Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri

Reşat ÖNGÖREN

Giriş: Tasavvuf yoluna girenlerin belli bir mücahede şeklini uyguladıkları bilinmektedir. Bu mücahede sırasında meydana gelen keşf hâlinin sûfiler nazarında ayrı bir önemi vardır. Zira keşf hâlini yaşayan mürid, özellikle duyu organları ve aklın yetersiz kaldığı metafizik alanda bazı bilgilere ulaşmaktadır. Kaynaklarda muhtelif vesilelerle temas edilen bu hâl, henüz değişik boyutlarıyla ele alınıp yeterince değerlendirilmiş değildir. Bu çalışmada, farklı mahiyet ve derecelerde beliren keşfin bir bilgi kaynağı olarak değeri, bu yolla elde edilen bilginin kıymeti ve kişiye sağladığı faydası üzerinde durulacaktır.

Genel olarak manevi perdenin açılmasıyla doğru bilgiye ve gaybe ait konulara vâkıf olma anlamında kullanılan keşf, kalbe gelen bilgi anlamındaki ilham ile birlikte “keşf ve ilham” şeklinde kullanıldığı gibi, keşfin en ileri boyutu olan müşahede ile birlikte “keşf ve müşahede” şeklinde de kullanılmaktadır. Zaman zaman keşfi ifade için ilham teriminin de kullanıldığı ve bununla hem keş­fin hem de o sırada meydana gelen bilginin birlikte kastedildiği anlaşılmaktadır. Keşf/mükâşefe tek başına zikredildiğinde ise, bunun genellikle müşahede ve ilhamı da içeren bir ıstılah olarak kullanıldığı görülmektedir.[1]
Bazı süfilerin bu ıstılahları birbirlerinin yerine kullanmaları sebebiyle, çoğu defa maksatları tam anlaşılamadığından, ilk bakışta, kendi içlerinde çelişkiye düştükleri izlenimi doğsa da, bir bütün hâlinde ele alındığında görüşlerinde her hangi bir çelişkinin olmadığı fark edilmektedir.

İleri gelen sufîlerin açıklamaları bir araya getirildiğinde keşf hâli ve mertebeleriyle ilgili şunları söylemek mümkündür: Keşf “muhâdara”, “mükâşefe” ve “müşahede” olmak üzere üç mertebede meydana gelmektedir. Kalbin Hakk’ın huzurunda olması anlamına gelen muhâdara başlangıç hâli olup ilim ehlinin mertebesidir. İlme’l-yakin de denilen bu mertebe tefekkür, istidlal ve kesb ile gerçekleşir. Muhâdaradan sonra mükâşefe hâline ulaşılmaktadır. “Kalb” veya “sır” gözünün açılmasıyla gayb âleminin görüldüğü bu mertebede delil, akıl ve duyu organlarına ihtiyaç duyulmaz. Ayne’l-yakin mertebesi de denilen bu mertebe ve sonrası tamamen Allah’ın lütfuyla (vehbi) gerçekleşmektedir. Mükâşefeden sonra meydana gelen müşahede hâli ise açık bir şekilde kalbin veya sırrın Hakk’ı görmesidir. Buna aynı zamanda hakka’l-yakin mertebesi de denir.[2]

Keşf, tasavvuf ehlinin yanı sıra bazı kelam âlimleri, felsefeciler ve Şia’ya göre de güvenilir bilgi kaynaklarından biridir.[3] Öte yandan zahir ehlince kabul edilen “burhan ve delil” (duyu organları, akıl ve istidlal bunun içindedir) sûfîlerce de bir bilgi kaynağı olarak kabul edilir. Keşfin ilk mertebesi “muhâdara”nın tefekkür, kesb ve istidlal ile gerçekleştiğinin belirtilmesi bunu göstermektedir. Ancak sûfiler bu kaynaklara geçerli oldukları alan (fizik-metafizik), ilgilendikleri konu/obje (Allah-masivâ), elde edilen bilginin kesinliği ve sahibinde meydana getirdiği yakin/tatmin açısından farklı değerler yüklemişlerdir. Örneğin burhan ve delil metafizik alanda yetersiz görülmüş, daha çok fizik alanda geçerli olabileceği kabul edilmiştir. Metafizik alanda ise esas geçerli kaynak, onlara göre, seyr u sülük sırasında yaşanan keşf hâlidir. Çünkü seyr u sülük esnasında kalpler bir ayna hâline gelmekte ve manevi âlemde ilmin ana kaynaklarını görerek oradan yararlanmaktadır. [4]

Bu sebeple müridin bir kısım sırlara ve bazı gayb bilgilerine vâkıf olması söz konusudur.[5] Ancak burada şunu belirtmek gerekir ki, sülük esnasında elde edilen bilginin doğruluk ve kesinlik ölçüsü, yaşanan keşfin derecesine göre farklılık arz edebilmektedir. Örneğin Hücvîrî (ö.465/1072?) bu hususta şöyle bir açıklama yapmıştır: “Bir tâife ‘marifet ilhamdır’ diyor. (Oysa) bu imkânsızdır. Çünkü marifette hakkın da batılın da bir delili vardır. Halbuki doğru-yanlış konusunda ilham ehli için bir delil yoktur… İlham aldığını iddia edenlerin birinin dediği di­ğerinin dediğini tutmadığına göre, hatta birbiriyle çelişen bilgiler ileri sürdüklerine göre, bunların iddiaları şeriat ile kontrol edilmelidir. Şeriata aykırı olan bir söz İlham olamaz… İmdi marifet şeriattır, nübüvvettir, hidayettir; ilham (ise böyle) değildir. Ve marifet konusunda ilhamın hükmü her bakımdan batıldır.”[6]

