İslâm ve Batı ilişkilerini ele alırken kullandığımız keli­meler konusunda dikkatli olmamız gerekiyor. Bir gerçeği belirtmesi gereken kelimeler, bazan neredeyse o gerçeği anlamamızın önündeki en büyük engel haline gelebiliyor.

“İslâm” ve “Batı” kelimeleri tarihten dine, kültürden sanata, felsefeden bilime ve siyasete kadar pek çok unsu­ru ifade ediyor. Bugün İslâm denince, insanların zihnin­de belli imgeler oluşuyor: Mekke, namaz kılan insanlar, intihar saldırıları, örtülü kadınlar vb. Batı dediğimiz­de de bir dizi imaj zihnimizde canlanıyor: Gelişmiş ve kalabalık şehirler, teknoloji, askerî müdahaleler, müzik klipleri, kiliseler, ailenin çöküşü vb. Bu olguların hepsi bir gerçeğe tekabül ediyor. Fakat insan, toplum ve tarih gibi karmaşık, sürekli değişen, dinamik, birbirine bağlı unsurları tek bir kelime altında toplamak mümkün mü? Kelimelerin soyut ve indirgemeci rahatlığına sığınmak, gerçeklikten uzaklaşma riski taşımıyor mu?

Bu sorulara doğru cevap verebilmek için, öncelikle kullandığımız kelimeler konusunda bir açık seçikliğe ihtiyacımız var. İslâm kelimesiyle başlayalım. İslâm, İslâm dininin kendisi için kullandığı ve Kur anda geçen bir kelime. “Allaha teslim olmak yoluyla barış ve huzura kavuşmak” anlamına geliyor. Dinî mânada, Kur’anın öngördüğü inanç ve yaşam biçimini ifade ediyor. Tarihî ve kültürel mânada ise, bu inanç ilkelerinin zaman ve mekân boyutunda farklı biçimlerde ortaya çıkışını dile getiriyor. İslâm, diğer bütün dünya dinleri gibi, mensuplarına sadece bir “iman edilecekler listesi” sunmuyor.

Bu inançların ve diğer ahlâkî ilkelerin bir yaşam biçimi haline gelmesini öngörüyor. İslâm medeniyeti ve kültürü dediğimiz şey de bu ilkelerin müslüman aktörler elinde zamana ve mekâna nüfuz etmiş, ete kemiğe bürünmüş halinden ibarettir. Nasıl ki medeniyet, bir dünya görüşünün zaman ve mekân koordinatlarında hayat bulması ve “maddî” bir nitelik kazanmasıysa, aynı şekilde İslâm medeniyeti de İslâm dünya görüşünün böyle maddî ve tarihî bir kimliğe bürünmesidir. İslâm dediğimizde, hem bir inanç sistemini hem de bir kültür ve medeniyeti kastediyoruz. Gerek Ortaçağ’da gerekse bugün İslâm kelimesi, İslâm’ın bu iki yönüne atıfta bulunur. Her ne i kadar bu iki boyutu birbirinden ayırmak sanıldığı kadar kolay değilse de, “İslâm” dediğimizde hangi düzlemden . bahsettiğimizi iyi belirlememiz gerekir.

“Batı” kelimesine baktığımızda farklı birtakım sorunlarla karşılaşıyoruz. Öncelikle kelimenin modern zamanlarla yaşıt olduğunu ifade edelim. Her ne kadar “occident” (batı) kelimesi “güneşin battığı yer” anlamın­da Avrupa dillerinde XIV. yüzyıldan beri kullanılıyorsa da, kelimenin modern mânasını XVIII. yüzyıldan iti­baren kazanmaya başladığını görüyoruz. Öte yandan “occident” kelimesinin ifade ettiği coğrafi Batı, “Asya’nın batısı” anlamım da taşıyor. Ortaçağ’da Avrupa kendisini “Asya’nın batısı” olarak görmekteydi. Bu mânada Batı diye müstakil bir coğrafyadan bahsetmek mümkün değil’

Merkezde Asya var. Batı (Avrupa), Asya’nın batı ucuna tekabül ediyor. Bugün bu Asya merkezli dünya haritası fikri yeniden canlanma emareleri gösteriyor ama Avrupa merkezli tarih ve coğrafya algısı hâkimiyetini koruyor.

