Türk Devletlerinde Sivil Kanun Geleneği

Halil İNALCIK

Dokuzuncu yüzyıl sonlarına doğru büyük islâm uleması ictihâd kapısının kapanmış olduğunu ilân etmişlerdi, islâmiyet gerek kamu hayatını gerekse bireyler arasındaki ilişkileri düzenleyen, dinî temellere dayanan bir tek kanun tanıyordu, o da Şeri’atti. Bir müslüman hükümdarı, halife olsun sultan olsun, kanun koyucu sıfatını takınamazdı. O, ancak islâm kanununun, yani Şeri’atın uygulanmasının gözetimcisi idi. Dinî ilimlerde yeterliliği yoksa, Şeri’at üzerinde herhangi bir surette kişisel bir yorumda bulunmak yetkisi yoktu, işte bu esaslar, islâm fıkhında tartışmasız yerleşmiş bulunuyordu. Osmanlı devletinin bir islâm devleti olarak Şeri’atten başka bir kanunu olmaması gerekirdi.

Gerçekte, tamamile özel koşullar altında gelişen Osmanlı devleti, Şeri’atı aşan bir hukuk düzenini geliştirmiştir. Bu yolu açan prensip ise, örf yani hükümdarın sırf kendi iradesine dayanarak Şeri’atın şümulüne girmeyen alanlarda devlet kanunu koyma yetkisidir. Bu da, doğrudan doğruya hükümdarın devlet içinde tam anlamda mutlak bir mevki kazanması, devlet çıkarlarının ve bürokrasinin üstünlüğü sayesinde gerçekleşebilmiştir,islâm devletinde bu aşamaya, daha Osmanlılardan önce kurulmuş olan Müslüman Türk devletlerinde erişilmiş bulunuyordu. Şeri’at yanında kanun ve örf, yani sırf hükümdarın iradesinden doğan ayn bir hukuk düzeni, Osmanlılardan önce Türk islâm devletlerinde yerleşmişti. Meselâ, Hindistan’da Türk Delhi Sultanları (1206-1412) Şeri’at yanında zavâbit denilen devlet kanunları çıkarmışlardır. Aşağıda ilkin örfü tanımlamaya çalışacak, sonra bunun Türk devlet geleneğine nasıl bağlı olduğunu inceleyeceğiz.

İlkin belirtmek gerekir ki, bugün anladığımız gibi “örf-ü âdet” anlamında örf, Osmanlılarda daha ziyade örf-i ma’rûf, veya sadece âdet tâbirile gösterilmiştir. Örf tâbiri (bazan örf-i sultanî şeklinde), hükümdarın, toplumun hayrı için Şeri’atın dışında sırf kendi iradesine dayanarak çıkardığı kanunları (lex principis) gösterir. Fâtih devrinin irade adamı ve müverrihi Tursun Beg’e göre, “nizâm-ı âlem” için akla dayanarak hükümdarın koyduğu nizama “siyâset-i sultanî ve yasag-i pâdişahî derler ki, urefâmızca ona örf derler”. Osmanlılar, doğrudan doğruya devletin icra kuvvetini ve otoritesini temsil edenleri, genel ehl-i örf tâbiri altında toplarlardı. Kadının kararlarını ancak ehl-i örf icra mevkiine koyabilirdi. Burada örf tâbiri, açıkça siyasî otorite ve icra fikrini ifade eder.

Öte yandan bir çok îslâm yazarları, âdet anlamında örf kelimesini kullanmışlardır. Zira örf-i sultanî ile örf-ü adat arasında yakın bir ilişki vardır. Sultan doğrudan doğruya kendi otoritesine dayanarak örfî kanunlar koyabildiği gibi, örf-ü âdâtı kendi iradesini katarak kânun haline getirebilir. Başka deyimle, örfî kanunların çoğunun menşei, örf-ü âdâttan ibarettir. Dikkat edilirse bu son halde dahi, sultanın kanun koyan bağımsız iradesi esastır. İbn Haldun da dahil olarak bir kısım ulema, ayrı bir örfî hukukun varlığını meşru saymazlar. Onlara göre, dört mezhep Şeri’ata kesin şeklini vermiştir. Herşey Şeri’at içinde çözümlenmelidir ve edilebilir.