Rabbani tecelli ve ruhani tecelli farkı

Hücvîrî’nin burada, tasavvuftaki genel kullanımı dikkate alındığında “mâ­rifet” terimi ile keşfin en ileri boyutu olan müşahede hâlinde gelen bilgiyi, “ilham” ile de mükâşefe mertebesinde gelen bilgiyi kastettiği söylenebilir. Nitekim son dönem mutasavvıflarından Ahmed Avni Konuk da (ö. 1938), rabbânî tecelli olarak tavsif ettiği müşahedede herhangi bir hatanın söz konusu olmadığını, ruhani tecelli olan mükâşefede ise hata olabileceğini belirtmiştir.[7] İşte keşfle gelen bilginin, yaşanan mertebeye göre hatalı olma ihtimali bulunduğu için, keşfî bilgiyi öncelikle hata meselesiyle birlikte ele alıp değerlendirmek gerekmektedir.

Keşfî Bilgide Hata Meselesi

Keşfte hata meselesini tasavvufun önemli şahsiyetlerinden İmam-ı Rabbani (ö, 1034/1624) meşhur eseri Mektûbât’ta değişik boyutlarıyla ele almıştır. (1) Ona göre keşfte yanılmanın bir çok sebebi vardır. Bunlardan birisi, ilham alan kişinin kendi yanlış sezgileri ile ilhamı karıştırarak hepsinin keşf mahsulü olduğunu zannetmesi, bazen de keşf yoluyla ya da rüyada gördüğü gaybe ait şeyleri, göründüğü gibi sanıp zahirî manasına hamlederek yanlış bir hükme varmasıdır. [8] Diğer yandan levh-i mahfuzdaki kazâî hükümlerin bir kısmının değişmez (kaza-i mübrem) bir kısmının ise değişebilir (kaza-i muallak) olması da yanılgıya sebep olabilir. Keşf sahibine, mesela, bir kimsenin bir ay sonra öleceğine dair levh-i mahfuzdan bir bilgi zuhur ettiğinde, o, ilk anda bu bilginin hangi kısımdan olduğunu bilemeyebilir. Bu sebeple keşfine dayanarak verdiği bilgide hata eder. [9]

İmam-ı Rabbânî ayrıca keyfî bilgiyi şeytanın bulandırmasından söz etmektedir.[10] Keşf sahibi bu durumda hatalı bilgileri bağlı olduğu nebinin vahiy ile getirdiği prensiplere; yani şeriatın naslarına bakarak düzeltmelidir. Şeriatın açık hüküm koymadığı yerde ise keşf ile bir şeyin hak ya da batıl olduğuna kesin karar vermek gerçekten çok zordur (müşkildir). Çünkü ilham kat’î değil zannîdir.[11] Böyle bir durumda hata eden sûfî, içtihadında hata eden müçtehid gibi sayılır. Eğer bu kimseler sülüklerini tamamlayamaz ve o halde kalırlarsa, umulur ki Allah onları sorumlu tutmaz. Bu şekilde yolun yarısında olan sûfîler için en uygun olanı, yolun sonuna ve hakikatına erinceye kadar, keşf ve ilhamını din âlimlerinin görüşlerine göre düzeltip, onlara uymasıdır. Çünkü âlimlerin delil ve dayanakları, vahiy ile kesin ilme kavuşmuş olan peygamberlerdir… Kitap ve Sünnet’in gerektirdiği şekilde inanmak nasıl gerekli ise, bu iki kaynaktan müçtehid imamların çıkarıp ortaya koydukları hükümlerle de amel etmek aynı şekilde gereklidir.[12] İmam-ı Rabbânî yanılmanın bir başka sebebi olarak, sülük esnasında müridin manevi sarhoşluk (sekr) içinde bulunmasını zikreder. Ona göre ancak sülûkünü tamamlayıp sıddîkiyet makamına ulaşanlar bu halden kurtulur. Sıddîkiyet makamının altındaki her makamda sekir hâlinden bir miktar vardır. [13]

Hak’tan gelen seslere (havâtır) benzeyen fakat O’ndan olmayan mesajlar

Keşfi bilgide böyle yanılma ihtimali olduğundan, bir çok mutasavvıf müridin ilim sahibi olmasını gerekli görmüştür. Şihâbüddin Sühreverdî (ö. Muharrem 632/ Eylül 1234), özellikle ilmî yönü zayıf olan kimselerin kalbinde Hak’tan gelen seslere (havâtır) benzeyen fakat O’ndan olmayan mesajların ortaya çıkabileceğini belirtir ve ilimde derinleşmiş kimselerden başkasının bunu fark edemeyeceğini vurgular.[14] Kuşadalı İbrahim Halveti’nin (ö. 1845) ilmi sülûkün yarısı sayması da [15] bu sebeple olmalıdır. İmam Gazzâlî (ö.505/1111) bu hususta şöyle demiştir; “Nice sûfîler var ki, yirmi sene bir hayal üzerinde kalmışlardır. Şayet bu yola girmeden önce ilim sahibi olsalar, o hâlin hayal olduğunu hemen anlarlar ve kendilerini kolaylıkla kurtarabilirlerdi.”[16] Ayrıca Avârifü’l-maârif’te kalbe gelen mesajın (havâtır) doğrusunu yanlışından ayırt edememenin ilimde noksanlık vb. sebeplerle birlikte, kişinin yiyip içtiğine haramın karışması da özellikle belirtilmiştir.[17]

