Sünnet’in Günümüze Taşınması

Sünnet’in Günümüze Taşınması

 

1-Konuya Genel Bir Bakış:

 

Geçen bahiste sünnetin değeri üzerinde durmuştuk. Burada ise çok daha önemli olan ve bizler için birçok problemin sebebini teşkil eden günümüze taşınması konusu üzerinde duracağız.

 

Bundan şu kadar asır önce yaşanmış olan bir hayatı -bir nehirden akan suyun bir daha dönmemesi gibi- aynen ve olduğu gibi geri dön­dürmenin imkânı yoktur. Buna karşılık nehrin devamlılığım sağlayan bir gerçek de vardır. Bizim için önemli olan, akan suyun kendisi değil, nehre devamlılığı sağlayan, nehrin nehir olmasını temin eden iksirdir.

 

Rasûlullah’ın (s.a.) sünneti bir bütün olarak ele alındığı zaman – sübut keyfiyeti ayrı bir konudur- en alt düzeyde vahyin onayını almış, “tahrirî vahiy” diye niteleyebileceğimiz davranışlar bütünüdür. Kur’ân’-ın açılımıdır ve içinde “hikmet’i saklı tutmaktadır. Bu itibarla ondan müstağni olmamıza imkân yoktur, hem buna gerek de yoktur. Peygam­bersiz bir din, ya da peygamberinin özel bir konuma sahip olmadığı bir din zaten olmaz.

 

Tarihte ve günümüzde problem ne Kur’ânî vahiyde ne de sünnette­dir; problem onu kendi gününe taşıyan insanların bakışında, anla­yışında ve yorumundadır. Aynı malzemeyi kullanan iki aşçının aynı kali­tede yemek ortaya çıkaramaması insan faktörünün önemini gösterir. Bundan vahyin bizatihi değerinin olmadığı anlaşılmamalıdır; vahiy karanlık dünyamızı aydınlatan elimizde bir ışıktır; fakat biz hu ışığı istersek önümüze tutar, ufkumuzu açarız; istersek arkamıza tutar; kendimizi vahyin ışığına gölge yaparız ve hatta öyle olur ki kendi gölgemizden bile korkarız.

Tarihimizde hep aydınlık hem de karanlık sahifelerin bulunması bunun bir delilidir.[1]

 

2-Sünnetin Günümüze Taşınması:

 

Kanaatimizce bırakınız sünneti hatta Kur’ân’dan, eğer isterseniz kendinize göre aynı konuda birbirine zıt iki sonuç çıkarabilirsiniz. Bu vahyin kendi içinde çelişkiler taşıdığı anlamına gelmez; aksine bu,sizin elinizde sağlıklı ölçütler olmadığını, bir usûl ya da yönteme sahip bulun­madığınızı gösterir.

 

Vahiy özünde asla çelişki taşımaz. Bu bağlamda sünneti Kur’ân’­dan ayırmanın anlamı ve mantığı da yoktur. Bütün mesele vahyi yani Kur’ân ve sünneti bir bütün olarak ele almaktadır. Bu da yeterli değil­dir; okunan vahyin fıtrat yasalarını tamamladığına ya da dengelediğine inanmak ve değerlendirmelerde bu önemli noktayı da dikkate almak gerekir. Bu yapılmadığı takdirde hiçbir sağlıklı sonuca ulaşmak müm­kün değildir.

 

Eğer bu bütüncül yaklaşım başarı ile ortaya konulursa bizim önü­müzde engel gibi gördüğümüz şeylerin vahyin kendisi değil, kendi gölge­miz olduğu açıkça ortaya çıkar.[2]

 

3-Bütüncül Yaklaşım Ve Ulaşılacak Sonuçlar:

 

Nasslar tek başlarına -sübutu ka’tî Kur’ân nassları da olsa- bir esas olacak, ilke verecek, hedef belirleyecek düzeyde kesinlik arzetmezler; çünkü pekçok ihtimale açıktırlar.[3] Oysa ki esasların çok sağ­lam olması gerekir. Bu esaslar ancak bütün nassların istikrası sonucu elde edilebilir- Hemen her alanla ilgili nasslar değerlendirilir ve bunların örtüşdükleri noktalar tespit edilir ve bunlar, daha sonra teker teker nassları değerlendirmede kullanacağımız kıstaslar, esaslar ve ilkeler olur.

 

Bu işlemi akıl yapar, fakat akıl sonuçta nasslardan hareketle orta­ya koyduğu esaslar çerçevesinde faaliyet gösterir.[4]

 

a) Sünnet Ve Makâsıd – Vesâil Ayırımı:

 

Bunun sonucunda serî hükümlere konu teşkil eden şeylerin iki kısımda mütalaa edildiği görülür:

 

1-Makâsıd (gayeler, amaçlar).

2.Vesâil (vesileler, araçlar).[5]

 

Bu iki tür hükümler arasında şu ilişkilerin bulunduğu gözlenir:

 

-Asıl yani maksat düşünce, onu gerçekleştirmek için var olan vesile de düşer. [6]

-Tek bir maksadı gerçekleştirmek için birden fazla vesile olabilir. Bu durumda bakılır: Bunlardan hangisi asıl maksadı tam, yerli yerinde, hemen ve en kolay bir biçimde gerçekle ştirebilecekse, o diğerlerine tercih edilir. [7]

-Aynı maksadı gerçekleştirmek için yeni vesileler ihdas edilebilir. [8]

-Vesile, maksadı gerçekleştirmiyorsa itibardan düşer.

-Vesâil makâsıd hükmünü alsa da[9] rütbe itibarı ile makâsidın altındadır; karşı karşıya gelmeleri halinde makâsıd tercih edilir.

-Makâsıdda hoşgörülmeyen şeyler, vesâilde müsamaha ile karşı­lanabilir. [10]

 

Şimdi örneklerle konuya açıklık kazandırmaya çalışalım:

 

i.Biz biliyoruz ki, “vakitler” asıl maksat olan “namaz” için birer vesile hükümdürler. Vakitlerin oluşmadığı yerlerde “vesile” oluşmuyor diye maksat olan namazı da düşürmek yanlış olur. Zira güneşin belli hareketlerine bağlı vakit vesilesi yerine, asıl maksada ulaştırabilecek “takdir” gibi bir başka vesilenin ihdası mümkündür. Abdestte kol veya ayakları kesik olan kimseden nasıl yıkama farzı düşüyorsa, vakit oluş­mayan yerde de, o vaktin namazı düşer[11] şeklinde bir kıyasa gitmek, maksat ile vesileyi aynı eşdeğerde tutmak gafletinden olmalıdır.