Buna karşı bir kısım ulemaya göre örf prensibi, Şeri’atın dışında kalan sorunlarda ve Şeri’atın tanıdığı caiz derecesindeki işlerde uygulanabilir. Şeri’atın dört kökü (usûlü’l fıkh) yani Kur’an, sünnet, icma’ ve kıyâs yanında, beşinci bir kaynak olarak örfü kabul eden ulema da vardır. Hatta bazı fakihler, kıyâs yol ile konan kanunlara, örfü tercih etmenin mümkün olduğunu beyan etmişlerdir. Örfî bir hüküm, kıyâsî bir hükmü geride bırakabilir. Fakat nâssı (Kur’an, hadîs ve icmâ’ı) aşamaz, onlara aykırı olamaz. Daha ileri gidenler, örfü, icma’ın şümulü içine alırlar. Zira örf, Kur’an ve sünnete aykırı olmamak şartile, bir islâm topluluğunun izlediği ve ulemanın onayladığı bir kural olunca, icma’ sayılır. Bazıları, Şeri’ata aykırı olmayan her âdeti kabule eğilim gösterir. Buna karşı bazıları, ancak mutlak zaruret ortaya çıkarsa bunu caiz görür.

Genellikle fakîhler için örfü meşru gösteren prensipler, İslâm cemâatinin hayrı ve selâmeti ile adalet prensipidir. Moğol yasasının İslâm cemaati üzerinde uygulanmasını meşru göstermek için adalet, zayıfın kuvvetliye karşı korunması esası ileri sürülmüştür (Tursun Bey ve Ahmedî).

Pîr Mehmed’in şu fetvası dikkate değer: Raiy-yet babasının kaçtığı toprağa geri getirilebilir mi, meselesine dair cevabı şudur: “Gerçi şer’î maslahat değildir, lâkin koyun kimin ise kuzu dahi onundur deyü şayi’, ancak bu makûlede ulûlemre müracaat olunur, nice me’mûr ise olur, nizâm-ı memleket için olan emr-i âliye itaat vâcibdir”. Burada örfün unsurları açık biçimde tespit olunmuştur:

1. Şerî’at dışı bir durum;

2. Buna dair yaygın bir âdetin veya kıyâsa esas olacak bir genel anlayışın varlığı;

3. Hükümdarın iradesi (emr-i âlî);

4. Umumi düzenin bunu gerektirmesi.

İslâm hukuk tarihinde örfün önem kazanarak yeni bir devir açması, Müslüman-Türk devletlerinin kuruluşu ile aynı zamana rastlar.

Barthold, Becker, Gibb, Köprülü gibi âlimler, Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasile, îslâm devlet anlayışı ve devlet hukuku alanında esaslı bir değişiklik meydana geldiğini kabul ederler. İslâm devletinin dinî-siyasî ümmet anlayışı karşısında, Türk-Müslüman ve sonra Moğol devletlerinde, devlet, siyasî ve icraî bir güç olarak mutlak ve üstün bir nitelik kazandı, Yalnız devletin yarar ve ihtiyaçlarını gözönünde tutan bir örfî hukuk üstün geldi. Bu gelişme, klâsik hilâfet kavramını yeni bir şekle soktu. Râhat’us-Sudûr’daki (yazılışı 1203) meşhur parça yeni anlayışı açık bir şekilde ifade etmektedir: “İmâmın vazifesi hutbe ve dua ile meşgul olmak… padişahlığı (hâkimiyeti) sultanlara havale etmek ve dünyevî saltanatı onların eline bırakmaktır”.

H. A. R. Gibb, bunu başlıca eski İran devlet geleneğinin Türk egemenlik döneminde canlanışı şeklinde açıklamaya çalışır. Fikrimizce, bunda daha çok Türk devlet anlayışı esaslı rol oynamıştır. Zira, İslâm âlemine egemen olarak gelen Türkler, Orta-Asya’dan değişmez eski bir devlet anlayışı ve belli idare gelenekleriyle geliyorlardı. Bu gelenekler, hâkim sınıfın, beylerin ve Türk-men-Oğuz gruplarının taassupla bağlı kaldıkları köklemiş âdetler ve inançlar niteliğinde idi. Biz, bir çok teşkilât esaslarını, yahut hakimiyet kavramanı ve ona bağlı pratikleri, bir yandan kuzey Çin’de, öbür yandan kuzey Karadeniz bölgesin de ve Yakın-Doğu’da birbirinden asırlarca ara ile kurulmuş olan Türk devletlerinde bulmaktayız. Müslüman Türk hükümdarlarının, islâm hilâfet anlayışı karşısında temsil ettiği durumu en iyi Selçuklu sultanlarının halifelerle ilişkileri ortaya koymaktadır. 1055’de Bagdad’a girmiş olan Tuğrul Beg’e, Halife tarafından bütün islâm ülkeleri üzerinde hâkimiyet resmen devredilmişti. Ondan sonra gelen sultanlar, bu hâkimiyeti kimse ile paylaşmak niyetinde olmadıklarını gösterdiler.

