat şeyhin müritle­rinden müteşekkil olduğuna kati nazarıyla bakabileceğimiz bu on kişi sıra­sıyla şunlardır:

1. Mustafa b. Mehmed
2. Seyyid Ahmed b. Seyyid Bahşâyiş
3. Abdi b. Mehmed
4. Abdülkerim b. Şeyh Alâeddin
5. Abdi Çelebi b. Abdüllâtif
6. Abdi b. Ubeydullah
7. Vefâî (Fenâî) Dede b. Abdullah
8. Yahya (?)
9. Ahmed Çelebi b. Şeydi
10. Hamdullah b. Hayreddin

Sicil metninde, tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki’ninkinde olduğu gibi, yalnızca duruşmada şahitlere sorulan sorular ve onların verdikleri cevap­lar -belki de kısaltılarak- yer almaktadır. Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kendi ifadeleri, kendi fikirlerinin kendi ağzından çıkmış şekilleri maale­sef bu metinde yoktur. Bunun o zamanki duruşma formaliteleriyle ilgisi bulunabileceği gibi, belki de daha başka mülahazalarla onlara yer verilme­miş olabilir. Bu itibarla, şahitlerin ifadelerine geçmeden önce, anlatılan haliyle sicil metninin tam tarafsız bir belge niteliğini taşımadığını, yüzde yüz güvenilecek bir durum arz etmediğini burada hemen belirtelim. Bi­zim yapabileceğimiz şey, ancak bu haliyle belgenin analizini yapmaya ça­lışmak olacaktır.

Nasıl birer şahsiyet olduklarını, şeyhle aralarındaki ilişkinin mürit­liğin ötesinde ne gibi bir mahiyet arz ettiğini hiçbir zaman belki bilemeye­ceğimiz şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirle­ri özellikle şu aşağıdaki noktalarda toplanabilir:

A) Vahdet-i Vücud telakkisi: Şeyhin fikirlerinin temeli hüviyetinde ortaya çıkan bu telakki hemen hemen bütün şahitlerin ifadelerinde kendi­ni göstermektedir. Bu ifadelerin gerçeği yansıttığı kabul edildiği takdirde, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin dolaylı olarak materyalist bir yorumun sahibi olduğu rahatlıkla söylenebilir.(17) Tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki gibi o da dolaylı olarak Allah’ı tabiatla özdeşletirmektedir.Ona göre Allah eninde sonunda alemin kendisidir.(18)

B) Ahiret meselesi: Yine şahitlerin ifadelerine göre, şeyh İslam imanının temellerinden olan “öldükten sonra dirilmeye” (el-ba’sü ba’detmen veya haşr) inanmayı reddetmektedir. Nitekim o bir sözünde aynen “Haşr yokdur. Öte’den kim gelüp size haber verdi?” demek suretiyle,(19) bunu açık­ça belirtmiştir.

C) Helal ve Haram meselesi: Sicildeki bir başka ifadeye göre de, şeyh İslam’daki Helal ve Haram kavramlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre, “Umûr-ı şer’iyye duvardır, umûr-ı îtibâriyyedir. Haram dedin haram olur, helâl dedin helâl olur.”(20) Yani insan yaptığı herhangi bir işte kesin olarak helallik haramlık durumuna göre hareket etmemelidir. Bir işi isteyerek, ar­zu duyarak yapıyorsa ve helal olduğuna karar vermişse bu, onun için helal­dir. Yahut bunun zıddı haramdır.

D) Yine şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani kendisini Hz. Muhammed, Hz. Ali, Şeyh Ferideddin-i Attar ve Şeyh Muh­yiddin-i Arabi hariç olmak üzere bütün gelmiş geçmiş peygamberlerden ve evliyadan üstün görmektedir. Bu ise İslam inançlarına tamamen aykırıdır. Özellikle peygamberlerle ilgili konuda İslam inançlarına göre küfre düşmek­tedir. Bir başka şahidin ifadesine göre ise, şeyh kendi şeyhi İbrahim Gülşeni’yi Hz. Muhammed’den dahi üstün görmektedir. Nitekim o bizzat şöyle diyordu: “Cemîi evliya ve enbiyâya verilen bende bilfiil mevcûddur. Benden efdal dört kimesne geldi. Birisi Resûlullah ve birisi Ali ve birisi Şeyh Attâr ve birisi Sahib-i Fusûs-u Hikem’dir. Hazret-i Resul Şeyh İbrahim’e şâ- kird olamaz.”(21)