 

Kemal Îbnu’l-Hümâm (861/1457), birçoklarının tercih ettiği bu anlayışı tenkit etmiş ve şöyle demiştir: “Rivayet edildiği gibi, yatsı vakti oluşmayan, şafak henüz kaybolmadan fecir doğan yerlerdeki insanların durumu ne olacaktır? el-Bakkâlî (576/1180), “Sebebi bulunmadığı için bunlara yatsı namazının farz olmayacağına dair fetva vermiş, Kenz sahibi[12] tarafından da bu görüş tercih edilmiştir.[13] Nitekim abdestte dirsekleri ile birlikte kolları kesik olan kimseden kolları yıkama farzı düşmektedir. el-Hulvânî (448/1056) bu görüşü yadırgamış, sonra da muvafakat etmiştir. Burhaneddin el-Kebir (615/1219) ise bu durumda namazın farz olacağına dair fetva vermiştir. [14]

 

Düşünen bir kimse farzın mahallinin olmaması ile, haddi zatında sabit olan gizli vücûba alâmet kılınan ca’lî (yapay) sebep arasında fark bulunduğunda şüphe etmez. Ve yine düşünen kimse, bir şeyin belirleyicilerinin (mu’arrifât) birden fazla olmasının caiz olacağını da bilir. Vaktin bulunmaması belirleyicinin bulunmaması demektir. Birşeye delâlet eden şeyin bulunmaması o şeyin de bulunmamasını gerektirmez. Zira onun varlığına başka bir delil bu­lunabilir. Nitekim bulunmuştur da. İsrâ gecesi ile ilgili bütün haberler, önce elli vakitle emrolunulan müslümanlara sonunda, Allah tarafından beş vakit namazın farz kılındığı konusunda mutabakat arzeder. Bu farziyet sonra genel bir teşrî şeklinde, bölgeden bölgeye herhangi bir ayırım yapılmaksızın beş vakit şeklinde yerleşmiştir. [15]

 

İbnu’l-Hümâm, sonra görüşünü Deccâl hadisi ile desteklemiştir. Bu hadise göre Hz. Peygamber (as.) Deccâl’in çıkmasında yeryüzünde kırk gün kalacağını, ilk gününün bir sene, ikinci gününün bir ay, üçüncü gününün bir hafta süreceğini, diğer günlerin ise normal günler gibi olacağını söylemiştir. Bunun üzerine ashaptan birisi: “Bir sene kadar uzun olacak günde sadece beş vakit namaz kılmak yetecek midir?” diye sormuş, Hz. Peygamber (as.) de cevabında: “Hayır, (vakit) takdirinde bulununuz” buyurmuştu. [16] Böylece Hz. Peygamber’in (as.) henüz gölge boyu bir veya iki misline ulaşmadan üçyüzden fazla ikindi namazının farziyetini -diğer namazlar da buna kıyas edilecektir- ortaya koydu­ğuna işaret eden Îbnu’l-Hümâm devamla şöyle der: “Bundan da anlı­yoruz ki, haddi zatında farz, genel olarak herkese eşittir. Şu kadar var ki, vakitlerin oluştuğu yerlerde bu beş farz vakitlere dağıtılır. Oluşma­dığı yerlerde ise farziyet düşmez. [17]Bu izahında Îbnu’l-Hümam’m asıl maksatla, maksada ulaştıracak vesileleri aynı kefeye koymadığını görüyoruz.

 

ii.Nikahtan maksat, aleniliği sağlamak ve böylece onu gayrimeşrû ilişkilerden ayırmaktır. Bu maksadı gerçekleştirmek için vesile hüküm şahitlerin bulunması, İmam Malik’e göre ise, nikahın “ilân”ıdır. Bu ikisine “nikahın tescili” gibi başka önlemler de eklenebilir. îbn Âşûr bunun, üzerinde düşnülebilecek ictihâdî bir konu olduğunu söyler.[18]

 

iii.“Temizlik” genel prensiptir ve imandandır. Bunun bir uygula­ması mahiyetinde olan ve “köpek yalamış bir kabın sekizincisinde topr­akla ovulmasını [19]emreden hadis de, şüphesiz zaman ve mekan un­suru ihtiva eden bir araç hükümdür. Topraktan daha güçlü temizlik araçları ortaya çıkarsa, onları kullanmak da aynı hadisle amel etmek demek olur. Çünkü o devirde toprak, başka alternatifi olmayan bir temizlik aracıdır. Nitekim Ibn Kayyım (751/1350), “çöğen”in toprağın yerini tutacağını, hatta ondan daha da üstün olduğunu söyle. [20]

 

iv.Misvak da temizlenme ilkesinin bir aracıdır. Bize düşen sünnet adına bu maksadı günümüze taşımaktır; araçları zaman, mekan ve imkân belirler. Bu, erak ağacının ya da ılgın ağacının bir dalı olabilir; daha olmazsa bir bez parçası ya da parmak olabilir ve nihayet sırf bu amaçla özel olarak imal edilmiş temiz, sağlıklı, kullanılışlı malzemeler olabilir.

 

v.Bilindiği gibi Rasûlulîah (s.a.) devrinde hataen öldürmede diyet katilin âkılesine yani asabesine[21] yükleniyordu[22] Bundan amaç hem özdenetimin sağlanması, hem de yükün paylaştırılarak hafifletilme siydi. Hz. Ömer (r.a.) dîvânın âkile yerini aldığını görünce[23]diyeti, üç sene içerisinde atıyyelerinden (maaş) kesilmek üzere dîvâna nakletmiştir  [24] Irak ekolü de bu uygulamayı benimsemiştir. [25]

 

vı.”Hilâli görünce oruç[226] tutun, hilâli görünce bayram edin.[27] hadisi de böyledir. Hadiste belirlenen usul, kamerî ayların başlangıç ve sonlarını tespitte başvurulan kolay bir yoldu ve araçtı; amaç değildi. Bu yüzden de zamanla rü’yetin yanında hesap da devreye girmiştir.

 

vıı.Rasûlulîah (s.a.), bizden “gücümüzün yettiğince bir güç ha­zırlamamızı” emreden ve bu gücü “Allah’ın düşmanı ve bizim düşman­larımızı, bunların dışında Allah’ın bilip de bizim bilmediğimiz düşman­ları korkutucu, yıldırıcı olması” şeklinde niteleyen âyetteki “kuvvetli olma” amacını, üç defa “Dikkat edin, kuvvet (ok) atmaktır” şeklindeki hadisiyle “ok atıcılık” aracına bağlamıştır . Sonra bu meyanda olmak üzere şöyle buyurmuştur:

 

“Allah bir ok yüzünden üç kişiyi cennete sokar: Yapanı, harp sahasına ulaştıranı, atanı”[28]

“Müminin her eğlencesi boşunadır: Ancak ok atmakla uğraşması, atını terbiye etmesi ve ehli ile oynaşması hariç[29]At edinmek, beslemek, süvariliği öğrenmek ve çocuklara Öğretmekle ilgili hadisler ise pek çoktur   [30]

Bu arada at beslemeyi cazip hale getirmek için teşvik tedbirleri da­hi almıştır. [31]

 

Bütün bunlardan sünnet adına bizim günümüze taşımamız gere­ken güçlü olma ilkesinin çağdaş araçlarıdır; bunlar “atıcılık”, “sürücü­lük”, “yüzücülük”, “operatörlük”… gibi bireysel becerilerdir; araçları ise elbetteki çağın araçlarıdır.