Türk hükümdarı, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakterini daima muhafaza etmiştir, “islâm dînine en fazla riayetkar sayılan Türk hükümdarları bile devlet otoritesini her şeyin fevkinde tutmuşlardır” (Köprülü, Fuad, ‘Fıkh’, İslam Ansiklopedisi; J. Schacht, Origins of Muhammedan Ju-risprudence, Oxford 1953).

Öz Türk devlet anlayışı hakkında en önemli kaynağımız kuşkusuz Orhon kitabeleridir. Orada hâkimiyeti Tanrıdan alan Han, hâkimiyet ve bağımsızlığı başlıca türe koymak şeklinde anlar görünmektedir: “insan oğullan üzerine ecdadım Bumin Hakan, istemi Hakan tahta oturmuş, oturarak Türk milletinin ülkesini, türesini idare edi-vermiş, tanzim edivermiş (Türk budunun ilin tö-rüsin tuta birmiş, iti birmiş)”. Devletin varlığı, töre koyan Han ile ayaktadır. Orta Asya Moğol ve Türk kavimlerine dayanarak Mete veya Bumin Kağan gibi bir cihan imparatorluğu kurmuş olan Temuçin de Çinggis Han, yani cihan imparatoru ilân edildiği zaman Yasa’sını ilân etmişti. Bu iki olay aynı tarihe (1206) rastlar. O, torunlarına, cihan hakimiyeti ellerinde kalsın istiyorlarsa, Yasa’dan asla ayrılmamalarını tavsiye etmiştir.

Yasa ahkâmı, hanların kendi iradeleri ile çıkardıkları yeni kanunlarla (bilig) tamamlanmıştır. Yasa’nın kökeni kuşkusuz steplerdeki Türk-Mogol kavimlerinin asırlık gelenekleri ve eski devlet prensipleri olmakla beraber (Bart-hold, Vladimirtsov ve Z. V. Togan’ın fikirleri budur), Vernadski’nin kuvvetle belirttiği gibi, Cengiz Han, bunların fevkinde yeni bir hanlık hukuku kurma fikrile yasayı koymuştur. Z. V. Togan’a göre, Orta-Asya’da Türk ve Moğol kavimleri arasında Mete’den Timur’a kadar binlerce yıl, esas hatları aynı kalmış bir Töre mevcut olmuştur. Bu Töre veya Yasa, devlet teşkilâtının ve hanlık hakimiyetinin temelini teşkil etmiş, onun yanında bağımlı kavimlerin gündelik işlerini idare eden yerel kanunlara, hanlık hukuku ile çatışmadığı ölçüde, izin vermiştir.

Bu varsayımın büyük bir gerçek payı sakladığına kuşku yoktur. Müslüman olan Cengiz Han oğulları dahi, özellikle devlet idaresinde Yasa esaslarına titizlikle sadık kalmışlardır. Yasa’nın bir nüshası, iran’da hüküm süren Cengiz oğullan tarafından özel bir hazinede büyük bir saygı ile saklanırdı. “Altun-Ordu Hanlarından Müslüman olan Berke (Baraka), Mısır ve Suriye’deki üstün nüfuzu sayesinde, orada Yasa’nın devlet hâkimiyetiyle ilgili alanlarda egemen olmasını sağlamıştır” gözlemi, Makrîzî tarafından ifade olunmuştur. Bu devirde, Yakın-Doğu’da, Yasa ile Şeri’at arasında rekabet aynı zamanda ulema ile beyler arasında bir rekabet halini almıştır. Yasa’ya çok bağlı olan Timur’un torunu Uluğ Bey’in katlinde şeri’atçı ulemanın rol oynadığı ileri sürülmüştür.