Batı kelimesinin aynı zamanda dinî bir anlamı var. Hıristiyanlığın ana yurdu olarak görülen Batı, aslında köken itibariyle pagan bir geçmişe sahip. Doğuda yani Kudüs ve civarında ortaya çıkan Hıristiyanlık, Avrupa’da yayıldıktan sonra “Batının dini” haline geldi. Fakat bu da paradokslarla dolu bir durumu ifade ediyor. Çünkü Hıristiyanlık, diğer İbrahim! dinler gibi Ortadoğu ve Mezopotamya kökenlidir. Hıristiyanlığın bir “Batı dini” olduğunu söylemek için modern zamanları beklemek gerekiyor. Fakat asıl sorun, Hıristiyanlığın Batı ya has­redilmesi halinde, Doğu Hıristiyanlığı’nın genellikle göz ardı edilmesidir. Oysa Doğu Hıristiyanlığı daha eski bir tarihe sahip. Ayrıca hem Ortodoks kilisesi hem de Doğu Katolikliği, kadim hıristiyan geleneklerini daha fazla muhafaza edebilmişlerdir. Son olarak Islâm-Batı ilişkileri açısından, Doğu Hıristiyanlığının ayn bir önemi var. Çünkü müslümanlar binyıldan fazladır Doğu hıristiyanlarıyla (ve yahudilerle) iç içe yaşadılar. Müs­lüman topluluklar Hıristiyanlığı büyük ölçüde Doğu hıristiyanları aracılığı ile tanırken, Doğu hıristiyanları İslâm ve müslümanlar konusunda Batılı ve Avrupalı dindaşlarından farklı bir tecrübeye sahip oldular. Bu iki tecrübe arasındaki farkı bugün dahi görebilmek­teyiz. Kudüs’te yaşayan bir müslümanın Filistinli bir hıristiyana bakışıyla, Paris yahut Texas’ta yaşayan bir hıristiyana bakışı arasında önemli farklar var. Aynı durum, Doğulu hıristiyanların müslümanlara bakışın­da da gözlenmektedir.

Islâm ve Batı medeniyetlerinin tarihî köklerine inmeden önce, bu iki kelime arasındaki ilişkiye de temas etmekte fayda var. Islâm kelimesinin hem dini hem de medeniyeti ifade ettiğini söyledik. Batı ise ağırlıklı olarak bir medeniyeti ve coğrafyayı dile getiriyo. Bir din ile (İslâm) bir kültürün (Batı) aynı düzlemde ele alınması, bazı karışıklık ve yanlış anlamalara yol açabilir Üstelik modern dönemde Batı, artık (Batı) Avrupa’da yerleşmiş olan bir kültürü değil, belli bir yaşam biçimini, dünya görüşünü, siyasal sistemi, ekonomik düzeni, kültür formunu ifade ediyor. Batı dediğimiz şey, artık Londra yahut New York sokaklarıyla sınırlı değil. Batıyı İstanbul sokaklarında, Tahran caddelerinde, Delhi meydanlarında, Tokyo metrosunda görmek mümkün. Bu yüzden Batı kelimesini gelişigüzel kullanmak büyük riskler taşıyor. Fakat dilin imkânlarını daha fazla zorlamamak için bu kelimeleri bu kitap boyunca kullanmaya devam edeceğiz. Tabii ki çok boyutlu anlam alanlarını akılda tutarak.

İslâm ve Batı’dan bahsederken bu iki medeniyetin köklerine ve tarihî evrimlerine kısaca değinmemiz gere­kiyor. Hiçbir medeniyet statik ve monolitik bir bütün değildir. Her medeniyetin birtakım sabiteleri, yani değiş­meyen ilkeleri vardır. Ama bu ilkeler zamana ve mekâna farklı biçimlerde yansır. İslâm kültür ve medeniyetinin Arap yarımadasında aldığı şekille, Anadolu’da ve Hint alt kıtasında aldığı şekiller birbirlerinden farklıdır. Bu coğrafyalarda ortaya çıkan kültür ve sanat formları, üretim ve tüketim biçimleri, mimari tarzları, lengüistik gelenekleri, önemli farklılıklar arzeder. Bu, kaosun değil, İslâm medeniyetinin iç zenginliğinin bir göstergesidir.

Aynı şekilde Batı medeniyeti dediğimizde, bunun da yine tarih ve coğrafya bakımından önemli farklılıklar sergilediğini kabul etmemiz gerekir. Batı medeniyetinin Büyük İskender ve Aristo zamanındaki kimliğiyle, coğ­rafi keşifler ve Kristof Kolomb sonrası dönemdeki kim­liği aynı değildir. Ayrıntıya indiğinizde aynı medeniyetin mensubu olan bir Fransız ile bir Alman yahut Portekizli arasında önemli farklar vardır. Tıpkı bir Türk müslüman bir Malay müslüman arasındaki doğal ve İnsanî farklar gibi. Dolayısıyla bu iki medeniyetten bahsederken, bun­ların kendi içlerindeki ve aralarındaki örtük ve açık seçik farklılıkları her zaman akılda tutmak gerekir.