İlhamın şeytani mi yoksa rahmani mi olduğu

Sülük merhalelerini geçmekte olan sûfînin, karşılaştığı bir takım tehlikelerden korunması ve gönlüne doğan ilhamın şeytani mi yoksa rahmani mi oldu­ğunun tespiti için, ayrıca bir rehbere ihtiyacı olduğu vurgulanmaktadır. [18] Hatta tasavvuf ehli olmayan İbn Haldun’a göre bile sülük esnasında rehber şeyhe ihtiyaç, farz ve zaruret derecesindedir. Zira müridin yaşadığı haller gizli ve sonsuzdur. Bunlardan birisine fesat karışırsa, diğerlerine de bulaşır. Çünkü her hal bir önceki hâlin üzerine bina kılınmıştır. Hallerdeki fesattan maksat zıtlarının husule gelmesidir. İşte salikin helakı burada meydana gelir. Zira bir kere fesat bulaşırsa, irade dışında olduğu için onun telafisi ve ıslahı artık mümkün olmaz… Eğer salik olgun bir şeyhin denetimi altında bulunursa sülük doğru bir yol takip eder, tehlikelerden emin olur, aldanma endişesi kalmaz. Çünkü şeyh daha önce bu yolda yürümüş, hallerin nereden ve nasıl doğduğunu, engellerin nerede önü­ne çıktığını görmüştür.[19] O sebeple sûfîler Hz. Peygamber için Cebrâil’in vahiy emini olduğu gibi, müridler için de şeyhin ilham emini olduğunu söylerler ve vahiyde nasıl Cebrail’in ihaneti olmazsa, ilhamda da şeyhin ihaneti olmaz derler.[20]

Keşf ve Vahiy

Keşfî bilgide yanılma, öyle anlaşılıyor ki, daha çok seyru sülük esnasında söz konusu olmaktadır. Sülûkünü tamamlayıp belli bir mertebeye ulaşanların keşfî bilgisinde ise genellikle hata olmayacağı belirtilmiştir. Zira bu kimselere gelen bilginin doğruluğu, kesinliği ve kaynağı açısından vahiy ile eşdeğerde olduğu kabul edilmektedir. İmam Gazzâlî meşhur eseri İhyâ’da, ilham ile meydana gelen ilmin sebebi, mahalli ve ilim olması bakımından vahiy ile hiç bir farkı olmadığını, aralarındaki tek farkın vahiyde ilmi getiren meleğin görülmesi oldu­ğunu belirtir.[21]

Ruhunu saf hâle getiren insanın gönlü­ne melekler bir şeyler atarlar

Gazzâlî’nin bu görüşü daha sonra gelen önemli mutasavvıflar tarafından da benzer ifadelerle tekrarlanmıştır. Örneğin Muhyiddin İbnü’l-Arabi (ö.638/1240) “Sûfîlerin kaynağı peygambere vahiy getiren meleğin kaynağı ile aynıdır; onlar zahirde Peygamber’e uymak suretiyle uyguladıkları ahkâmı sırda Allah’tan almaktadırlar” [22] derken, Azîzüddin Nesefî (ö.681 veya 699/1300) bu hususta şöyle bir açıklama yapmaktadır: Ruhunu saf hâle getiren insanın gönlü­ne melekler bir şeyler atarlar. Bu uyanıklık hâlinde olursa ilham, uykuda olursa doğru rüya adını alır. Eğer melekler gökten yere inip, bir şekle bürünerek Peygamber’e görünürler ve Allah’ın sözünü ona iletirlerse bu da vahiy adını alır.[23] İmam-ı Rabbânî de seyru sülûkünü tamamlayıp sıddîklik makamına ulaşanlara gelen bilgi ile peygambere gelen vahyi aynı görür ve aralarında birinin vahiy diğerinin ilham ile elde edilmesinin dışında bir fark olmadığını belirtir. [24]

Sûfîlerin çoğu (yukarıda işaret edilen mertebelerde gelen) bilgiyi, doğruluğu ve kesinliği açısından vahiy ile eşdeğerde gördükleri gibi, aynı zamanda bu bilginin şeytan ve nefsin müdahalesinden korunmuş olması bakımından da vahiy ile aynı olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre nübüvvet makamı nasıl şeytanın vesvesesinden korunmuş ise, mükâleme ve mühâdese mahallinde bulunan (ilham alan) kimse de şeytanın fitne ve vesvesesinden korunmuştur. Böyle bir kimsenin kalbine şeytan hiç bir yönden giremez. Eğer bir teşebbüsü olursa, o kimse bunu hemen fark eder.[25]

Keşf ve İctihad

Tasavvuf ehli doğruluk, kesinlik ve korunmuşluk açısından vahiy ile eş­ değerde gördüğü keşfi bilginin, dinî nasları yorumlama ve bunlardan hüküm çı­karma noktasında önemli fonksiyonlar icra ettiğini belirtmektedirler. O sebeple, şeriatı en iyi sûfîler bilebilir demişlerdir. [26] Zira onlara göre Kurân’ın işaretlerini, sadece, sırrını masivâdan (ekvân) temizleyenler anlar.[27] Nitekim bu yolla sûfîler Hz. Allah’ın, Resûlullah’ın (a.s.) ve velilerin sözlerinin hakikatini levh-i mahfuzdan görüp okumaktadırlar. [28] Hatta Allah onların gönlüne, emirlerini daha iyi anlamaları için hitabından neyi kastettiğini açıp vermektedir.[29] Zaten tasavvuf yoluna girip yol almanın gayelerinden birisi, kısa ve kapalı (mücmel) bilginin geniş ve açık hâle gelmesidir.[30]