14-15.yüzyılda Seri’atın her tarafta kuvvetli tepkisine rağmen (misâl olarak Kadı Burhaneddin hatırlanabilir), Anadolu’da, bilhassa Orta-Asya geleneklerine bağlı kalmış olan Uç Türkmen devletlerinde (bu arada Osmanlı devleti), İhanlı devleti örneği, hukuk ve idare alanında kuvvetli ve sürekli bir etki yapmıştır. 14. yüzyıl sonlarında Germiyan bölgesinde, yani uçlarda yetişmiş Türk şairi Ahmedfnin, Yasa’yı ve Moğol idaresini öğen mısraları malûmdur. Onda, özellikle adalet esasının-tıpkı Makrîzfde görüldüğü gibi-Yasa’nın hâkimiyetini meşru gösteren bir kanıt olarak ele alındığını belirtmek gerekir. Hükümdarın sırf kendi iradesile koyduğu kanunlar, Ihanlılar’dan sonra gerek Osmanlılar’da gerekse Doğu-Anadolu ve iran’da kurulan Türkmen devletlerinde (meselâ Akkoyunlular) Yasa veya Ya-saknâme adı altında toplanacaktır. Keza, Timur’a atfolunan Tüzükât’ta Yasa ruhu hâkimdir.

Bütün bu devletlerde, devlet idaresinde ve askerî sınıf arasında geçerli olan örfî hukuk ile halkın gündelik işlerinde (sözleşmeler, aile hukuku) uygulanan Şeri’at arasındaki ayrılığı en açık de ve Yakın-Doğu’da birbirinden asırlarca ara ile kurulmuş olan Türk devletlerinde bulmaktayız. Müslüman Türk hükümdarlarının, islâm hilâfet anlayışı karşısında temsil ettiği durumu en iyi Selçuklu sultanlarının halifelerle ilişkileri ortaya koymaktadır. 1055’de Bagdad’a girmiş olan Tuğrul Beg’e, Halife tarafından bütün islâm ülkeleri üzerinde hâkimiyet resmen devredilmişti. Ondan sonra gelen sultanlar, bu hâkimiyeti kimse ile paylaşmak niyetinde olmadıklarını gösterdiler.

Türk hükümdarı, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakterini daima muhafaza etmiştir, “islâm dînine en fazla riayetkar sayılan Türk hükümdarları bile devlet otoritesini her şeyin fevkinde tutmuşlardır” (Köprülü, Fuad, ‘Fıkh’, İslam Ansiklopedisi; J. Schacht, Origins of Muhammedan Ju-risprudence, Oxford 1953).

Öz Türk devlet anlayışı hakkında en önemli kaynağımız kuşkusuz Orhon kitabeleridir. Orada hâkimiyeti Tanrıdan alan Han, hâkimiyet ve bağımsızlığı başlıca türe koymak şeklinde anlar görünmektedir: “insan oğullan üzerine ecdadım Bumin Hakan, istemi Hakan tahta oturmuş, oturarak Türk milletinin ülkesini, türesini idare edi-vermiş, tanzim edivermiş (Türk budunun ilin tö-rüsin tuta birmiş, iti birmiş)”. Devletin varlığı, töre koyan Han ile ayaktadır. Orta Asya Moğol ve Türk kavimlerine dayanarak Mete veya Bumin Kağan gibi bir cihan imparatorluğu kurmuş olan Temuçin de Çinggis Han, yani cihan imparatoru ilân edildiği zaman Yasa’sını ilân etmişti. Bu iki olay aynı tarihe (1206) rastlar. O, torunlarına, cihan hakimiyeti ellerinde kalsın istiyorlarsa, Yasa’dan asla ayrılmamalarını tavsiye etmiştir. Yasa ahkâmı, hanların kendi iradeleri ile çıkardıkları yeni kanunlarla (bilig) tamamlanmıştır.