 

Eğer hadis “Cennetin kılıçların altında olduğunu[32] söylüyorsa, bu “kılıçlın, kuvvetin sembolü ve zamanının geçerli silahı olduğu içindir.

 

vııı.”Kılıç ile öldürme hali hariç, her şeyin hata yollu öldürme sayıla­cağını[233] söylemişse, bu, o günün genelde öldürme silahının kılıç olma­sındandır.

 

vıv.”Sefer sırasında el kesilmez[234] hadisi had cezalarının sefer ve benzeri fevkalâde haller sırasında uygulanmayacağı genel hükmünün bir örneklemesi şeklindedir. [235]

 

b) Gerekçesi Bilinen Hükümler-Gerekçesi Bilinemeyen Hükümler:

 

İslâm’ın getirdiği hükümler, talîl edilip edilememe açısından ikiye ayrılmaktadır:

 

1-İlleti akıl yoluyla kavranılabilen hükümler (Ma’kûlu’l-ma’nâ).

2.İlleti akıl yoluyla kavranamayan hükümler (taabbudî hüküm­ler. [36]

 

Kur’an ve hadislerdeki teşrîî nasslar maddeler halinde sıralan­maz, aksine büyük bir çoğunluğunda, hükmün illet ve hikmetine de işaret edilir. [37]Buradan hareketle, İslâm alimlerinin büyük çoğunluğu “Nasslarda asıl olan ta’lîldir[38] neticesine varmışlar, itibarın isim ve şekillere değil, bunların delâlet ettikleri mânâ ve vasıflara olduğunu söylemişlerdir. [39]

 

Yine nassların ta’lîli ilkesinden hareketle “Hüküm illeti ile bereber vardır veya yoktur[40] kaidesini ortaya koymuşlardır. Yani hüküm belirli bir maslahatın celbi, ya da bir zararın defi için konulmuşsa, önemli olan neticenin tahakkuk edip etmemesidir. Yoksa hükmün şeklen uygulanması değildir.

 

İşte bu esas da sünnetin günümüze taşınmasında önemli rol icra edecektir. Bunun sonucunda sünnet tarafından konulan hükümler -ki bu konuda Kur’ân nassları da aynı konumdadır- eğer muallel ve ge­rekçesi de aklen bilinebiliyorsa, o takdirde mücerred sünnetin kendisine değil, hükmün gerekçesi olan illeti gerçekleştirip gerçekleştirmediğine bakılacak, şekle takılmıp kalınmayacaktır.

 

i.Örneğin, “Hantem”, “Cerr” ve “Müzeffet” denilen kaplarda şıra tutmanın yasaklanılması[41] sırf bu kapların isimlerinden dolayı de­ğildir. [42] Sıcak ülkelerde bu kaplarda tutulan şıraların çabucak şarap haline dönüşmesi yüzünden yasaklanmıştır. Demek oluyor ki, yasak ile bu illet arasında organik bir bağ vardır. Soğuk ülkelerde olduğu gibi, bu kaplarda şıra tutma durumunda, çabucak bozulma ve şaraplaşma gerçekleşmiyorsa, yasak da söz konusu olmayacaktır. [43]

 

Buna karşılık gerekçesi akılla kavranılamayan hükümlerin olduğu gibi bırakılması esas olacaktır. İbadetlerle ilgili sünnetin büyük çoğun­luğu bu kısma dahildir. Hayızlı kadının orucu kaza ederken dînde daha önemli bir yeri olan namazı kaza etmemesi böyledir. [44]

 

ii.İbadet alanında da -hele bunun toplumsal bir yönü varsa- mümkün mertebe taabbudîlik alanının dar tutulması gerekir. Şer’an belirlenmiş olan nisap miktarları belirli bir sayı ile belirlenmiş olmaları açısından bakılınca bunun taabbudî olduğu düşünülebilir. Fakat nisabın haddizatında “en küçük bir ailenin bir yıllık geçim masraflarını karşılayabilecek malvarlığı[45] olduğunu gözönünde bulundurduğumuz zaman sünnet tarafından belirlenen miktarın o günkü devrin refah düzeyi ile yakından ilgili olduğu veya belirlenmiş en alt sınırlar olduğu sonucu ortaya çıkar. Nitekim Muhammed Hamidullah ve Salih Tuğ gibi bazı araştırmacılar, incelemeleri sonucunda zekat miktarlarının “asgarî hadler” olduğunu, devlet başkanının takdir yetkisini kullanarak bu nisbetleri yükseltebileceği neticesine varmışlardır. [46]

 

iii.İslâm’da haramlar belirlenirken o şeyin zararlı, pis ve iğrenç oluşu özelliği esas alınmıştır. [47] Bunun yanında dînî bir siyasetin de haramları belirlemede önemli yeri vardır. Kasten besmele çekilmeden[48] ya da Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların[249] yenilmesinin haram kılınması böyledir. Bu kabilden haramlarda “taabbudîlik” esas olmakta ve ümmetin kimlik oluşumunda önemli bir katkısı bulunmak­tadır.

 

Kur’ân’da ismen belirlenen haramların dışında Rasûlullah’a (s.a.) “habâis”i haram kılma yetkisi[50] tanınmıştır. Rasûlullah (s.a.) içinde yaşadığı toplumun maşerî vicdanına tercüman olarak nelerin “pis ve iğrenç” kabul edildiğini belirlemiştir. Kanaatimiz, gerekçesi iğrençlik olan yiyeceklerin toplumlara ve coğrafî bölgelere göre değişiklik arze-deceğidir. Dolayısıyla bu tür sünnetin günümüze taşınmasında bu husu­sun gözönünde bulundurulması gerekir.