Keşf ile şeriatta yeni bir şey ortaya konmuyor, ancak açık olmayan hükümler anlaşılır hâle getirilebiliyor

Yukarıdaki ifadeler gösteriyor ki, sufîler keşf yoluyla Kitap ve Sünnet’in özellikle muğlak meselelerinde Allah’ın ve Resûl’ünün muradını bilme imkânı­na sahip olmaktadırlar. Bunun anlamı şudur: Keşf ile şeriatta yeni bir şey ortaya konmuyor, ancak açık olmayan hükümler anlaşılır hâle getirilebiliyor. Bu durumda keşf ile ictihad, nasların anlaşılması konusunda benzer fonksiyonlar icra ediyor demektir. Dolayısıyla fıkıhta belirlenen, “İctihad müsbit değil muzhirdir” (İctihad dinde yeni bir hüküm getirmez, sadece mevcut olanın daha iyi anlaşılmasını sağlar) prensibi tasavvufta keşf için geçerli görülmektedir. Ancak tasavvuf ehli nazarında belli bir mertebeye ulaştıktan sonra gelen keşfî bilginin içtihada göre bir üstünlüğü vardır ki, o da ictihadda hata söz konusu iken keşfte böyle bir ihtimalin bulunmamasıdır. O yüzden İbnü’l-Arabi, fakihlerin ortaya koyduğu bir hükmün yanlış ya da doğru olduğunu Allah dostları keşf yoluyla bilirler [31] demiştir. Ancak ona göre sûfîler yanlış olduğunu bildikleri hususlarda fakihlere müdahale etmezler. Kendileri ise doğru bildikleri şekilde amel etmek zorundadırlar. Zira bu durumda onlar, ictihad eden müctehid gibidirler. Müctehid ictihâdının hilafına nasıl amel edemezse, sûfî de keşfinin hilafına amel edemez.[32]

Esasen tasavvuf ehli değişik açılardan vahiy ile eşdeğerde gördüğü keşli bilginin, burhan ve delilin geçerli olduğu alanda istidlali olarak elde edilen bilgilerle de çelişmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. İmam Gazzâlî ilhami bilgi ile, çalışarak kazanılan (kesbî) bilginin mahiyeti, yeri ve sebebi bakımından birbirinden farkı olamayacağını, aralarındaki tek farkın, ilhami bilginin aradaki perdenin açılması sonucu elde edilmesi olduğunu belirtmektedir.[33] Bunu şöyle bir misalle anlatmıştır: Bir hükümdarın huzurunda Çinliler ile Romalılar nakış sanatında birbirlerine üstünlük taslarlar. Bunun üzerine hükümdar, “Herkes sanatını göstersin, kimin daha üstün olduğunu anlarız” diyerek sanatkârlardan hünerlerini göstermelerini ister. Tarafların yaptıklarını mukayese etmek kolay olsun diye, bir odanın karşılıklı iki duvarından biri Çinliler’e, diğeri de Romalılar’a tahsis edilir. Birbirlerinin yaptıklarını görmemeleri için de araya bir perde çekilir. Romalılar çeşitli boyalarla çalışarak süslü işlemeler meydana getirirken Çinliler sürekli cila ile duvarı parlatmaya çalışırlar. Nihayet Romalılar biz işimizi bitirdik deyince, Çinliler biz de bitirdik deyip kenara çekilir. Hükümdarın Çinliler’e “Nasıl olur, siz bir şey yapmadınız ki ” şeklindeki mukabelesine onlar, aradaki perdeyi kaldırın o zaman görürsünüz, diye cevap verirler. Perde kaldırıldıktan sonra hükümdar, önce Romalılar’ın ince sanatını hayranlıkla seyreder ve şaşkınlık içinde kalır. Ardından diğer duvara dönünce şaşkınlığı daha da artar. Zira Romalılar’ın bütün yaptıkları, cila ile ayna hâline gelen Çinliler’in duvarı­na aksetmiştir. Üstelik burada daha güzel görünmektedir.[34]

“Delille elde edilen bilgi, tasavvuf yolunda ilerleyen kimse tarafından bizzat görülür hâle gelir”

İmam Sühreverdî de “ilm-i verâse” diye tabir ettiği mutasavvıfların bilgisinin, ulemanın çalışarak elde ettiği bilgilerle (ilm-i dirâse) mukayesesini, Gazzâlî’ye benzer bir şekilde yapmakta ve bunun için “süt istiâresi”ni kullanmaktadır. Ona göre ilm-i dirâse süt ise, ilm-i verâse sütten elde edilmiş tereyağı gibidir.[35] Şah-ı Nakşibend’in, “Delille elde edilen bilgi, tasavvuf yolunda ilerleyen kimse tarafından bizzat görülür hâle gelir”[36] şeklindeki sözü de aynı şeyin ifadesidir. İmam-ı Rabbani ise bu husustaki görüşünü şu şekilde dile getirmiştir: Seyru sülük mertebeleri bitip, vilayet derecelerinin en sonunda vusul elde edilince süfilerin iman ve îtikadlarıyla, âlimlerin îtikadları arasında hiçbir fark kalmaz. Şu farkla ki, bu îtikad sûfîler için keşf ve ilham yoluyla meydana gelirken, âlimler için nakil ve istidlal yoluyla meydana gelmektedir.[37]