Bu kısa girişten sonra İslâm ve Batı medeniyetlerinin tarihî köklerine kısaca değinebiliriz. Batı medeniyetinin köklerini iki ana kaynağa geri götürebiliriz: Greko-Ro- man kültürü ve yahudi-hıristiyan geleneği. Yunan kül­türü ve düşüncesi, Batı medeniyetinin Hıristiyanlık öncesi dönemini kapsar. Bugünkü Yunanistan’da ve Ege adalarında ortaya çıkan ve gelişen eski Yunan kültürü, “politeist” yani çok tanrılı bir dine sahipti. Her ne kadar Sokrat ve öğrencisi Eflâtun’da tek Tanrı inancının güçlü bir ifadesini bulmak mümkünse de, popüler Yunan dini politeist idi. Küçük şehir devletlerine yayılan Yunan siyasî-toplumsal yapısı, Yunan olmayanları barbar kabul ediyor ve doğal kölelik fikrini benimsiyordu. Aristokrat­ların yönetici olduğu Yunan siyasî modeli, bir “seçkinler cumhuriyeti” idi.

Yunanlılar bilim ve felsefe alanında önemli mesafe­ler katetmişlerdi. Rasyonel düşünce, empirik yöntem, bilimsel tasnif, formel mantık, ahlâk ve siyaset düşün­cesi, tabiat felsefesi, kozmoloji, mitoloji alanlarında Yunan düşünürleri önemli bir geleneğin inşasına katkıda bulundular. Bu düşünce mirası, ileriki yüzyıllarda heıu İslâm dünyasını hem de Ortaçağ Batı dünyasını derin den etkileyecektir. Günümüzde bu başarıların tama­mına “Yunan mûcizesi” deniyor. Avrupa merkezli tarih anlayışını benimseyen yazarlara göre “Yunan mûcizesi” sadece Batı medeniyetinin değil, insanlık tarihinin en önemli hadisesidir.

Yunan mûcizesini Aydınlanma dönemi Avrupa tarih­çiliğinin bir kurgusu olarak gören önemli karşı tezler var. Bu tarih okumasına göre “Yunan mûcizesi”, Akdeniz havzasına ve kadim Mısır medeniyetine büyük şeyler borçlu. Milâttan önce VII-III. yüzyıllar arasında yeşeren Yunan kültür ve düşüncesi, kadim İran ve Mısır mede­niyetleri karşısında aslında çok küçük bir etki alanına sahipti. Bunu Pitagoras, Eflâtun ve Aristo gibi Yunan düşünürlerinin eserlerinde açık bir şekilde görüyoruz. Pek çok Yunan tarihçisi, milâttan önce VII-III. yüzyıl­lar arasında Anadolu’nun tamamına hükmeden Pers İmparatorluğu’nun güç ve ihtişamından korku ve hay­ranlıkla bahseder. Büyük İskender’in son Akamedyan Kralı Daryüs’ü milâttan önce 333 yılında yenmesi dahi, Persler’in Yunanlılar karşısındaki üstünlüğünü ortadan kaldırmadı.

Yunanlılar’m kadim Mısır’la ilişkisine baktığımız­da, daha çarpıcı bir tabloyla karşılaşıyoruz. İlk Yunan filozofu kabul edilen Tales, Mısır’da din adamlarıyla matematik ve felsefe çalışmıştır. Yunan düşüncesinin kurucularından olan ve Ege’nin Anadolu yakasında­ki Samos adasında dünyaya gelen Pitagoras, Tales’in tavsiyesi üzerine matematik ve metafizik öğrenmek için Mısır’a gider. Geri döndüğünde Batı ve İslâm fik­riyatını derinden etkileyen bir düşünce mektebi kurar.

Parmenides’in atalan, Persler’in baskısından kurtulmak için Foçalılarla beraber Korsika adasına göç eder ve Elea şehrini kurarlar. Elea düşünce okulunun ortaya çıktığı bu şehirde Parmenides bir taraftan Mısır bilim ve metafiziği, öte taraftan Yunan kültürüyle büyür. Eflatun, Mısır bilgelerine gerçek bilginin sahipleri olarak bakar. Kendisinden sonraki bütün ütopyalara ilham kayna­ğı olan Eflatun’un Atlantis efsanesi, Mısır kökenlidir. Dahası Eflatun’un Mısır’a bizzat gittiği de rivayet edilir. Kısacası Mısır, Yunanın ilham kaynağıdır.