 

iv.Sünnet bize haramlar ve hükmü bilinen helâller arasından bir “avf mertebesi getirmektedir: “Allah yapılması gereken hükümleri farz kılmıştır. Onları zayi etmeyiniz. Bazı şeyleri de yasaklamıştır. Onları da çiğnemeyiniz. Hadler koymuştur, onları tecavüz etmeyiniz. Bazı şeyler hakkında da, unuttuğundan değil, size olan merhametinden dolayı sükût etmiştir (afv). Onları da deşelemeyiniz[51] Başka bir rivayette de “Onları da kabul ediniz”.[52]

 

Ebû’d-Derdanın (32/652) rivayetinde ise (Hz. Peygamber) “Allah’ın kitabında helâl kıldığı şey helâl, haram kıldığı şey de haramdır. Sükût geçtiği şeyler ise bağıştır. Allah’tan size olan bağışını (afiyet) kabul ediniz. Çünkü Allah hiç bir şeyi unutmaz” buyurmuş ve sonra “…Rab-bin unutkan değildir[53]âyetim okumuştur. [54]

 

Sünnetin getirdiği bu genişlik, haddizatında mubah olan şeylerin cevazına delil arama yaklaşımı ile daraltılmam alıdır.[55]

 

c) Genel Teşrîî Sünnet- Şahsa Ya Da Olaya Özel Sünnet:

 

Bir diğer önemli nokta sünnetin mahiyet itibariyle ifade ettiği teşrîî değerdir. Sünnet, genel teşrîî bir hüküm koymaya yönelik olabileceği gibi belli bir zaman ya da mekan şartlarını dikkate alan şahsa ya da olaya özel çözümler (kadâyâ a’yân) şeklinde de varid olabilir. Sünnet elbette ki Rasûlullah’a (s.a.) nisbeti bakımından kendi arasında eşdeğerdedir; ancak ümmete nisbetle ve bağlayıcılığı noktayı nazarından bu ayırımın yapılmasında zaruret vardır. Aksi takdirde tamamen bir olaya has olan, zaman ve mekan unsurları taşıyan bir sünneti evrenselleştirme ve bağ­layıcı teşrîî bir hüküm haline getirme durumu ortaya çıkar ki, bunun haddi zatında imkânsızlığı, ya da daha başka olumsuz sonuçlar doğura­cağı ve islâm’ın evrensel yapısıyla çelişeceği açıktır.

 

Muhammed Tâhir b. Âşûr, Rasûlullah’ın (s.a.), “Kur’ân dışında benden duyduğunuzu yazmayın[56] buyruğunun, özel cüziyâtın genel külliyât olarak kabul edilmesi gibi bir sonuca müncer olabileceği en­dişesinden dolayı olduğunu söyler. [57] Rasûlullah’ın (s.a.) vefatından sonra uzun bir süre, sahabe ve tabiîn nesli, büyük bir çoğunluğu özel teşrîî hükümler getiren hadislerin tedvinini bir zaruret olarak görme­mişlerdir. Bundan, şayet bu tür hükümler tedvin edilmemiş olsaydı, çerçeve boşluğuna meydan verebilecek bir zayi olmayacaktı, anlamı çıkar.

 

Rasûlullah’ın (s.a.) şarap içene belli âlet ve sayıda olmaksızın, dövme cezası uygulaması bu cümleden olmalıdır. Bu genel teşrîî bir uygulama olmadığı içindir ki, verilen cezada değişikliklere gidilmiş, Hz. Ebû Bekir (r.a.) kırk kırbaç vurdururken Hz. Ömer (r.a.) sayıyı seksene çıkarmıştır[58]

 

Rasûlullah (s.a.), toprak kirasını, beyu’l-mübâzeneyi, kabzdan önce satışı… yasaklamıştır. Bunların tümünden çıkarılacak sonuç, İslâm hukukunda karşılıklı mübadelelerle gararın ve nizaa sebep olacak ce­haletin önlenmesi ilkesidir. Bu ilke sünnetin ortaya koymuş olduğu ev­rensel bir kural niteliğindedir ve genel teşrîî hüküm değerindedir. Bu prensibin uygulaması mahiyetinde olan yasaklar ise örnekleme mahiye­tinde olup hususîlik arzeder. Dolayısıyla ya örfle, ya da daha başka yollarla yasağın illetinin ortadan kaldırılması, böylece artık garar ve nizaa meydan vermemesi gibi durumlarda yasak hükmü devam etmez. Nitekim toprak kirasını yasaklamanın illetini o günlerde altın ve gümüş (para) azlığından, para ile değil de, arazinin belli bir yerinden çıkan ürün kaşılığında kiraya verilmesi nedeni ile garara sebep olacağı şeklinde tespit eden sahâbî Rafı b. Hadîc (74/293), altın ya da gümüş (para) karşılığında araziyi kiraya vermenin caiz olacağını söylemiştir.[59]

 

Rasûlullah’ın (s.a.) “tedrîcilik”[60] ilkesine riayeti genel teşrîî bir yaklaşım olmaktadır. Buna karşılık acil durumlarda, bir ön hazırlık ya­pılmadan getirilen hükümlerin yerleşmesi babında özel çözümler getir­mesi, müsamahakâr davranması özel teşrî kabilindendir. Evlatlık (te-bennî) müessesesinin kaldırılması sırasında Ebû Huzeyfe’nin (12/633) evlatlığı olan Sâlim’in (12/633) barınağını yitirmemesi için -büyük olmasına rağmen Rasûlullah’ın (s.a.) emriyle – Sehle bt. Süheyl tara­fından emzirilmesi[61] böyledir. Hz. Peygamberin zevceleri: “Vallahi biz bunun Rasûlullah (s.a.) tarafından sadece Salim’e tanınan bir ruhsattan başka bir şey olmadığına inanıyoruz” demeleri[62] de bunu gösterir. [63]

 

Sakat birinin hiç beklenmedik bir şekilde zina eder bir halde yaka­lanması ve zina cezasına dayanacak halinin olmaması üzerine, Rasû­lullah’ın (s.a.), ona yüz dallı bir çalı ile bir defa vurulmasını emretme­si[64] de şahsa özel bir uygulamadır.

 

Ramazanda karısı ile cima eden Arabî hakkında keffaret hük­münün özel uygulanması, [65] hiçbir şeye sahip olmayan züğürt sahabî-den mehir olarak “ezberindeki bazı surelerin kabulü, [66] Ebû Bürde b. Niyâr için oğlağın kurbanlık için yeterli görülmesi, [267]çölde yaşayan bazılarının gelerek: “Ya Rasûlallah! Biz çölde yaşıyoruz. Zaman olur bir  ay, iki ay su bulamıyoruz, içimizde cünüp, hayız ve nifas halinde bulu­nanlar olur” dediklerinde, onlara temizlik aracı olarak toprağı kullan­malarını {teyemmüm) ifade buyurması, [68]hep bu kabilden olmalıdır[69]

 

Bu tür hadislerden elde edilecek fayda, uygulayıcının takınacağı tavrı belirlemesinde, bizlere yöntem vermesindedir; yoksa bunlardan ge­nel bir hüküm çıkarmaya imkân yoktur. Bu tür hadisler, mahiyet iti­bariyle buna elverişli değildir.[70]

 

d) Rasûlullah’ın Yapmadığını Yapmama Düşüncesinin Aşılması:

 

Rasûlullah (s.a.), Mekke toplumunda işe başladığında karşısında müşrik bir toplum vardı. Medine dönemi başladığında da insanlar yeni yeni islâm’a giriyorlardı ve toplum olarak ümmî idiler, sahip oldukları güzel meziyetler yanında bir çok kötülüklere de sahip idiler. Rasûlullah (s.a.) onları o halleriyle kabul etmiş ve sahip oldukları meziyetleri koru­manın yanında kötülükleri zamanla yok etmek ve onları -zaman içinde tamamlanan- islâm ahlâk ve değerleri içinde kemâl mertebesine ulaş­tırma gayretini vermişti.