Yasa’nın kökeni kuşkusuz steplerdeki Türk-Mogol kavimlerinin asırlık gelenekleri ve eski devlet prensipleri olmakla beraber (Bart-hold, Vladimirtsov ve Z. V. Togan’ın fikirleri budur), Vernadski’nin kuvvetle belirttiği gibi, Cengiz Han, bunların fevkinde yeni bir hanlık hukuku kurma fikrile yasayı koymuştur. Z. V. Togan’a göre, Orta-Asya’da Türk ve Moğol kavimleri arasında Mete’den Timur’a kadar binlerce yıl, esas hatları aynı kalmış bir Töre mevcut olmuştur. Bu Töre veya Yasa, devlet teşkilâtının ve hanlık hakimiyetinin temelini teşkil etmiş, onun yanında bağımlı kavimlerin gündelik işlerini idare eden yerel kanunlara, hanlık hukuku ile çatışmadığı ölçüde, izin vermiştir. Bu varsayımın büyük bir gerçek payı sakladığına kuşku yoktur.

Müslüman olan Cengiz Han oğulları dahi, özellikle devlet idaresinde Yasa esaslarına titizlikle sadık kalmışlardır. Yasa’nın bir nüshası, iran’da hüküm süren Cengiz oğullan tarafından özel bir hazinede büyük bir saygı ile saklanırdı. “Altun-Ordu Hanlarından Müslüman olan Berke (Baraka), Mısır ve Suriye’deki üstün nüfuzu sayesinde, orada Yasa’nın devlet hâkimiyetiyle ilgili alanlarda egemen olmasını sağlamıştır” gözlemi, Makrîzî tarafından ifade olunmuştur. Bu devirde, Yakın-Doğu’da, Yasa ile Şeri’at arasında rekabet aynı zamanda ulema ile beyler arasında bir rekabet halini almıştır. Yasa’ya çok bağlı olan Timur’un torunu Uluğ Bey’in katlinde şeri’atçı ulemanın rol oynadığı ileri sürülmüştür.

14-IS.yüzyılda Seri’atın her tarafta kuvvetli tepkisine rağmen (misâl olarak Kadı Burhaneddin hatırlanabilir), Anadolu’da, bilhassa Orta-Asya geleneklerine bağlı kalmış olan Uç Türkmen devletlerinde (bu arada Osmanlı devleti), İhanlı devleti örneği, hukuk ve idare alanında kuvvetli ve sürekli bir etki yapmıştır. 14. yüzyıl sonlarında Germiyan bölgesinde, yani uçlarda yetişmiş Türk şairi Ahmedfnin, Yasa’yı ve Moğol idaresini öğen mısraları malûmdur. Onda, özellikle adalet esasının-tıpkı Makrîzfde görüldüğü gibi-Yasa’nın hâkimiyetini meşru gösteren bir kanıt olarak ele alındığını belirtmek gerekir. Hükümdarın sırf kendi iradesile koyduğu kanunlar, Ihanlılar’dan sonra gerek Osmanlılar’da gerekse Doğu-Anadolu ve iran’da kurulan Türkmen devletlerinde (meselâ Akkoyunlular) Yasa veya Ya-saknâme adı altında toplanacaktır. Keza, Timur’a atfolunan Tüzükât’ta Yasa ruhu hâkimdir.

Bütün bu devletlerde, devlet idaresinde ve askerî sınıf arasında geçerli olan örfî hukuk ile halkın gündelik işlerinde (sözleşmeler, aile hukuku) uygulanan Şeri’at arasındaki ayrılığı en açık bir şekilde gösteren müessese, kadıaskerjik (kadîleşkerlik) ve yargucılık kurumudur. Ha-rezmde, İran’da, Irak’ta kadıların serî mahkemeleri yanında yargu (yargı) mahkemeleri yer almıştı. Anadolu Selçuklularında kadıaskerlik kurumu vardı. 1357’de Bagdad’da bir cami kitabesinde, Şer’î kaza ile yargucıların kazasının (adlî yetkisinin) ayırd edilmiş olduğunu bilmekteyiz. Osmanlılarda devlete mensup kişiler (askerî sınıf) için adlî makam, kadıaskerlik olacaktır. Askerînin suçlan veya miras taksimi vs. yerel Şer’î mahkemelerce değil, kadıasker tarafından görülmekte idi. Devlet hukuku ile Şeri’at arasında ayrılık, Osmanlı devletinde, yukarıda açıklamağa çalıştığımız geleneğin bir devamı olarak, açık bir şekilde ve bazan en iJeri şekillerinde gündemde kalmıştır. Aşağıda bunu göstermeye çalışacağız.