İşte, sicilde şahitlere dayanarak Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfe­dilen görüşler ve iddialar böyle özetlenebilir. Bunlar içinde özellikle Allah ve ahiret inancıyla ilgili olanlar bize hemen Şeyh Bedreddin’in Varidatın­da ileri sürülen fikirleri hatırlatmaktadır.(22) Aslında buna benzer fikirler ilk defa İslam dünyasında Şeyh Bedreddin’den yüzyıllar önce Îbnu’r-Ravendi (903) ve Ebubekir Zekeriyyâ Râzî (925) vb Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılmıştır.(23) Bu sebeple orijinal değildirler. Fakat burada kanaatimiz­ce temel mesele, belgede şahitlerin ağzından Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfedilen sözlerin gerçekten onun samimi düşüncelerini yan­sıtan, bizzat kadı ve ulema heyeti önünde kendi ağzından çıkmış sözler olup olmadığını bilebilmektir.

Bu ise bu durumda imkansız görünüyor.Böyle olunca şeyhin durumu hakkında fikir yürütebilmek,hakkında kesin bir kanaate ulaşabilmek hayli bir zordur.Ancak bu belge sayesinde kesin olarak ortaya çıkan bir husus varsa,o da şeyhin yukarıda özetlenmeye çalışılan fikir ve inançlar yüzünden hayatını kaybettiğidir.Bu inançların meydana koyduğu diğer önemli bir gerçek de, bize göre, Osmanlı İmparatorlu­ğunda ilk defa 15. yüzyılın ilk çeyreğinde Şeyh Bedreddin tarafından yeni­den gündeme getirilen bu fikirlerin en azından belli bazı sufi çevrelerde, hatta ulema arasında bile zaman zaman yeniden itibar kazandığı, üstelik bilgilerimize göre bu itibarın 17.yüzyılda bile geçerliliğini yitirmediğidir.(24)

Şimdi konumuzla ilgili olarak önemli gördüğümüz ikinci bir mese­leye geliyoruz: Bu, Ebussuud Efendi’nin fetvası üzerine Şeyh Muhyiddin-i Gülşeni’nin, Menâkıb-ı îbrahim-i Gülşenî’de olay hakkında bize sunduğu bilgilerden doğmaktadır. Muhyi-i Gülşeni’ye göre, Şeyh Muhyiddin-i Karamani aslında iddia edildiği gibi bir zındık ve mülhit değildi; ama Ebussuud Efendi’nin, mazisi daha her ikisi de mesleklerinin başında oldukları halde, Gebze’de Çoban Mustafa Paşa külüyesinde göreve başladıkları zamana kadar uzanan kıskançlığının ve onun tahriklerine kapılan ulemanın kurbanı olmuştur.(25)

Öte yandan, bizzat Ebussuud Efendi’nin şeyh hakkmdaki fetvasının metni dikkatle gözden geçirildiğinde, halkın onun suçluluğuna asla inanmadığı ve şeyhülislamın kurbanı olduğu inancının hakim bulunduğu izle nimi ortaya çıkıyor.(26) Buna ilâve olarak, yine aynı metinden anlaşıldığına göre, şeyh ulema heyetinin huzurunda birçok defalar fikirlerinden vazgeç­tiğini beyan etmiş olmasına rağmen, şeyhülislam, suçlunun suçunu itiraf etmesi ve tevbe ile imanını yenilemesi halinde serbest bırakılması gerekti­ğini emreden Hanefî hukukuna uymayı bırakıp(27) Maliki hukukunu tercih etmiştir. Çünkü Maliki hukukuna göre suçlu her ne kadar suçunu kabul ve tevbe etse de buna itibar olunmaz ve gerçek inancını saklayarak ölümden kurtulmak maksadıyla suçunu itiraf ettiği düşünülerek yine idamına hükmolunur.(28) O halde Ebussuud Efendi’yi normal olarak uygulamakla yükümlü bulunduğu Hanefi uygulamaktan vazgeçirtip Maliki hukukuna göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin idamına hükmetmeye zorla, yan sebep veya sebepler ne olabilirdi?