Tabii burada sözü edilen istidlâlî bilgi, sarih akıl ve sahih nakil ile elde edilen doğru bilgi ve buna bağlı olarak meydana gelen sağlam îtikadlardır. Yoksa yanlış ictihad ve yanlış itikadın keşfle teyit edilmesi gibi bir şey söz konusu değildir. İbn Arabi, kanaatimce bu hususa işaret etmek için, keşfin verileriyle şeriatın verilerinin aynı olacağını kabul ettiği halde [38] keşfi bilginin burhan ve delille ortaya konulan bazı bilgilerden farklı olabileceğini, fukahânın ictihadla elde ettiği bir kısım hatalı bilgilerin keşfle ortaya çıkacağını belirtmektedir.[39]

Keşf ve Gayb Bilgisi

Duyu organları ve aklın yetersiz kaldığı metafizik alanda tasavvuf ehline göre esas geçerli bilgi kaynağının keşf olduğu daha önce kaydedilmişti. İşte bu hâli yaşayan ariflerin bazı gayb bilgilerine ve henüz zuhura gelmemiş kader hü­kümlerine vâkıf olabildikleri belirtilmekte [40] Hz. Peygamber tarafından “muhaddeslerden” olduğu bildirilen Hz. Ömer’in de, İbn Abbas’ın dediğine göre ince bir perde arkasından “kaza”ya baktığı nakledilmektedir.[41]

Keşf hâlinde sûfîler geleceğe ait konulara acaba nasıl muttali olabilmektedirler?

Bu hususu XIII. asrın önemli mutasavvıflarından Azîzüddin Nesefî şöyle açıklamıştır: Gayb âleminde bir takım melekler bulunmaktadır. Bu âlemde zaman ve zaman ötesi olmadığı için geçmişte olmuş olan, şimdi var olan ve gelecekte meydana gelecek olan her şey hazır durumdadır. Meleklerin bu âleme vâkıf olması, gaybe değil hazır olana vâkıf olması demektir. Gönül aynasını parlatmayı başaran kimselerin ruhlarıyla oradaki melekler arasında bir münasebet meydana geldiğinde, bu temiz ruhlar ile melekler karşı karşıya duran iki saf ayna gibi olurlar. Melekler bilince, o bilgiler bu kimselerin gönül aynasına da akseder.[42]

“Şayet açıklarsam şu boğaz kesilir”

Ancak burada çok önemli bir noktanın akıldan çıkarılmaması gerekir: sûfîlerin ulaştıkları keşfi bilgiler duyu organlarıyla ve onların verilerini kullanan akılla elde edilmediği için, onlardan bir kısmının ifadesi imkânsız gibidir. Nitekim bazı mutasavvıflar bu bilgilerin açıklanamayacağını, ancak vasıtasız tecrü­beyle bilinebileceğini söylemiştir. Bir köre kırmızının ne demek olduğu açıklanamayacağı gibi, o bilgiler de izah edilemez. Bu durumda sûfî onu muğlak ve şaşırtıcı mecazlar ile ifade etmeye çalışır. [43]

Hatta İmam-ı Rabbânî kendisine gelen bazı bilgileri remz ve işaretle dahi anlatamayacağını, bunların nübüvvet kandilinden iktibas edildiğini ve Ebu Hüreyre’nin “Şayet açıklarsam şu boğaz kesilir” [44] diye ifadeye koyduğu türden bilgiler olduğunu belirtmiştir. [45]

Akıllar mizaçlara tabidir

Sûfîler bir takım gayb bilgilerinin yanı sıra Allah’ı gerçek manada bilme (marifet-i ilahî) ve O’na inanmanın da ancak keşf yoluyla gerçekleşeceğini ileri sürmüş ve bu hususta aklın yetersizliği üzerinde durmuştur. Sahih burhanla ulaşılan ilmin Allâh’ın varlığı ve birliği hakkında şüpheleri giderebileceği ve şirk koşanları ikna edebileceği kabul edilse de; Allah’ın bilgisine (marifet) keşften başka bir yolla ulaşılamayacağı vurgulanmaktadır [46]. Onlara göre Allah'(ı bilmek) için akıl sahibi nasıl delile muhtaç ise, akıl da bu konuda delile muhtaçtır. Çünkü akıl mahluktur; yaratılmış şey yalnız yaratılmış olanlar hakkında delil olabilir. [47] Ayrıca akıllar mizaçlara tabidir. Herkesin mizacı farklı farklı olduğu için, aklın verileri de farklı olur ve birbirini tutmaz.[48]

Ebu Hüseyin Nuri (ö.295/907) “Allah’ın varlığına delilin nedir?” diye soranlara, “Allah’tır” diye cevap vermiş. “Aklın bu husustaki rolü nedir?” diye sorulunca da “Akıl âcizdir, o ancak kendisi gibi bir âcize delalet edebilir” demiştir.[49] Ben Mevlâ’mı deliller ile biliyorum diyen Sehl b. Abdullah’a (ö.273 veya 283/896) sûfînin biri şu şekilde tepki göstermiştir: “Yazık sana! Rabb’ini deliller ile bilen şiddetler denizinde boğulur… Ben Mevlâ’mı Mevlam ile bilirim… Hiç kimse O’nu akıl ve re’y yoluyla bilemez. “[50] O sebeple Bâyezid-i Bistâmî (Ö.234/848 [?]) “Ya Rab! Bana kendini kendin anlat, çünkü sen anlatmadan ben seni anlamıyorum” diye dua etmiştir. [51]