 

Bu meyanda Rasûlullah (s.a.), toplumu oluşturan sosyal tabaka­lara el atmış ve bütün insanların kardeş ve Âlemlerin Rabbi huzurunda eşit olduğu[71] inancını yerleştirmek istemişti. Amaca ve vakıaya baktı­ğımızda Rasûlullah’ın (s.a.) bu yolda attığı adımların “ıslâh çalışma­larının başlangıcı” mahiyetinde olduğunu söyleyebiliriz. Kölelik ve kadınların durumu hakkında gelen hadisleri bu bağlamda ele almamız mümkündür. Rasûlullah’ın (s.a.) son Veda haccmdaki vasiyetinden biri kadınlara iyi davramlmasıdır.

 

Gece dahi olsa[72] “kadınlarınızın mescitlere gitmelerinin önlenme­mesini[73] emretmiş, onların eğitim ve öğretimine önem vermiş, evlilik, mülkiyet… gibi alanlarda onların durumlarını iyileştirme yoluna gir­miştir. O günün şartlarına göre önemli bir iyileştirme sayılabilecek olan bu inkılaplar öyle gözüküyor ki nihâî hükümler değildir. Birçok konuda bu durum, erkekler için de sözkonusudur. Devlet ve kurumlarının tam olarak oluşmadığı bir dönemde amme velayetine havale edilebilecek bazı yetkilerin kullanılmasının bireylerin uhdesine bırakılması ve onla­rın diyanetine havale edilmesi tabiîdir ve sünnette bu kabilden çok şey vardır. Zamanla bunların oluşturulan kamu velayetlerine tevdi edildik­leri de bilinmektedir.

 

Burada yapılan Rasûlullah’ın (s.a.) yapmadığını yapmama düşün­cesinin aşılması olup, hâşâ sünneti aşmak falan değildir; aksine sünnet tarafından başlatılan bir atılımı hedefine ulaştırmaktır. Köleliğin kaldı­rılması eğer fiilen gerçekleştirilebilmişse -ne yazık ki ferdî köleliğin yerini ulusal egemenlikleri zedeleyici hegemonyacılıklar almıştır- bu sünnetin varmaya çalıştığı hedeftir. Sünnetin, kölelik ve kölelerle ilgili pek çok hüküm içermiş olması bu amaca ulaştırıcı bir engel değildir.

 

Hemen her alanla ilgili olarak sürdürülen kurumlaşma çabası işte sünnetin bu ruhundan haberdar olmanın bir ifadesidir.

 

Ceza hukuku alanında genel ahlâkın bozulması, dinî duyguların hoş karşılanmayan şeylerden alıkoyutiu motif olarak artık yeterliliğini kaybetmesi sonucu ihdas edilen pek çok ceza da, varılmak istenen ama­ca ulaştırıcı görüldüğü için konulmuştur. Nitekim Hz. Osman’ın (r.a.) “Kur’ân’la yola gelmeyeni Allah (c.c) sultan (devlet gücü) ile yola getirir” sözü[74] bu anlayışın bir ifadesidir.

 

Sünnet yabancı kültür ve medeniyetlerden yararlanmaya da mani değildir. Yeter ki bizi biz yapan değerlerimize ters düşmesin. Nitekim tarihî seyir içinde birçok alanda bu tür istifadeler gerçekleştirilmiştir. [75] Tabiî bu gibi iktibaslarda İslâm’ın genel prensibleri devamlı göz önünde tutulmak ve gerekiyorsa ıslâha gidilmek gerekir. [76]

 

Bu türden istifadeleri, özellikle devlet teşkilatlarında, saray hayat ve teşrifatının inkişafında, vergi ve toprak meselelerinde hülâsa bütün amme müesseselerinde ve umûmî hayatın birçok tezahürlerinde açıkça görmek kabildir. [77]

 

Başka medeniyetlerden yararlanma ile ilgili örnekler hk. bkz. Belâzurî, Fütûh, II, 346, 373-382; Hitti, islâm Tarihi, II, 343-344; el-Ali, et-Tanzîmat, 114; Şafak, İslâm Hukukunun Tedvini, 134; Dennet, Cizye, 45-46.[278]

 

e) Rasûlullah’ın (s.a.) Evrensel Oluşu Ve Sünnetin Günümüze Taşınırken Bu Özelliğinin Gözardı Edilmemesi:

 

Evrensellikten[79] kastedilen Rasûlullah’ın (s.a.) bütün zamanların ve bütün insanların peygamberi oluşudur. Şu halde sünnet, bütün zamanlara ve bütün insanlara yönelik ve kucaklayıcı olmalıdır. Bunun ise ancak amaçlar, ilkeler, esaslar ve yöntem düzeyinde mümkün olabileceği bir gerçektir. Bunların içini dolduran uygulamalara gelince, onlar günümüze taşınırken dikkatli olunmalı ve ancak ortam birliği varsa bu gerçekleştirilmelidir. [80]

 

f) Rasûlullah (s.a.) ve Kolaylık İlkesi:

 

İslâm amaç itibarıyla kullara rahmet olarak gelmiştir”Takat Ölçüsünde yükümlülük[281] ilkesinden hareketle daha önceki şeriatlarda mevcut bulunan birçok ağır yükleri daha başlangıçta kaldırmıştır. [282]

 

Hoşgörü ve kolaylığa dayalı[283] İslâm, aşırılığı iyi karşılamamış, [284]pek çok münasebetle güçlüğün (harec) kaldırıldığına[285]zorluğun değil, ko­laylığın istendiğine[286] işaret etmiştir.