İlk bakışta ünlü ve kudretli şeyhülislamın bu tavrı, bizi Muhyi-i Gülşeni’nin ifadesinin doğruluğunu kabule zorluyor gibidir. Çünkü no-malde Ebussuud Efendi şeyhin itirafı ve tevbesi karşısında, yürürlükte bulunan Hanefî hukuku uyarınca idam fetvası vermeme durumundadır. Ger­çi bu, Maliki hukukuna göre fetva veremez anlamına hiçbir zaman gelmez. Lâkin önünde birinci seçenek varken onu terk edip niçin İkincisini uygulamıştır? Ayrıca şeyhin kendisine isnat edilen suçları kabul ve itiraf ettiği, yalnızca fetva metninde, yani bizzat Ebussuud Efendi’nin ifadesinde ileri sü­rülüyor. Oysa gerçekte Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin isnat edilen fikirle­ri kabul edip etmediği, yahut onlar gerçekten de kendisine ait olsa bile na­sıl bir yorum ve çerçeve içinde bunları sahiplendiği konusunda hiçbir bilgi­miz yoktur. Kısaca özetlemek gerekirse, olayda suçlunun ifadesinden baş­ka herkesin ifadesi bize kadar gelmiş, fakat asıl kahramanın kendisi hak­kında ne söylediğine dair bugüne kadar tek kelime intikal etmemiştir. Bu ise çok tuhaf bir durumdur.

Diğer yandan, Ebussuud Efendi’nin şahsiyeti ve meslek hayatı ince­lendiği zaman, son derece dürüst ve tutarlı, itinalı bir çizgi ile karşılaşıyo­ruz. Buna örnek olmak üzere Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ninkine benzer bir başka olaydaki tutumunu zikredebiliriz. Bu olay, Bayrami Melami şeyh­lerinden Gazanfer Dede ile ilgilidir. Gazanfer Dede de tıpkı Şeyh Muhyid-din gibi zındıklık ve mülhitlik suçuyla itham edilerek Ebussuud Efendi’nin karşısına getirilmiş, fakat o, sorgulamadaki bütün öteki ulemanın ittifakla idama hükmetmelerine rağmen, ileri sürülen delilleri yetersiz görerek adı geçenin idamdan kurtulmasını sağlamıştı.(29)

İşte, bu durumda, Ebussuud Efendi’nin Şeyh Muhyiddin-i Karamani meselesinde, Muhyi-i Gülşeni’nin iddia ettiği gibi, yalnızca ona olan eski hislerinin tesiriyle harekete geçtiğini kabullenmekten çok, şey’ hin itiraflarında samimiyet bulunmadığına, bu yüzden de Hanefî hukuku­nun hoşgörüsünden yararlanmak için asıl inançlarını gizlediğine inanarak Mâliki hukukuna göre idam kararım aldığını düşünmek daha doğru gibi görünüyor.

Her halükârda bu konuda şimdilik kesin bir yargıya varmak bir haylı zor olacaktır. Buradan da ikinci mesele ortaya çıkıyor: Acaba Şeyh Muhyiddin-i Karamani gerçekten İslam hukukuna göre bir zındık ve mülhit mi idi? Bugün tarihen çok iyi biliyoruz ki, İbrahim-i Gülşeni’nin müritleri o devir­de yalnız ulema muhitlerince değil, merkezi yönetimce de zındık ve mülhit telakki ediliyorlardı. Nitekim şeyhin bizzat kendisi de bu tür suçlamalara he­def olduğu için, 1523’te Kanuni Sultan Süleyman tarafından şahsen İstan­bul’a davet edilmiş ve yanma bazı müritlerini de alarak Mısır’dan imparator­luk başkentine gitmişti.(30) Orada sultanın huzurunda cereyan eden zorlu bir soruşturmadan sonra kendisinin söylendiği gibi biri olmadığı sonucuna va­rılmış ve serbest bırakılmıştı. Böylece Şeyh İbrahim-i Gülşeni yeniden, vefa­tına kadar yaşadığı Mısır’a dönebilmişti.(31) Tezkire-i Lâtifi ye ve Âşık Çele- bi’nin Meşâiru’ş-Şuarâ’sına göre, Gülşeni dervişleri yine de Balkanlar’da, özellikle de Vardar Yenicesi’nde sapık propagandalar yapıyorlardı.(32) Pek çok ünlü şairin yetiştiği bu bölgede, Usuli mahlaslı bir Gülşeni şairinin (öl. 1538) bu alanda bir hayli ileri gittiğini, 14. yüzyılın ünlü Hurufı şairi Nesimi nin fi­kirlerine benzer fikirleri halk arasında yaydığını adı geçen kaynaklar belirti­yorlar. Âşık Çelebi onu, Gülşeniler’in kendisinden sonra sapık fikirleri ve inançları yaymakta ileri gittiklerini söyleyerek Balkanlar’da ilk defa zındıklık ve mulhitlik tohumlarım eken kişi olmakla itham etmektedir.(33)