Yunan düşünce ve kültürünün merkezi olan Atina, aynı zamanda Batı medeniyetinin felsefe-bilim yönünü temsil eder. Batı medeniyetinin ikinci önemli kaynağı Hıristiyanlık’tır. Diğer İbrâhimî dinler gibi Hıristiyan­lığın da temel amacı tek tanrı inancım yeniden tesis etmekti. Yahudi hukukunu büyük ölçüde kabul eden Hz. îsâ ve ilk hıristiyanlar, Hz. îsâ’nın niteliği ve misyonuyla ilgili teolojik sorunlardan dolayı yahudi din adamları tarafından kovuşturmaya tâbi tutuldular. Bunu, gücünü yitiren Roma Devleti’nin Hıristiyanlığa yönelik baskıları takip etti. Eski Roma’mn ihtişamını geri getirmek iste­yenler, Hıristiyanlığı bu dönemde sapık bir din olarak gördüler. Böylece Hıristiyanlığın ilk üç asrı, baskı ve kovuşturmalarla dolu bir dönem oldu.

Bir “mazlumlar dini” olarak tarih sahnesine çıkan Hıristiyanlık, Batı medeniyetini dinî, felsefi, siyasî, eko­nomik, edebî, sanatsal ve kültürel alanlarda belirleyen ana kaynaklardan biridir. Roma Kralı Konstantin’in 313 yılında Hıristiyanlığı resmen tanıması ve Hıris­tiyanlığın kısa sürede (Roma İmparatoru Gratian’in emriyle) imparatorluğun resmî dini haline gelmesi, Batı medeniyetinin önemli dönüm noktalarından biridir. Bu tarihî olayın ardından Hıristiyanlık bir azınlık dini olma vasfını yitirmiş, Katolik kilisesi tedricî olarak güç kazan­mış ve Ortaçağda krallara hükmeden bir kurum haline gelmiştir. Kilisenin sahip olduğu ekonomik ve siyasî güç, hıristiyan teolojisini derinden etkileyen bir faktördür. Pek çok hıristiyan tarihçisine göre imparatorluk dini haline gelen Hıristiyanlık, teslisten Katolik hıristiyanların ruhanî lideri papanın mâsumluğuna kadar, Hz. îsâ’nm öğretileri arasında yer almayan birtakım yeni teo­lojik ilkeler geliştirmek zorunda kalmıştır. Bir anlamda Hıristiyanlık, gücü elinde bulunduran bir din olabilmek için büyük bir bedel ödemek zorunda kalmış, teolojisini yeniden kurgulamış ve aslî kimliğinden uzaklaşmıştır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, Batı medeniyeti pagan Yunan kültürünü temsil eden Atina ile Hıristiyanlığı temsil eden Kudüs arasında tarih boyunca diyalektik bir ilişki ve gerginlik yaşamıştır. Batı medeniyetini bu iki kutup arasında gidip gelen bir sarkaç gibi düşüne­biliriz. Îlkçağ’da Batı medeniyetine ana rengini veren Atina iken, Ortaçağ’da bunun yerini Roma ve Kudüs almış; modern dönemlerde ise Atina tekrar belirleyici güç haline gelmiştir. Bu süreçte Batı medeniyeti din ile bilim, akıl ile vahiy, yani Atina ile Kudüs arasında sağlıklı ve dengeli bir ilişki kurabilmek için farklı yollar dene­miştir. Bu senteze en fazla yaklaşılan dönem Ortaçağdı. Fakat hıristiyan teolojisinin cevapsız bıraktığı sorular, Katolik kilisesinin siyasî ve ekonomik güç arzusuyla birleşince, ortaya artık Batı medeniyetinin mânevî ve felsefi ihtiyaçlarını karşılamaktan uzak bir din kültürü çıktı. Batı medeniyetinin Rönesans, reform ve Aydınlanma dönemlerinde yaşadığı büyük dönüşüm, bu tarihi mirasla bir hesaplaşmanın tarihidir.

Modern dönemde Batı medeniyeti kendi içinde farklı kırılmalar yaşadı. Bu iç kırılmalar, Batılı olmayan dünya ile ve özellikle İslâm dünyasıyla yakın ilişki içerisin­de gerçekleşti. Batı’nın modern tarihi, aynı zamanda Batı dışı toplumlarla olan ilişkisinin tarihidir. Avrupa kolonyalizmi, Batı’nın yeni ve modern evren anlayışının siyasî, ekonomik ve coğrafi alanlara yansımasının bir sonucu olarak ortaya çıktı. Bu dönemde Batı sadece İslâm dünyasını değil, Kuzey ve Güney Amerika’yı, Çin’i, Hint dünyasını, Afrika’yı ve Uzakdoğu Asya’yı sömür­geleştirdi. Modern Batının “öteki” algısı ve fizikalist evren anlayışı, “beyaz adamın yükü”nü, “medenileştir­me misyonu” olarak tanımlamasına imkân tanıyordu. Batı’nın İslâm dünyasıyla olan sömürgecilik ilişkisi de bu şekilde gelişti. Bugün bu sömürgecilik ilişkisinin etkilerini popüler kültürden ekonomik küreselleşmeye kadar pek çok alanda görmeye devam ediyoruz. Aşağıda da değineceğimiz gibi, İslâm-Batı ilişkilerinin gerginlik alanlarından biri, bu sömürgecilik mirasının hâlâ devam ediyor olmasıdır.