İmam Gazzâlî, avamın taklit ile benimsedikleri imanı ilk mertebe, kelamcıların istidlal tarikini de kullanarak benimsedikleri imanı avamın derecesine yakın olmakla birlikte ikinci mertebe, ariflerin yakin nuruyla müşahede sonucu ulaştıkları imanı ise en ileri mertebe olarak görmektedir. [52] Bunu ifade için bazı sûfîler “Allah’a inanmak O’nun uluhiyetini müşahede etmektir” demişlerdir. [53] Allâh’ın varlığını ve birliğini tasdik sadedinde söylenen şehadet kelimesine “Eşhedü” ile başlanması da bu hususa işaret etmektedir. Nitekim İmam Kuşeyrî (ö.465/1072) yolun başında olan kimselerin, Allah’ın varlığını ve birliğini deliller ile bileceğini, ancak mükâşefe hâline geldiğinde gayb âlemi ile arasındaki perdelerin kalkmış olması ve Allah’ın sıfatlarıyla ünsiyet hâlinde bulunması sebebiyle delil üzerinde düşünmeye ihtiyacı kalmayacağını belirtmiş, müşahede hâline ulaştığında ise bizzat Hakk’ın zuhur edeceğini açıkça dile getirmiştir. [54]

Keşf ve Yakın

Belli bir mertebeye ulaştıktan sonra elde edilen keşfi bilgi sûfîlerce muhtelif açılardan vahiyle eşdeğerde görülse bile, bu bilginin açıklanma zorunlulu­ğunun bulunmaması ya da çoğu zaman açıklanabilir türden olmaması veya kolayca ifade kalıplarına dökülememesi sebebiyle, bağlayıcılık noktasından keşf sahibinin dışında bir başka kimseyi ilgilendirmediği, dolayısıyla subjektif olduğu açıktır. Ayrıca burhan ve delilin geçerli olduğu alanda keşfî bilginin istidlali bilgilerle aynı olacağının belirtilmesi, bu sahada keşf yoluyla farklı bir bilginin ortaya çıkmayacağını da göstermektedir. Bu durumda keşfî bilginin kişiye ne gibi bir yararı olduğu sorulabilir. Sûfîlerin açıklamaları dikkate alındığında bu soruya verilecek cevap, “yakin” olacaktır. [55] Zira onlara göre keşf sahibi, vahiy ile bildirilmiş olan ve burhan ve delille ortaya konmuş bulunan dinin hükümlerini, bizzat görür hâle gelerek kesin imana; yani yakine ermektedir.[56]

Nitekim İbrahim (a.s.) Hz. Allah’tan, ölüyü nasıl dirilttiğini kendisine göstermesini talep edince, Hz. Allah “Yoksa inanmadın mı?” diye hitap etmiş, o da “İnandım ancak kalbimin mutmain olması için görmek istedim” diye cevap vermişti (Bakara, 260). Buna sûfîler, iman ile “ıyân”ın birleşmesi demektedirler.[57] Bu hâle eren kimse, dil ile ikrar, kalb ile tasdik, ruh ile yakin [58] derecesine ulaşmış demektir. İmam Gazzâlî’nin yakin nuruyla müşahede sonucu ariflerin ulaştıkları imanı en ileri mertebe olarak görmesi, [59] perdenin kalkmasıyla hakikatin açık bir şekilde görünmesi diye tarif ettiği mükâşefe ilmini, bütün ilimlerin gayesi olarak takdim etmesi ve bunun, kalb aynasını kötü sıfatlardan temizleyerek orada bir nurun zuhur etmesini sağlayan sıddık ve mukarreblerin ilmi olduğunu belirtmesi [60] bu sebeple olmalıdır. Ayrıca yakin derecesinde imana eren kişinin, şer’î emirleri yerine getirmekte zorlanmayacağı belirtilmiştir. [61]

İmam-ı Rabbânî bunu şöyle dile getirir: Sûfiyye yoluna girmekten maksat şer’an îtikad edilmesi gereken şeylerin hak olduğuna yakini artırmak… Ve şer’î emirlerin edası hususunda kolaylık sağ­lamaktır. [566]

Netice

Tasavvuf ehli keşfi doğru ve kesin bilgiye ulaşmada güvenilir bir kaynak olarak kabul etmiştir. Ancak seyr u sülük esnasında meydana gelen keşfi bilgide değişik sebeplerden dolayı yanılma ihtimali bulunduğundan, bu bilgiler Kitap ve Sünnet’le kontrol edilmelidir. Seyr u sülük tamamlandıktan sonra belli bir mertebeye ulaşanların elde ettikleri keşfi bilgi ise doğruluk, kesinlik ve korunmuşluk açısından vahiy ile eşdeğerdedir. Aklın ve duyu organlarının yetersiz kaldığı metafizik alanda keşfle bir takım gayb bilgilerine ve kader hükümlerine vâkıf olunabilmekte, ayrıca bizzat Allah hakkında müşahede ile bilgi elde edilebilmektedir. Öte yandan burhan ve delilin geçerli olduğu alanda keşfle ulaşılan bilgiler, istidlal yoluyla elde edilen bilgilerle çelişmezler. Naslardan hüküm çıkarma ve dinî hükümleri doğru anlama bakımından keşf ictihadla aynı fonksiyonları icra etmekte, hatta hatalı ictihadların tespit edilmesine yardımcı olmaktadır. Bununla birlikte keşfi bilgiler sübjektif olup keşf sahibinin dışındaki kimseleri bağlamaz. O sebeple daha çok bu hâli yaşayanlar açısından önem arzeden keş­fin kişiye sağladığı yarar, îmân ve amelde yakin/tatmin meydana getirmesinden ibarettir.