Bu çerçevede, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin gerçekten de bir heretik olması ihtimali o kadar da uzak gibi görünmüyor. Fakat kanaatimizce asıl mesele Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin bir heretik olup olmadığından, ziyade, Kanuni Sultan Süleyman zamanının hemen hemen tamamına ya­yılan aşağı yukan yarım yüzyıllık bir dönem içinde, Osmanlı tarihinin baş­ka hiçbir döneminde görülmeyen bir sıklıkta bu tür zendeka ve ilhat olaylarının yoğunlaşmış bulunmasıdır.

Bunun bir tek anlamı olabilir. O da, bize göre, Fatih Sultan Mehmed’le birlikte sıkı bir merkeziyetçi yapı kazanan Osmanlı împaratorluğu’nun resmi ideolojisinin temelini teşkil eden Osmanlı Sünnîliği’nin bir değişim ve içine kapanma, dolayısıyla katılaşma sürecine girdiği, dolayısıyla bu ideolojiye karşı koyuşun bir tür ifadesi olan bu olayların bu sebeple bu dönemde yoğunlaştığıdır. Başka bir deyişle bu tür olaylar,Osmanlı merkeziyetçiliğinin tabii bir tezahürü olarak İslam’ın devlet hâkimiyetinde, devletle özdeşleşmiş bir hale gelişinin, geniş ölçüde Bedreddin’in fikirlerinin damgasını taşıyan mistik eğilimli protestosundan başka bir şey olmamalıdır.
İşte, kanaatimizce, gerek Şeyh Muhyiddin-i Karamani olayını, gerekse aynı devirde meydana gelmiş bulunan Molla Kabız, Hakim Ishak,İsmail-i Maşuki, Hamza Bâlî vb olayları bu çerçevede değerlendirdiğimiz takdirde anlamları belirgin bir hale gelir. Aksi halde basit birer dine karşı sapıklık hareketi olarak değerlendirilme ve bu yüzden ulemanın ve tabii merkezi yönetimin bu çevrelere karşı baskısı şeklinde yorumlama tehlikesi belirir, ki bu da onların gerçek tarihî mahiyetlerinin gözümüzden kaçması demektir. Oysa bütün bu olayların daha sağlıklı bir biçimde ve yukarıda işaret ettiğimiz vakıayı ortaya koyacak bir tarzda analiz edilebilmeleri için, Osmanşlı İmparatorluğu’nun o dönemde yaşamakta olduğu siyasi olayları, top­lumsal ve kültürel yapıyı, bu yapının geçirmekte olduğu değişim sürecini, hatta İktisadî yapılaşmayı ve problemlerini topyekûn göz Önüne almak ge­rekecektir. İşte, o zaman bütün bu hadiselerin gerçek mahiyetleri bütün çıplaklığıyla göz önüne serilecek ve Osmanlı tarihini daha gerçekçi, daha değişik bir zaviyeden anlama imkânı biraz daha iyi belirecektir.

(*) Bu yazı, Belgrad’da 17-19 Nisan 1989 tarihlerinde, Sırp Bilim ve Sanat Araştırmaları Enstitüsü tarafından düzenlenen, “Les Mouvements Heretiques et les Derviches dans les Balkans’kolokyomuna sunulan Fransızca tebliğin kısmen tadil edilmiş çevirisidir.Prof.Dr.Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma  Merkezi, Edebiyat Fakültesi Basımevi,İstanbul,1991,s.473-484

Ahmet Yaşar Ocak – Yeniçağlar Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi),syf;51-61