Orhan Bey zamanında Orta-Anadolu hâlâ doğrudan doğruya İlhanlılara bağımlı bulunuyor. ve Orhan’ın ülkesi İlhanlı hazinesine vergi ödeyen serhad vilâyetleri (Ucât) arasında sayılıyordu. Z. V. Togan’a göre “Orhan Bey’in bildiği devlet nizâmı ve kanunu ancak töre ve yasaktır. Devletin esası Şeri’at değil, yasaktır”. 16. yüzyıla ait Hüdavendigâr sancağı evkaf-ı Selâtin defterinde Orhan devrinde yapılmış evkaf ve temliklere ait kayıtlar ve bize kadar intikal etmiş bazı orijinal belgeler açık surette göstermektedir ki, Z. V. Togan fazla ileri gitmiştir. Orhan’ın oldukça gelişmiş olan bir merkezî idare cihazı ve orada Şer’i kaidelere göre belgeler düzenleyen bürokratlar mevcuttu. İlk vezirler ulemadandı. Fakat bu devre ait vakf ve temlik belgelerinden, Örfî vergi esaslarının daha bu devirde yerleşmiş bulunduğu gerçeği de ortaya çıkmaktadır.

1366 tarihinde Murad Bey, Ahi Musa’ya verdiği vakıf berâtında onu “cernî’ avâriz-i dîvânîden ve tekâlîf-î örfîden, ulakdan ve sekbandan ve çere-hordan ve nâibden ve salgundan muaf ve müsellem” tutmaktadır. Burada sayılan vergiler ve hizmetler, tamarnile örfî hukuka aittir, örfî kanunlara dayanır. Şunu da İşaret etmek gerekir ki, bu vesikada ve başka temliknâmelerde verilmiş olan muafiyetler, şekil ve içeriği bakımından eski Türk-Mogol tarhanlık kurumu ile ilgilidir.

I. Bayezid devrinde (1389-1402) Toroslar’dan Tuna’ya kadar Osmanlı merkeziyetçi imparatorluğu kuruldu. Osmanlı sultanı bu devirde dahi Arap kaynaklarında “Uçların hükümdarı” (Sâhİbu’1-Ucât) sıfatile anılırsa da, o büyük bir müslüman İmparatorluğun sahibi olarak kanun koyma ve teşkilâtlandırma alanında yeni bir aşamayı temsil eder. Eski Osmanlı rivayeti (Anonim Tevarîh) onun devrini, merkezî hazineyi genişletme, yeni vergiler koyma, defter ve tahrîr usûllerinin uygulanması, kadılık müessesesinde İslâhat vs. gibi bir çok yeniliklerin uygulandığı bir devir olarak anlatır. Şeri’atın çiğnenmiş olduğu, bütün şikâyetlerin ortak iddiası halini almıştır. Bununla beraber, devrinde Mısır uleması tarafından büyük saygı ile anılan Osmanlı âlimi Mehmed Fenârî, Şeri’atın mümessili sıfatile Bayezid zamanında devlet işlerinde nüfuz sahibi idi. Keza Câmi’ul-Fusûleyn adlı eseri asırlarca kullanılmış olan meşhur fıkh âlimi ve ihtilâlci Şeyh Bedreddin Mahmud aynı dönemde yetişmiştir. Yıldırım Bayezid’in, bir hukuk meselesi üzerinde kendi kendine hüküm vermeye kalkışması karşısında Mehmed Fenârî’nin itiraz ettiğine dair rivayet (Şakayık, Tere., s, 50, 100, 112) burada kayda değer.

Öbür yandan Bayezid’in kanun koyma ve yeni nizamlar getirme hususundaki faaliyetlerini bu devre kadar çıkan resmî vesikalar da teyit ediyor. Meselâ, Osmanlı merkezî idaresine, örfî vergiler ve toprak tasarrufu hukukuna esas olan tahrir sistemi hakkında en eski kayıtlar Yıldırım Bayezid devrine çıkmaktadır, Ta-mamile Örfî kanunlara dayanan idarede kul sisteminin geniş ölçüde uygulanması yine bu devirdedir, Bayezid, askerî idare sistemini kurmak gayesile, ulema sınıfının karşı koymasına aldırmayıp, ulemaya yarayan bir çok vakıfları devlet eline geçirmiş, askerî sınıfa vermiştir. Devletin yüksek çıkarları, askerî ihtiyaçlar Öteki kaygılardan üstün sayılmıştır.