——————————–

[1] “Feth”, “basiret” ve “muayene” de keşfe yakın manalar ifade eden terimlerdir. Ayrıca ilk dönemde bazı sufîlerin “firâset” tabirine de keşf anlamı verdikleri görülmektedir (Mesela bk. Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye [thk. Abdülhalim Mahmud-Mahmud b. eş-Şerif, Kahire, ts., II, 481).
[2] Bk. Ebu Bekir Muhammed Kelâbâzî, et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf (nşr. Mahmud Emin Nevâvî), Kahire 1980, s. 105, 129-130; Kuşeyrî, er-Risale, 1,223,245-246; Hücvîrî Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-mahcûb (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 270,436, 474, 523; Ebu İsmail Abdullah-ı Herevî, Menâzilü’s-sâirîn ile’l-Hakkı’l-mübin. Kahire 1908, s. 43-44; Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer Sühreverdî, Avârifü’l-meârif (İhyâu Ulûmiddin V. cildi içinde), Kahire 1968, s. 357.
[3] Bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 98-99.
[4] Sühreverdî, Avârif, s. 67.
[5] Ebu Abdurrahman Sülemî, Menâhicü’l-ârifîn (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana İlkeleri Süleminin Risaleleri]), Ankara 1981, s. 16.
[6] Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 403.
[7] Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-t İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200.
[8] Rabbânî Ahmed Serhendî, Mektûbât, Mekke 1316 H, I, Mektup 217.
[9] Rabbânî, I, Mektup 217.
[10] Tasavvuf tarihinde bunun bir çok örneği vardır. Mesela Sehl b. Abdullah’a (ö.273 veya 283/896) bir müridi gelerek, her gece Allah’ı baş gözüyle gördüğünü söylemiş, şeytanın bu adamı aldattığını anlayan Sehl “Bir daha görürsen yüzüne tükür” diyerek onu şeytanın tasallutundan kurtarmıştır. (Süleyman Uludağ, Tasavvufun Mahiyeti [Şifâü’s-sâil “Giriş” yazısı], İstanbul 1984, s. 42). Yine Zeyniyye Tarikatı’nın kurucusu Şeyh Zeynüddin Hâfî de (ö.838/1435) Horasan’da izinsiz halvete giren bir müridinin şeytan tarafından aldatıldığını ve Hızır’dan aldığını zannettiği bilgilerle bir sürü kitap te’lif ederek kendisine getirdiğini anlatmaktadır. Şeyh bu müridini uyarmış ve yazdıklarını imha etmesini söylemiştir (bk, Reşat Öngören, Fatih Devrinde Belli Başlı Tarikatlar ve Zeyniyye [Yüksek Lisans tezi], İstanbul 1990, s. 125).
[11] Rabbânî, I, Mektup 107.
[12] Rabbânî, I, Mektup 286; ayrıca bk. I, Mektup 157. Bazı sûfîlerin “Tarikat şeriata uymalıdır”, “Şeriat tarafından uygun görülmeyen haller batıldır” gibi sözleri de aynı anlamda söylenmiş sözlerdir.
[13] Rabbânî, I, Mektup 41.
[14] Sühreverdî, Avârif, s. 318.
[15] Bk. Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı İbrahim Halveti: Hayatı Düşünceleri Mektupları, İstanbul 1982, s. 93.
[16] Ebu Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulumiddin, Kahire 1967, III, 26.
[17] Sühreverdî, Avârif, s. 317.
[18] Ebu Abdurrahman Sülemî, Cevâmiu âdâbi’s-sûfiyye (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 91.
[19] Abdurrahman b. Haldun, Şifâü’s-sâil li tehzibi’l-mesail (nşr. Muhammed B. Tavit et-Tancî), İstanbul 1958, s. 74-76. Tasavvuf yolunda mürid her an yanılma ve sapma tehlikesiyle karşı karşıya olduğu için sûfîler, “Şeyhi olmayan mürid ebediyen felah bulmaz” demişlerdir. Bâyezid-i Bistâmı’nin “Üstadı olmayanın imâ­mı şeytandır” ifadesi de (bk. Kuşeyrî, er-Risâle, II, 735) aynı sebebe dayanmaktadır. Ancak şu da belirtilmelidir ki, sûfîler bu sözleri, tasavvuf yoluna giren kimseler için söylemiştir. Nitekim bu ve benzeri sözler umumiyetle “müride nasihat” bölümlerinde geçmektedir. Bunların tasavvufa intisap etmemiş olanlar için söylenmediği açıktır.
[20] Sühreverdî, Avârif, s. 282.
[21] Gazzâlî, İhya, III, 25.
[22] Muhyiddin b. Arabi, Fusûsü’l-hikem, (Haz. Ebu’l-ala Afîfî), 1946, s. 63; ayrıca bk. a. mlf., el-Fütûhât el-Mekkiyye, ts. I, 150.
[23] Azîzüddin Nesefî, Tasavvufla İnsan Mes’elesi; İnsân-ı Kâmil (trc. Mehmed Kanar), İstanbul 1990, s. 106, 108, 143, 144.