Notlar

1 Molla Kabız hakkında geniş bibliyografya için bkz. H. Gazi Yurdaydın, “Kabıd,” El2; Hakîm Ishak konusunda bkz. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul 1972, s. «95.
2 Ismail-i Maşuki’ye dair şimdilik şunlara bakılabilir: Abdulbaki Gölpmarh. Melâmilik ve Melûmilcr, İstanbul 1931, s. 48-50 (Bu kitapta konuyla ilgili bütün Osmanlı kaynaklarının listesi vardır); ayrı­ca bkz. Yurdaydın, “İsmail Mâşûkî,” Türkiye Tarihi, nşr. Sina Akşın, İstanbul 1988, II, 166-168. Bu konuda daha geniş bir yazı için bkz. A. Yaşar Ocak. “16. yüzyılda Osmanlı resmi düşüncesine kar­şı bir tepki hareketi: Oğlan Şeyh îsmail-i Maşuki,” The Journal of Ottoman Studies, X (1990), 49′ 58.”
3- Bkz. Gölpmarh, s. 55-56; ayrıca bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Başmukataa Kalemi, ar. 5000/13, v.15a.

4- Bkz. Düzdağ, a.g.e., s. 193-195.

5- Muhyi-i Gülşeni, Menâkîb-ı İbrahim’i Gülşeni, nşr. Tahsin Yazıcı, Ankara 1982, s. 360-361; 378*382.

6- Yurdaydm, “Şeyh Muhyiddin Karamani,” Türkiye Tarihi, II, 169-171.

7- Bkz. İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

8 Bkz. Atâyî, Zeyl-i Şakayık, İstanbul 1268, s. 63.

9 Bkz. Yudaydın, s. 170.

10-İbrahim-i Gülşeni için mesela bkz. Atâyî, s. 67-68; Düzdağ, s. 192-193; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953, s. 323-324.

11-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, a.g.e., s. 379-383.

12-A.g.e., s. 379; aynca Çoban Mustafa Paşa için bkz. M. Süreyya, Sicil-i Osmânî, IV, 372; Külliye hakkında yayınlanan tek monografi şudur; İlknur Aktuğ, Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi, Ankara 1989.

13-A.g.e., s. 382.

14-A.g.e., s. 382-383.

15-Bkz. Atâyî, s. 63.

16-Ismail-i Maşuki’nin sicilli ilk defa merhum Mustafa Akdağ tarafından haber verilmiş ve kısmen kullanılmış olup (bkz. Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1979, 2. bs, II, 64-65) asıl metin şuradadır; İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Evkafı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35-

17-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

18-Bkz. Evkaf-ı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35.

19-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, v. 105a.

20-Aynı yerde.

21-Aynı yerde.

22-Mesela bkz. M. Serefeddin, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1925, s. 23-37-

23-Bkz. P. Kraus-S. Pines, “al-Râzî,” Eli; P. Kraus (G. Vajda), “İbn al-Râvvandî,” Eli.

24-Benzeri fikirler 17. yüzyılda IV. Mehmed zamanında yine ulemadan bir zat olan Lâri Mehmed Efendi tarafından da savunulmuş ve adı geçen kişi, yine yargılanarak zındık ve mülhit sıfatıyla idam etmiştir (bkz. Paul Ricaut, Histoire de L’Etat Preseni de l’Empire Ottoman, Paris 1670, s. 418-419)-

25-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, s. 381-383.

26-Bkz. Düzdağ, s. 193-194.

27-Hanefi hukukuna göre zındıklar hakkındaki hüküm için mesela bkz. Şemseddin Serahsî, Kitabül-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.

28-Bu konuda mesela bkz. Abdülkahir Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid,
Kahire 1963, s. 141, 358.

29-Bu konu Atâyî tarafından bütün tafsilatıyla anlatılmaktadır (bkz. Zeyl-i Şakayık, s. 87-88).

30-Mesela bkz. Gölpınarlı, s. 323-324.

31-Ag.e., aynı yerde.

32-Bkz. Lâtifi, Tezkire-i Lâtifi, İstanbul 1314, s. 91-92; Âşık Çelebi, Meşâiru’ş-Şuarâ, nşr. Meredith Owens, Londra 1971, v. 44b.

33-Aşık Çelebi, aynı yerde. Usuli hakkında geniş bilgi, henüz yayınlanmış divanında bulunmaktı.(Usulî Divanı, nşr. Mustafa İsen, Ankara 1990, s. 11-25)