 

Rasûlullah (s.a.) da her vesileyle bu ilkeyi hayata geçirmeye çalış­mıştır. Sünneti günümüze taşıyacak olan bizlerin amacı da, zor bir ha­yat değil, normal, külfetsiz, herkesin yaşayabileceği bir hayatı insanla­rımıza takdim etmek olmalı, sünnet adına aslında sünnet olmayan şeyleri insanlara dayatma yoluna girilmemelidir. [287]

 

g) Sünnet Ve Zarûret İlkesi:

 

Rasûlullah (s.a.), içinde bulunduğu fiilî durumu dikkate almak zo­runda olduğunu ve amaçladığı hedefe ancak bu şekilde ulaşabileceğini çok iyi biliyordu. Bunun sonucunda İslâm’a her zaman ve mekanda[88] hayatiyet veren Önemli bir özellik olarak zaruret ilkesini getirmişti.[89]

 

Zaruret ilkesi arızî hallerde kullanılan geçici servis yolu mesabesin­dedir ve hayatın hiçbir zaman durmayacağı gerçeğinin bir tezahürüdür. Yukarıda örneklerini verdiğimiz şahsa ya da olaya Özel mahiyetli uygu­lamalar, hep zaruret ilkesinin dikkate alınması sonucu olmuştur. Za­rurete mebnî verilen hükümler ya da uygulamalar elbette ki kalıcı ve genel teşrîî mahiyet arzetmeyecektir. Ancak Rasûlullah’ı (s.a.) öyle bir davranışa götüren durumların dikkate alınması ve benzeri bir davranışa gidilmesi, gerçeklerin gözardı edilmemesi bir ilke olarak bizim için çok şey anlam ifade edecektir. Böylece sünnet, gerçek bir yol olarak değerini bulacak ve çözümsüzlük olmadığını gösterecektir. [90]

 

h) Sünnet Ve Ortamın Dikkate Alınması İlkesi:

 

Rasûlullah (s.a.) ortamı dikkate alıyor ve davranışlarını ona göre belirliyordu. Ashabından da aynı tavrı göstermelerini istiyordu.

 

Kadı olarak Yemen’e gönderdiği Hz. Ali’ye, ‘Yâ Rasûlallah! Beni oraya gönderdiğin zaman, basma kalıp gibi mi olayım, yoksa durum değerlendirmesi mi yapayım? [91] diye sorması üzerine, “(Evet, durum değerlendirmesi yap.) Hazır bulunan bulunmayanın görmediğini görür” buyurmuştu. [92]

 

Bu durumda kitaplarımızda bize anlatılan olayların, bazen dikkat­lerimizden kaçabilecek bir arka plânları olduğunu kabul etmek, o olayı tanı kavrayabilmek için ilgili haberlerin tümünü gözden geçirmek ve de­ğerlendirmelerde aceleci olmamak gerekecektir. [93]

 

i) Sünnet Ve Lâfız-Mânâ Dengesi:

 

Sünneti günümüze taşırken, lâfzı ile maksat ve ruhu arasında bir denge kurmaya çalışmamız gerekecektir. Nitekim bu yaklaşım tâ baş­langıçtan beri var-olagelmiştir. Buna karşılık kimi tamamen lâfzına ağırlık veren, kimi de tamamen ruha itibarla lâfzı ihmal eden aşırı uçlar da eksik olmamıştır.

 

Nassların lâfız ve ruhunu insanın beden ve ruhuna benzeten Ramazan el-Bûtî, nasıl ki, ruhun bekası için bedenin korunmasına ihtiyaç varsa, nassm ruhuna itibar için de lâfzının korunmasına ihtiyaç vardır, der ve lâfzın delâlet ettiği mânâ iptal edilerek ruha itibar etme­nin bir gaflet olduğuna dikkat çeker.[94]

 

Ashap, Rasûlullah’ın (s.a.) izlediği teşrî faaliyetini yakından takip sayesinde olaylar karşısında “külli bir yaklaşıma” ulaşabilmiş ve fiilî hayatta Rasûlullah’ın (s.a.) arkasından başarılı olmuşlardı. [95]

 

îbn Abdisselâm’ın “maslahat ve mefsedetin belirlenmesi” konu­sunda belirttiği gibi, nasıl ki, erdemli, bilge ve akıllı kişilerden biriyle sürekli beraberliği olan ve neleri yeğlediğini, nelerden hoşlandığını öğ­renen bir kimse, yeni bir olay karşısında onun nasıl bir tavır takına­cağını kestirebilirse, [96]ashab da sürekli beraberliğin kazandırdığı bir imkânla Rasûlullah’ın (s.a.) gözettiği maksatları öğrenmişler ve yeni hadiseler karşısında tavır belirlemede bu maksatlar kendilerine ışık tutmuş, onların lâfza bağlı kalmamalarını temin etmiştir. [97]

 

4-Değerlendirme Ve Sonuç:

 

Bütün buraya kadar anlattıklarımızdan anlaşılıyor ki, bizler Kur’-ân ve sünneti bir bütün olarak ele almamız, dinî motiflerin cibillî ve fıtrî motiflerle tamamlandığını, bazen birinin diğerine itimat ettiğim ve bütünün ancak böyle oluştuğunu görmemiz gerekmektedir. Bu bütüncül yaklaşımın yerine, cımbızla çekilmiş gibi nassları tabiî ortamından ta­mamen kopararak değerlendirmemiz halinde çıkmazlara düşeriz ve bunun sonucunda kendimizi ya hayatı ya da dini red gibi iki aşın uçtan birinin içine düşmüş buluruz.

 

Oysa ki Yüce Allah ve onun sevgili Peygamberi (s.a.) bizim dengeyi bulmamızı, ruhumuzla ve bedenimizle, dünyamızla ve âhiretimizle bir bütün olarak mutlu bir hayat sürmemizi istemektedir. Bunun için yo­lumuzu tayin etmiş, Önümüzü aydınlatacak ışık vermiştir. Ama biz yola girmemişiz, yola girmişsek bile ışığı önümüze tutacağımız yerde arka­mıza tutmuşsak ve bunun sonucunda da önümüze korkunç gölgeler çıkmışsa, bu bizim kendi kusurumuzdur, bizim kendi basiretsizliği-mizdir. Bu Önümüzü kesen kendi gölgelerimizin, vahiyden kaynaklanan engeller olduğunu söylemek, suçu Allah’a ve Rasûlullah’a (s.a.) atmak nasipsizliğin ve basiretsizliğin katmerli oluşunun göstergesidir. Yüce Allah ve onun sevgili Peygamberi (s.a.) böyle bir durumdan münezzehtir.

 

“Sözün (hadis) en güzeli, Allah’ın kitabıdır; hidâyetin (hedy) en güzeli ise Muhammed’in hidâyetidir.[98]

 

 

 

Dipnotlar:

 

 

 

[1] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 266-267.

[2] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 267.

[3] bkz. Şâtıbî, Muvafakat, I, 29.