Fetret devrinde Osmanlı İmparatorluğunun parçalanması ve iç mücadeleler, tabiatile bu istikametteki gelişmeyi hayli kösteklemîştir. Fetret devri gerçekte 1413’e değil, Düzme Mustafa’nın I422’de ortadan kaldırılmasına kadar sürer. 1416’da Şeyh Bedreddin hareketi bir bakıma. bir şekilde gösteren müessese, kadıaskerjik (kadîleşkerlik) ve yargucılık kurumudur. Ha-rezmde, İran’da, Irak’ta kadıların serî mahkemeleri yanında yargu (yargı) mahkemeleri yer almıştı. Anadolu Selçuklularında kadıaskerlik kurumu vardı. 1357’de Bagdad’da bir cami kitabesinde, Şer’î kaza ile yargucıların kazasının (adlî yetkisinin) ayırd edilmiş olduğunu bilmekteyiz. Osmanlılarda devlete mensup kişiler (askerî sınıf) için adlî makam, kadıaskerlik olacaktır. Askerînin suçlan veya miras taksimi vs. yerel Şer’î mahkemelerce değil, kadıasker tarafından görülmekte idi. Devlet hukuku ile Şeri’at arasında ayrılık, Osmanlı devletinde, yukarıda açıklamağa çalıştığımız geleneğin bir devamı olarak, açık bir şekilde ve bazan en iJeri şekillerinde gündemde kalmıştır. Aşağıda bunu göstermeye çalışacağız.

Orhan Bey zamanında Orta-Anadolu hâlâ doğrudan doğruya İlhanlılara bağımlı bulunuyor. ve Orhan’ın ülkesi İlhanlı hazinesine vergi ödeyen serhad vilâyetleri (Ucât) arasında sayılıyordu. Z. V. Togan’a göre “Orhan Bey’in bildiği devlet nizâmı ve kanunu ancak töre ve yasaktır. Devletin esası Şeri’at değil, yasaktır”. 16. yüzyıla ait Hüdavendigâr sancağı evkaf-ı Selâtin defterinde Orhan devrinde yapılmış evkaf ve temliklere ait kayıtlar ve bize kadar intikal etmiş bazı orijinal belgeler açık surette göstermektedir ki, Z. V. Togan fazla ileri gitmiştir. Orhan’ın oldukça gelişmiş olan bir merkezî idare cihazı ve orada Şer’i kaidelere göre belgeler düzenleyen bürokratlar mevcuttu. İlk vezirler ulemadandı. Fakat bu devre ait vakf ve temlik belgelerinden, Örfî vergi esaslarının daha bu devirde yerleşmiş bulunduğu gerçeği de ortaya çıkmaktadır.

1366 tarihinde Murad Bey, Ahi Musa’ya verdiği vakıf berâtında onu “cernî’ avâriz-i dîvânîden ve tekâlîf-î örfîden, ulakdan ve sekbandan ve çere-hordan ve nâibden ve salgundan muaf ve müsellem” tutmaktadır. Burada sayılan vergiler ve hizmetler, tamarnile örfî hukuka aittir, örfî kanunlara dayanır. Şunu da İşaret etmek gerekir ki, bu vesikada ve başka temliknâmelerde verilmiş olan muafiyetler, şekil ve içeriği bakımından eski Türk-Mogol tarhanlık kurumu ile ilgilidir.

I. Bayezid devrinde (1389-1402) Toroslar’dan Tuna’ya kadar Osmanlı merkeziyetçi imparatorluğu kuruldu. Osmanlı sultanı bu devirde dahi Arap kaynaklarında “Uçların hükümdarı” (Sâhİbu’1-Ucât) sıfatile anılırsa da, o büyük bir müslüman İmparatorluğun sahibi olarak kanun koyma ve teşkilâtlandırma alanında yeni bir aşamayı temsil eder. Eski Osmanlı rivayeti (Anonim Tevarîh) onun devrini, merkezî hazineyi genişletme, yeni vergiler koyma, defter ve tahrîr usûllerinin uygulanması, kadılık müessesesinde İslâhat vs. gibi bir çok yeniliklerin uygulandığı bir devir olarak anlatır. Şeri’atın çiğnenmiş olduğu, bütün şikâyetlerin ortak iddiası halini almıştır.