İslâm medeniyetinin köklerine baktığımızda, farklı bir tarihî süreçle karşılaşıyoruz. İslâm’ın ortaya çıktığı Arap yarımadası, büyük bir kültür ve medeniyet tari­hine sahip değildi. Sâsânî (Fars) ve Bizans (Roma) gibi iki büyük siyasî gücün ve kültürün ortasında, ama iki­sinden de uzak olan bu coğrafya, İslâm medeniyetinin tarihî gelişimi açısından önemli bir avantaj sunmaktaydı. Çünkü nötr hatta zayıf bir kültür zemininde ortaya çıkan İslâm dini, kendi kültür ve medeniyet kodlarını özgür bir şekilde oluşturma şansına sahip oldu. Yak­laşık yüzyıl sonra İslâm’ın coğrafi sınırları genişleyip ilk müslümanlar farklı kültür ve medeniyetlerle karşı karşıya geldiklerinde, kuşatıcı bir dünya görüşüne güçlü bir ben bilincine ve özgüvene sahip idiler. Sâsani Çin yahut Roma kültürünün ortasında doğan ve yayılmaya çalışan bir İslâm, herhalde çok farklı bir taribj tecrübeye sahip olurdu. Nitekim Hıristiyanlığın yaşadjğj temel tarihî sorunlardan birinin bu olduğuna yukarıda kısaca temas ettik.

İslâm medeniyetinin kurucu unsurları, aynı zamanda İslâm dininin temel kaynaklarıdır. Yeni bir vahiy olarak gönderilen Kur’an ve onun hayata geçirilmiş hali olan Hz. Peygamber’in sünneti, sadece ilk müslümanlar top luluğunun değil, aynı zamanda klasik İslâm medeniyeti­nin de temellerini oluşturur. Kısa sürede gelişen İslâm mimarisi ve sanatı, kelâm ve felsefesi, tasavvuf düşün­cesi, dinî ilimler, hukuk kavramı, müslüman olmayan dinî ve kültürel gruplarla ilişkiler, siyasî yönetim biçimi ve temel ekonomik kurallar, bu iki kurucu kaynaktan beslenmiştir.

Kur’an ve Sünnet, İslâm medeniyetinin inanç ve ahlâk sistemini, yaşam biçimini ve hukuk düzenini belirlemiş; sosyal, siyasî ve kültürel hayata ilişkin diğer konu­lar, müslüman topluluğun yorum ve inisiyatifine yani içtihadına bırakılmıştır. Hıristiyanlığın tersine İslâm, kendisinden önceki bir hukuk geleneğini devralmadı; bunun yerine geniş mânada “şeriat” adını verdiğimiz kapsamlı bir hukuk sistemi inşa etti. Şüphesiz İslâm hukukuyla İslâm öncesi hukuk kuralları arasında belli benzerlikler vardır. Fakat yeni dinin hukuk kuralları olarak şeriat ve ondan neşet eden fıkıh yahudi, hıristiyan yahut pagan Arap olmaktan çok, müslüman bir nitelik taşır. Bu, hızla gelişen ve yayılan İslâm toplumlarının kendilerine has bir hukukî ve kültürel kimlik geliştir­mesini sağlamıştır.

Kısa sürede Arap yarımadasının dışına yayılan İslâm, aynı zamanda Arap olmayan pek çok etnik grubun dini haline geldi. Fars, Türk, Afrikalı, Hintli, Afgan, Orta Asyalı, Çinli ve Malay pek çok topluluk hızla İslâm’a girdi ve hem dinî hem de kültürel mânada bir İslâmlaşma süreci yaşadı. Bu süreçte farklı topluluklar müslümanlaşırken aynı zamanda klasik İslâm kültürünün zengin mozayiğini de oluşturmaya başladılar. Bir medeniyet ve dünya kültürü haline gelen İslâm, ister istemez, farklı coğrafya ve kültürlerde farklı renk ve biçimlerde hayat alanı buldu. Bugün dahi Afrika Müslümanlığı Malay İslâmı’ndan, Boşnak Müslümanlığı Afgan Müslümanlığı’ndan kültürel ve yer yer dinî mânada önemli fark­lılıklar gösterir. Bu, medeniyet haline gelen her dinin yaşadığı doğal bir süreçtir.