[24] Rabbânî, I, Mektup 41. İmam-ı Rabbânî vahiy İle ilham hakkında böyle kesin hükme varmakla birlikte, yine de ilham alan kişinin nefis sahibi olduğu gerçeğini göz Önünde bulundurarak, kendisinden kaynaklanan bir hatanın olabileceği ihtimalini belirtmektedir. Vahiy hata ve yanlışlıktan korunmuş olan melek vasıtasıyla geldiğinden doğruluğu kesindir. İlhama gelince, her ne kadar onun mahalli pek yüce makam olan kalb ise de, kalbin akıl ve nefisle bir miktar alakası vardır. Nefis, tezkiye suretiyle mutmainne derecesine de çıksa, asla kendi sıfatlarından vazgeçmez. Bunun İçin o alanda hata meydana gelebilir. Binaenaleyh bu mertebede de ilham ile elde edilen bilgi zannîdir (Rabbânî, I, Mektup 41).
[25] Sühreverdî, Avârif, s. 316. Ayrıca Hakim Tirmizî’nin (Ö.320/932) bu husustaki görüşleri için bk. Abdülfettah Abdullah Bereke, “Hakim et-Tirmizî”, DİA, XV, 197.
[26] İbn Arabi, Fütûhât, I, 151.
[27] Ebu Abbas b. Atâ, Tefsir, (Nusûsu sûfiyye gayru menşûre li Şakîkel-Belhî, İbn Atâ el-Edmî, el-Nifferî=Trois Oeuvres Inédites de Mystiques Musulmans, Ed. Paul Nwiya), Beyrut 1986, s. 155.
[28] Akşemseddin Muhammed b. Hamza, Makâmât-ı Evliya (haz. Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri isimli eserin içinde), İstanbul 1994, s. 340.
[29] Ebu Nasr Serrâc, el-Luma’ (nşr. Abdülhalim Mahmud-Tâhâ Abdülbâkî Sürür), Mısır 1960, s. 37.
[30] Şah-ı Naksibend’in bu sözü için bk. Rabbânî, I, Mektup 84.
[31] İbn Arabi, Fütûhât, I, 151.
[32] İbn Arabi, Fütûhât. I, 151.
[33] Gazzâlî, İhya, III, 25.
[34] Gazzâlî, İhya, III, 28-29.
[35] Sühreverdî, Avârif, s, 81.
[36] Bk. Rabbânî, I, Mektup 84.
[37] Rabbânî, 1, Mektup 286.
[38] İbn Arabi, Fütûhât, IV, 19.
[39] İbn Arabi Fütûhât, 1,151.
[40] Ebu Abdurrahman Sülemî, Mes’eletil dcrecâli’s-sâdıkin (Tercümesiyle birlikle nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risaleleri]), Ankara 1981, s. 148; a.mlf., Menâlıicü’l-arifin, s. 16.
[41] Sülemî, Mes’eletü derecâti’s-sâdıkîn, s. 148.
[42] Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 106-109.
[43] Ebu’l-Ala Afifi, Muhyiddin İbnü’i-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 103.
[44] Buhari, İlim, 42.
[45] Rabbânî, I, Mektup 267.
[46] İbn Arabi, Fütûhât,I, 158.
[47] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 78.
[48] Abdülvahhab Şârânî, ed-Dürerü’l-menşûre fî beyâni zübedi’l-ulûmi’l-meşhûre, İstanbul Üniversitesi Ktp., AY. nr. 2382, vr. İla.
[49] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 78; ayrıca bk. Serrâc, el-Luma’, s. 63; Ebu Abdurrahman Sülemî, Kitâbü’l mukaddime fi’t-tasavvuf (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana ilkeleri Süleminin Risaleleri]), Ankara 1981, s. 103.
[50] Sülemî, Kitâbü’l-mukaddime fi’t-tasavvuf, s. 104.
[51] Bk. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, Ankara 1994, s. 132.
[52] Gazzâlî, İhya, III, 20.
[53] Kelâbâzî, et-Taarruf s. 100.
[54] Kuşeyrî, er-Risâle, I, 245. 95
[55] Mesela bk. Serrâc, el-Luma’, s. 101-103; Kelâbâzî, el-Taarruf, s. 123; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 446,448-449, 451; Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 27.
[56] Hz. Ebu Bekir’in, “Yakin imanın tamamıdır” dediği nakledilmektedir (bk. Mustafa Fayda, “Ebu Bekir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi [DİA], X, 107); Sûfîlerden Ebu Bekir Verrak’ın benzer sözü için bk. Kuşeyrî, er-Risâle, I, 450.
[57] Bk. Ali b. Hüseyin Vaiz Kâşifi, Reşahât-ı Aynü’l-hayat (Trc. M. Şerif el-Abbasi), İstanbul 1291, s. 128.
[58] Sülemî, Kitâbü’l mukaddime fi’t-tasavvuf, s. 103.
[59] Gazzâlî, İhya, III, 20.
[60] Gazzâlî, İhya, I, 32-33.
[61] Kişinin amele ancak yakin ile güç yetirebileceği, amelde noksanlığın yakinde eksiklikten ileri geldiği Lokman Hekim’den naklen kaydedilmektedir (bk. Aziz Mahmud Hüdâyî, ilim Amel Seyr u Sülük [haz. Hasan Kâmil Yılmaz], İstanbul 1988, s, 25).
[62] Rabbânî, I, Mektup 59, 217. (2)