[4] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 267.

[5] îbn Abdisselâm, Kavâ’id, 1/104; Karâfî, Furûk, 2/23; îbn Âşûr, Makâsıd, 145 (221).

[6] Karâfî, Furûk, 2/33.

[7] Îbn Âşûr, Makâsıd, 149 (227).

[8] Karâfî, Furûk, 2/153; Şâtıbî, Muvafakat, III, 197.

[9] Îbn Abdisselâm, Kavâ’id, I, 46; Hâdimî, Şerhu Mecâmi, 326.

[10] Süyûtî, Eşbâh, 175.

[11] İbrahim Halebi, Muhtasaru Gunyeti’l-mütemellî, 115; Damâd, Mecmau’l-enhur, 47.

[12] Ebu’l-Berekât Abdullah Hafızuddin en-Nesefi (ö. 710/1310).

[13] Bkz. Zeylaî, Tebyîn, I, 81.

[14] Hem de sahih olan edâ niyetiyle -kaza değil- kılacağım söylemiştir. (Bkz. Zeylaî, Tebyîn, I, 81).

[15] İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadir, I, 156.

[16] Buhârî,   Tefsir,   39/3;   Müslim,   Fiten,   116;   Ebû   Dâvûd,   Melâhim,   14; Hamidullah, İslâm’a Giriş, 308.

[17] İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 156.

[18] Bkz. Ibn Âşûr, Makâsıd, 147. Nikahın aleniliği ve tescilin zarûrîliği hk. bkz. Ansay, S. Şâkir, “Aile Hukuku”, AÜİFD., 1952, sa., 2-3, s. 22. 1917. Osmanlı Aile Hukuk Kararnamesinde evlenme ve boşanmaların hâkimlerce tescili emro-lunmuştur (Madde 37, 110).

[19] Müslim, Taharet, 93; Ebû Dâvûd, Taharet, 37; Neseî, Taharet, 52; İbn Mâce, Taharet, 31; Dârimî, Vudû, 59, 65.

[20] tbn Kayyım, İ’lâmu’l-muvakki’în, III, 14.

[21] Ibn Manzûr, Lisânu’1-Arab, XI, 460-461; Zebîdî, Tâcu’1-arûs, VIII, 28.

[22] Bkz. İbn Kudâme, Muğnî, 7/783; Şâtıbî, Muvafakat, 2/233; Şevkânî, Neylu’l-evtâr, 7/91.

[23] Serahsî, Mebsût, XXVII, 126; Heyet, Hindiyye, VI, 83; Zeylaî, Tebyîn, VI, 177; Karaman, İctihad,73.

[24] İbn Kudâme, Muğnî, VII, 783; Zeylaî, Tebyîn, VI,   176-177; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VIII, 403.

[25] Serahsî, Mebsût, XXVII, 126; îbn Kudâme, Muğnî, VII, 783; Zeylaî, Tebyîn.VI, 177; Babertî, İnâye (Feth), II, 15; Şelebî, Ta’lîl, 42-43; Bilmen, Kâmûs, III, 53;

[26] Îbnu’l-Manzûr, Lisânu’1-Arab, XI, 461; Zebîdî, Tâcu’1-arûs, VIII, 28. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Beşer, Faruk, islâm’da Sosyal Güvenlik, 131-146, 189. Ay­rıca Şevkânî, Neylu’l-evtâr, VII,  92; S. Sabık, Fıkhu’s-sünne, II, 470-471; N. Abdulhamid, Mefhumu’1-fıkh el-tsîâmî, 35; Ebû Sünne, Örf, 185-188.

[27] Buhârî, Savm, 11; Müslim, Sıyâm, 4.

[28] Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 171

[29] Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 171.

[30] Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 172.

[31] Mesela bkz. Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 164, 172; Ibn Abdirabbih, ‘Ikd, I, 134, 160; Wensinck, Miftâh, 184.

[32] bkz. Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 166; Ebû Dâvûd, Cihâd, 143; İbn Mâce, Cihâd, 36; Dârimî, Siyer, 32; İbn Esîr, Nihâye, I, 398, II, 245; Ferrâ, el-Ahkâmu’s-sultâniyye, 151, 228; Demiri, Hayâtu’I-hayevân, I, 124.

[33] bkz. Ahmed, IV, 272; İbn Mâce, Diyât, 25. Ayrıca bkz. îbn Âşûr, 45.

[34] Ebû Dâvûd, Hudûd, 19; Nesâî, Sârik, 16.

[35] Bkz. Şelebî, Ta’lîl, 36.

Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 267-272.

[36] îbn Abdisseîâm, Kavâ’id, I, 18; Şâtıbî, Muvafakat, II, 301; îbn Âşûr, Makâsıd, 45; Şelebî, Ta’lîl, 299; Bûtî, Davâbıtu’l-maslaha, 48.

[37] Bkz. İbn Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkı’în, I, 196 vd.; Şelebî, Ta’lîl, 14 vd.; îbn Âşûr, Makâsıd, 14, 89, 105-107.

[38] Goldziher, Zahirîler, 11.

[39] İbn Âşûr, Makâsıd, 105-107.

[40] Bkz. Serahsî, Usûl, II, 180-182; Gazzâlî, Mustasfâ, II, 345; Şâtıbî, Muvafakat, II, 137, 141, III, 53; Zerkâ, Medhal, II, 905.

[41] Buhârî, Megâzî, 69.

[42] îbn Âşûr, Makâsıd, 107.

[43] îbn Âşûr, Makâsıd, 32.

[44] Buhârî, Savm, 41 {II, 239); Âmidî, îhkâm, IV, 274; İbn Âşûr, Makâsıd, 44 (66). Hz. Âişe (r.a.), kendisine bu hükmün nedenini soran bir kadını, “Sen Harûra meşrepli misin?” diyerek terslemiştir. (bkz. Şâtıbî, Muvafakat, II, 308).

[45] Bkz. Dihlevî, Huccetullah, I, 477, 131.

[46] Bkz. Hamidullah, îslâm Peygamberi, II, 217-219; Tuğ, îslâm Vergi Hukuku, 93-94. Tenkidi için bkz. Kardâvî, Fıkhü’z-zekât, I, 244. îslâmî Araştırmalar Heyeti başkanlığında iken, “bu asırda zekat miktarlarının artırılması gereğini” ileri süren Fazlur Rahman büyük tenkitlere maruz kalmış ve görevinden uzaklaştırılmıştır. (Kardâvî, FıkhuVzekât, I, 244).

[47] Araf 7/157.

[48] Buhârî, Zebâih, 15, 22.

[49] Bakara 2/173; Mâide 5/3; Enam 6/145; Nahl 16/115.

[50] A’râf 7/157.