Bu kültürel çeşitlenmeye karşı İslâm’ın temel dinî ve ahlâkî ilkeleri muhafaza edilmiş, böylece İslâm dediği­miz bütünün farklı etnik ve kültürel bağlamlarda yok olmasının önüne geçilmiştir. Bu mânada İslâm, evrensel dinî ilkelerle yerel kültürler arasında bir çatışma gör­mez. Bu durumun ortaya çıkışında İslamın din, insan ve kültür anlayışı merkezî bir rol oynamıştır. İslâmın iki temel kaynağı Kur’an ve Sünnet, dinin temel ilkeleri konusunda açık seçik ve yer yer hususi ilkeler koyarken, kültürel âdet ve gelenekler konusunda genel prensipler belirlemiş ve bu ikisi arasındaki uyumu müslüman birey ve toplumların sağlaması hedeflenmiştir.

Klasik din bilginlerinin altını çizdiği gibi, İslâm’ın temel ilkeleriyle çatışmadığı müddetçe bütün kültürel âdet ve gelenekler mubahtır; yani din açısından bir niteliğe sahiptir. Onları alıp uygulamak ya da etmek, ilgili topluluğun tercihine bırakılmıştır.Bu mânada klasik İslâm kültürü, dinin belirlediği ilkeler çerçevesinde son derece esnek ve dinamik bir yapıya sahip olmuştur. İslâm’ın birbirinden tamamen farkli coğrafî, etnik, lengüistik ve kültürel ortamlarda yayılması ve kök salması bu esnek kültür politikaları sayesinde gerçekleşmiştir.

Müslüman düşünürlerin İslâm öncesi düşünce ve bilim geleneklerine ilgi göstermesi de aynı gerekçelere dayanır. Antik Yunan ve Helenizm düşüncesini, Hint ve Çin bilimlerini İslâm dünyasına kazandıran, gelişti­ren ve bunlara dayanarak yepyeni bir bilim ve felsefe geleneği inşa eden müslüman ilim adamları, hakikatin evrenselliği ve sürekliliği ilkesinden hareket ediyorlardı. Eflâtun ve Aristo’nun pagan Yunan toplumunda yetiş­miş olması yahut Hint matematikçilerinin çok tanrılı. Hint kozmolojisini benimsemiş olması, onların bilim ve düşünceye katkılarının kabulü önünde bir engel olarak görülmüyordu.

Bütün bunlar klasik İslâm medeniyetinin “dinî ve i kültürel öteki’ne karşı müsamahalı ve hoşgörülü bir tavır geliştirmesini sağlamıştır. Hukukta Ehl-i kitap ve zimmî kavramlarıyla hayat bulan hoşgörü yaklaşimı, kültür alanında farklı geleneklerin İslâm dairesine tedricî olarak girmesiyle derinlik kazandı. Böylece İslâm medeniyeti, kendisine özgü dünya görüşü ve sosyal-hukukî yapısıyla bir tarafta yeni bir toplum ve kültür üretirken öte tarafta irtibata geçtiği bütün kültürleri kendi medeniyet havzasında eritmeyi başardı.

Bunda İslâm’ın yayılış serüveninin önemli bir rolü olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Muhammed’in vefatından kısa bir süre sonra Arap yarımadasının dışına hızla yayı­lan İslâm, döneminin bütün büyük kültür ve dinleriyle bir şekilde irtibata geçti. Bu kültürler uzun bir liste oluşturuyor: Câhiliye Arapları, İran ve Mezopotamya’da­ki Mazdekler, çeşitli hıristiyan mezhepleri (Nestûrîler, Monofizitler, Ortodoks Melldtler, Kuzey Afrika’daki Ortodoks Latinler), Yahudiler, Filistin’deki Samaritler, Mandeanlar, Harranlılar, Maniciler, Budistler ve Hindular, Afrika’daki kabile dinleri, Türkler’in de eski dini olan Şamanizm ve bütün bunların çeşitli alt kollan.3

Bu hızlı yayılma döneminde müslüman hukukçuların Ehl-i kitap kavramım esnek bir şekilde kullandığı­nı ve yeni karşılaşılan dinlere uyarladığını görüyoruz. Bunun kayda değer örneklerinden biri, dönemin Hanefî ve Mâliki ulemâsının Hindular’ı Ehl-i kitap’tan kabul etmesidir.4 Hindular konusunda benzer bir tavra ünlü kelâma ve dinler tarihçisi İbn Hazm’da da (994-1064) rastlıyoruz. Kendisinden önce Hindistan’a gidip bu kıtanın ilk antropolojik envanterini çıkaran ve ünlü Kitâbü Tahkiki mâ li’l-Hind kitabım yazan Bîrûnî gibi, İbn Hazm da Hindular’ın (Brahmanlar) görünürdeki çok tanrılı inanç sistemlerine rağmen, temelde tek tanrıya inandıklarını söyler: “Berâhime (Brahmanlar) tıpkı bizim gibi tanrının tek olduğuna inanırlar; fakat peygamberliği reddederler.”5 Hindular için “Din konu­sunda bizden bütünüyle farklıdırlar çünkü biz onların inandığı hiçbir şeye inanmayız” diyen Bîrûnî, bu temel farka rağmen, Hint düşüncesini ve kültürünü en ince ayrıntısına kadar incelemeye devam eder. Bîrûnîye göre “Adalet, tıpkı sadakat gibi, bizâtihi kendisi için arzu edilen bir şeydir” ve Hindular’ın inanç ve âdatlerini olduğu gibi âktarmak adalet ve sadakatin gereğidir.Bu yüzden Birûni “Bu inanç ve âdetler müslümanlar bütünüyle kabul edilemez görünse bile, biz sadece bunların Hindular’ın inançları olduğunu söyler,müdafaasını onlara bırakırız” der.

Diğer din ve kültürlere yönelik bu bakış açısının şekillenmesinde”İlim Çin’de bile olsa talep ediniz” hadisi gibi dini telkinlerin önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz, Burada “ilim” ile genel mânada bilginin (düşünce, bilim, edebiyat, sanat), “Çin” ile de uzak diyarların kastedildiği anlaşılıyor, Hakikatin evrenselliği fikri pek çok Kur an Ayetinde de ifade edilir. “Her ümmetin bir resulü vardır” (Yûnus 10/47) ve “Hiçbir ümmet yoktur ki içlerinde bir elçi olmasın” (Fâtır 35/24) diyen Kur’an’ın müslümanların İslâm öncesi ve sonrası başka kültürler hakkındaki algılamalarını derinden etkilediğini söyleyebiliriz.

İslâm kültür ve edebiyat tarihinde, bunun kayda değer tezahürleri olduğunu belirtelim. Meselâ X. yüzyılın ünlü düşünürlerinden Ebû Süleyman es-Sicistânî, farklı toplumların faziletlerini anlatırken, üç kadim topluluğa farklı yetenekler atfeder. Sicistânîye göre “Hikmet Yunanlıların zihnine, Araplar’m diline, Fârisîler’in kalbine ve Çinliler’in eline indirilmiştir.”7 Buna göre Yunanlılar felsefe ve spekülatif düşüncede, Araplar dil ve hitabette, Fârisîler şiir ve sanatta, Çinliler de teknoloji ve el sanatlarında temayüz etmişler ve insanlığın ortak kültürüne katkıda bulunmuşlardır. Tabakâtü’l-ümem (toplumların sınıfları) kitabının yazarı Sâid el-Endelüsî (ö. 1070), toplumları ilme katkılarına göre iki sınıfa ayırır: Aralarındaki inanç farklılıklarına rağmen bütün toplumlar iki sınıfa ayrılır. Birinci sınıf ilmi geliştirmiş ilim sanatının gelişmesini sağlamış ve bilimsel bilginin değişik yönlerini yaymıştır, ikinci sınıf ise ilme yeteri kadar katkıda bulunmamış ve böylece İlmî açıdan üret­ken toplumlar sınıfına girme şerefine ulaşamamıştır.”8

Bir diğer ünlü yazar Câhiz (ö. 869) Kitâbü’l-Buhalâ’da (cimriler kitabı), IX. yüzyıl gibi erken bir dönemde Yunanlılar hakkında söylenmiş şöyle bir söz aktarır: “Bizanslı Yunanlılar’m bütün toplumların en cimrisi ve tamahkârı olduğunu ispat eden şeylerden biri de dillerinde (Yunanca) cömertlik kelimesinin bulunma­masıdır.” Câhiz, Tâhir el-Esîr adlı birinden aktardığı bu sözü bir başka değerlendirmeyle tamamlar ve bazı kimselerin İranlılar’ın sahtekârlığına delil olarak Fars­ça’da Arapça’daki “nasihat” (samimi tavsiye) kelimesi­nin bulunmayışına dikkat çektiklerini nakleder. Çünkü “İnsanlar sadece kullanma ihtiyacı duydukları şeylere isim verirler; böyle bir kelimeye gerek olmadığında, ona duyulan ihtiyaç da ortadan kalkar.”9 Câhiz’in bu ince polemik üzerinden, her toplumun artı ve eksileri olduğunu vurgulamak istediği anlaşılıyor. Benzer bir bakış açısıyla düşünce tarihinde uzun bir yürüyüşe çıkan İbn Miskeveyh, el-Hikmetü’l-hâlide (ezelî hikmet) adlı eserinde bütün kültürlerden derlediği hikmetli sözleri, insanlık tarihinin ortak mirası olarak değerlendirir. İbn Miskeveyh’e göre kitabının amacı “bütün dinlerden ve uluslardan bilgelerin hikmetli sözlerini” toplamak ve gelecek nesillere aktarmaktır.10