[51] Dârakutnî, 4/184; Şâtıbî, I’tisâm, I, 104; Şâtıbî, Muvafakat, I, 151; İbn Âşûr, Makâsıd, 136-137; Fethi Osman, ei-Fikru’s-siyâsi el-lslâmî, 64.

[52] Dârakutnî, IV, 298.

[53] Meryem 19/64.

[54] Şâtıbî, İ’tisâm, II, 156.

[55] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 272-274.

[56] Ahmed, III, 12; Müslim, Zühd, 72; Dârimî, Mukaddime, 42.

[57] İbn Âşûr, Makâsıd, 90(102).

[58] bkz. Bkz. Ebû Dâvûd, Hudûd, 36 (IV, 166-167); İbnu’l-Cevzî, Menâkıbu Ömer, 61; Süyûtî, Târihu’l-Hulefâ, 136; İbn Sa’d, Tabakât, III, 282; İbn Âşûr, Makâ­sıd, 92 (105).

[59] Gararla ilgili bkz. Zerkâ, Sigorta, 174-176.

[60] Tedrice riâyet prensibi hk. bkz. Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân, 6 (VI, 101); Şâtıbî, Muvafakat, I, 305, III, 60 vd., 93, 215, 363; Ahmed Emin, Fecru’l-İslâm, 228, 231; Seyyid Sabık, Fıkhu’s-sünne, II, 312; S. Salih, Mealim, 274; Şelebî, Ta’Iîl, 15, 307; Mahmasânî, Felsefetu’t-teşrî, 160-161; F. Osman, Tatavvur, 144; Uğur, İslâm Toplumu, 94; Karaman, İ. Hukuk Tarihi, 38; Fazlur Rahman, İslâm, 44-63; Şelebî, Târîhu’t-teşrî, 129; Hudarî Bey, Târîhu’t-teşrî, 19; Zerkâ, Medhal, II, 836; Zeydan, Medhal, 111-112; Dönmez, “Örf, 26.

[61] Muvatta, Radâ,13; Buhârî, Nikâh, 21; Müslim, Radâ, 26; Nesâî, Nikâh, 51; Dârimî, Nikâh, 52.

[62] Müslim, Radâ, 31; İbn Sa’d, Tabakât, III, 86.

[63] Bu konuda önemli bir değerlendirme için bkz. İbn Âşûr,   Makâsıd,  114-115 (205-206).

[64] îbn Mâce, Hudûd, 18.

[65] Buhârî, Sıyâm, 30, Keffârât, 2-4; Müslim, Savm, 81; Ebû Dâvûd, Savm, 37; Zeydân, Veciz, 181.

[66] Buhârî, Nikâh, 37, 40; Müslim, Nikâh, 76; Ebû Dâvûd, Nikâh, 17; Tirmizî, Nikâh, 23; Muvatta, Nikâh, 8; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 176.

[267] Şâtıbî, Muvafakat, III, 44. Başka sahâbîler için de “yalnız sana mahsûs” kay­dıyla oğlak kurban etmeleri yeterli görülmüştür. Bkz. Ahmed,   IV, 287; Buhârî, ‘Iydeyn, 23.

[68] Mergînânî, Hidâye, I, 25

[69] Farklı diğer Örnekler için bkz. Nemir, İctihâd, 128.

[70] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 274-277.

[71] Hucurât 49/13; Ahmed, IV, 145, 158, VI, 411; Saîd b: Mansûr, Sünen, I, 161, II, 208.

[72] Beyhakî, Sünen, III, 132.

[73] Muvatta, Kıble, 12 (I, 197); Buhârî, Cuma, 13; Müslim, Salat,  136; Beyhakî, Sünen, III, 132.

[74] İbn Âşûr Makâsıd, 123. Hadis diye de rivayet edilmişse de kaynağını bula­madık. (Bkz. Mecmûatu fetâvâ İbn Teymiyye, Riyâd 1381, 1386, XXVIII, 107).

[75] Bkz. Zerkâ, Medhal, 80; Goldziher, “Fıkıh”, İA^ IV, 603; Köprülü, “Fıkıh”, İA., IV, 612-613; Köprülü İslâm Medeniyeti Tarihi,   114-128,   130,   138,   299; Köprülü, Hukuk Tarihi Araştırmaları, 261; Şafak, İslâm Hukukunun Tedvini, 133.

[76] Zeydan, Medhal, 80.

[77] Köprülü, “Fıkıh”, İA., IV, 613; Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, 299; Köprülü, Hukuk Tarihi Araştırmaları, 261,. 265.

[78] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 277-278.

[79] bkz. A’râf 7/158; Enbiyâ 21/107; Furkân 25/1; Sâd 38 /87.

[80] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 279.

[81] En’âm 6/157; A’râf 7/52; İsrâ 17/82 vb. Şâtibî, Muvafakat, II, 121.

[82] Serahsî, Mebsût, 3/93, 98.

[83] Bakara 2/ 286; A’râf 7/ 157; Şâtibî, Muvafakat, I, 305.

[84] Ahmed, VI, 116, 233, 236. Ayrıca Buhârî, İmân, 29; İbn Kuteybe, Te’vîl, 109; Zuhaylî, Zaruret, 38; İbn Âşûr, Makâsıd, 60; Mahmasânî, FelsefetuVteşrî, 302.

[85] bkz. Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 324;  İbn Sa’d,Tabakât, III, 394; Dihlevî, Huccetullahi’l-bâliğa, I, 559; II,  62,  197, 312, 418, 420, 599; Fethi Osman, Tatavvur, 167.

[86] Bakara 2/185; Nisa 4/28; Mâide 5/6; A’râf 7/157; Hac 22/78; Ahzâb 33/38.

[87] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 279.

[88] Bakara 2/185.

[89] Zarûret’in tanımı için bkz. Baktır, Zaruret, 11-15; Ebû Süleyman, ed-Darûra ve’I-hâce, 20-23.

[90] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 279-280.

[91] Hadisin lafzı tercemesi: ‘Yoksa olayda hazır bulunan (şâhid), kazır bulun­mayanın (gâib) görmediğini görür mü ?” şeklindedir.

[92] Ahmed,   I, 83; Medkûr, Medhal, 103; Şelebî, TaTîl, 290.

[93] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 280.

[94] Bkz. Bûtî, Davâbıtu’I-masIaha, 138.

[95] Bkz. Devâlibî, Medhal, 102, 283; Şelebî, Ta’Iîl, 71.

[96] îbn Abdisaelâm, Kavâ’id, II, 160-161; îbn Âşûr, Makâsıd, 71 (141).

[97] Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 280-281.

[98] Buharı, i”tisâm, 2 (VIII, 139).

Dk. Mehmet Erdoğan, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İfav Yayınları: 281-282.