Hakikatin tarih boyunca farklı toplum ve dillerde ifade edildiğine duyulan inanç, müslüman filozofların Yunan, Hint ve diğer düşünce geleneklerine bakışını derinden etkilemiştir. İşrâkilik ekolünün kurucusu Şehâbeddin es-Sühreverdî, bunu “hikmet tarihi’nin değişmez ilkelerinden biri olarak vazeder: “Hikmetin bu (bahsettiğimiz) dönemde bulunmadığını zannetme.Hayır! Âlem hikmetten ve onu açık seçik delillerle ifade eden bilge kişiden hiçbir zaman yoksun olmaz. Bu kişi Allah’ın yeryüzündeki halifesidir ve bu, yer ve gökler var olmaya devam ettiği müddetçe böyle kalacaktır.’’11 Bu cümleyi şerheden Sühreverdî’nin ünlü talebesi Şerezûrî şöyle der: “İlâhî inâyet, bu evrenin varlığını irade ettiğinden, onun iyilik üzere olmasını da emretmiştir. Evrenin iyiliği ise ancak bir din ve hukuk getiren peygamberler ve hikemî ve rasyonel bilgide derinleşmiş hakimler sayesinde mümkündür.”12

Batı medeniyeti gibi İslâm medeniyeti de modern dönemde köklü kırılmalar yaşadı. Geleneksel dünya görüşünün terkedildiği modern dönemde, müslüman toplumlar Avrupa emperyalizmine ve yayılmacılığına karşı uzun mücadeleler vermek zorunda kaldılar. Ingiliz ve Fransızlar başta olmak üzere, Avrupalılar sadece İslâm topraklarım işgal etmediler; aynı zamanda klasik İslâm geleneğiyle irtibatım koparmış yeni siyasî ve fikrî elitler ürettiler. Modernleşme adına yaşanan sekülerleşme ve köksüzleşme, İslâm toplumlarında Batı’ya karşı derin bir şüphe yarattı. Bugün bu şüphe, yaşadığımız kolonyalizm sonrası dönemde de devam ediyor.

Müslüman toplumların modernleşme tarihi, aynı zamanda Avrupa kolonyalizminin tarihidir. XIX ve XX. yüzyıllarda uzun süre işgal altında yaşayan müslüman toplumlar, son iki yüzyıldır Batı medeniyetine bir “öteki” olarak bakıyor. Buradaki “öteki” bizim dışımızdaki bir toplum ya da kültürü değil, “ben-idrakimizi” belirleyen karşıt unsurlardan birini ifade ediyor. Klasik İslâm medeniyetiyle modern Batı toplumları arasında yapılan mukayeseler, bu “psikolojik bağımlılık” halinin bir yansı­masıdır. Bu tavır daha popüler düzeyde komplo teorileri şeklinde ortaya çıkıyor ve böylece müslüman toplumlardaki hemen bütün sorunlar dış güçlerin bir oyunu olarak görülüyor. Bu “dış güçler”in Çin ya da Afrika değil, Avrupa ve Amerika olması bir tesadüf değildir.

İslâm ve Batı medeniyetlerinden bahsederken, bu iki medeniyetin yukarıda kısaca temas ettiğimiz ana özelliklerini ve tarihî oluşumlarını akılda tutmamız gere­kiyor. Her iki medeniyetin uzun ve karmaşık tarihlerini, evrim ve kırılmalarım, iniş ve çıkışlarını göz ardı ederek sağlıklı bir tahlil yapmamız mümkün değildir. Nasıl 1400 yıllık Islâm tarihi tek bir kelime ya da kavrama indirgenemeyecek kadar renkli, zengin ve çok yönlü ise, aynı şekilde Batı medeniyeti de kendi içinde farklı renk ve tonlara sahiptir. Şüphesiz Batılılar’ın İslâm’ı homojen ve tekdüze bir yapı olarak görmesi büyük bir hatadır. İletişim araçlarının bu kadar geliştiği dünyamız­da insanların İslâm ve müslüman toplumlar hakkında genel geçer hükümler, ön yargılar ve çarpık algılara sahip olması, affedilebilir bir hata değildir. Fakat aynı şekilde tersinden bir oryantalizmle Batı’nın tekdüze, homojen ve monolitik bir dünya olduğunu söylemek de yanlıştır. Kitabın ilerleyen sayfalarında bu nüansların bir kısımına temas edeceğiz. Şimdi İslâm ve Batı medeniyetleri hakkındaki bu açıklamalardan sonra, İslâm’ın Batı’da nasıl algılandığına bakabiliriz. İki dünya arasında daha iyi bir iletişim ve belki de bir yakınlaşma olacaksa, bu nüans ve ayrıntılara âzami bir özen göstermek zorundayız.

İslam ve Batı – İbrahim Kalın

İsam yay.