Bununla beraber, devrinde Mısır uleması tarafından büyük saygı ile anılan Osmanlı âlimi Mehmed Fenârî, Şeri’atın mümessili sıfatile Bayezid zamanında devlet işlerinde nüfuz sahibi idi. Keza Câmi’ul-Fusûleyn adlı eseri asırlarca kullanılmış olan meşhur fıkh âlimi ve ihtilâlci Şeyh Bedreddin Mahmud aynı dönemde yetişmiştir. Yıldırım Bayezid’in, bir hukuk meselesi üzerinde kendi kendine hüküm vermeye kalkışması karşısında Mehmed Fenârî’nin itiraz ettiğine dair rivayet (Şakayık, Tere., s, 50, 100, 112) burada kayda değer.

Öbür yandan Bayezid’in kanun koyma ve yeni nizamlar getirme hususundaki faaliyetlerini bu devre kadar çıkan resmî vesikalar da teyit ediyor. Meselâ, Osmanlı merkezî idaresine, örfî vergiler ve toprak tasarrufu hukukuna esas olan tahrir sistemi hakkında en eski kayıtlar Yıldırım Bayezid devrine çıkmaktadır, Ta-mamile Örfî kanunlara dayanan idarede kul sisteminin geniş ölçüde uygulanması yine bu devirdedir, Bayezid, askerî idare sistemini kurmak gayesile, ulema sınıfının karşı koymasına aldırmayıp, ulemaya yarayan bir çok vakıfları devlet eline geçirmiş, askerî sınıfa vermiştir. Devletin yüksek çıkarları, askerî ihtiyaçlar Öteki kaygılardan üstün sayılmıştır.

Fetret devrinde Osmanlı İmparatorluğunun parçalanması ve iç mücadeleler, tabiatile bu istikametteki gelişmeyi hayli kösteklemîştir. Fetret devri gerçekte 1413’e değil, Düzme Mustafa’nın I422’de ortadan kaldırılmasına kadar sürer. 1416’da Şeyh Bedreddin hareketi bir bakıma merkezin gittikçe kuvvetlenen sünnî ve devletçi siyasetine karşı, askerî hudud eyaletlerinde ve Türkmenler arasında kendini gösteren hoşnutsuzluğun bir göstergesidir. Devletin bu hareketleri ezmesi, Şeri’ati temsil edenlerin idarede kuvvet bulmasını ve hatta Bayezid devrinde alınmış bir kısım önlemlerin kaldırılması sonucunu vermiştir. Bunu, evkaf ve emlâkin idaresinde, yerel bey ailelerine verilen tâvizlerde ve devletin daha esnek politikasında kanıtlayabiliyoruz.

II. Murad dönemine (1421-1451) ait bol vesika malzemesi, bu dönemde klasik şekillerile devlet teşkilâtında örfî hukukun kesin olarak yerleşmiş olduğunu ortaya koymaktadır. Bu belgeler arasında en ayrıntılı olanı 1431 tarihli Arvanid ili timar defteri, (yay. H. inalcık, TTK 1954) timar sisteminin, örfî Osmanlı vergilerinin, askerî sınıflarla statülerinin, özetle 16. asırda gördüğümüz teşkilât esaslarile teamüllerin, yerleşmiş bulunduğunu göstermektedir. Esasen, Fâtih kanunnamesi büyük kısmı itibarile 1451’den önceki kanunların bir araya getirilmesi ile vücut bulacaktır.
Osmanlı hukukunun gelişmesinde Fâtih devri kesin bir dönüm noktasıdır. Osmanlı teşkilâtının ve hukukunun, onun tarafından Bizans örnek alınarak meydana getirildiği varsayımı hayli abartılıdır. Ama, Köprülü’nün de işaret ettiği gibi, vergiler ve başka alanlarda, bazı örfî kanun ve kurumlarda Bizans örneklerinin devam ettiğini son araştırmalar ortaya koymuştur (bak. çitf-hane sistemi).

Fâtih devrindeki hukukî gelişme, bir temel faktöre dayanır, o da İstanbul’un fethinden sonra Fâtih’in sınırsız bir otorite kazanması ve merkezî ve mutlak imparatorluğu kesin olarak kurma çabasıdır. İstanbul Fâtihi, mutlak otoritesini, devlet teşkilâtında, kanunlarda yaptığı yeniliklerle gerçekleştirmek gayesini izlemiş ve onun mutlak otoritesi sayesinde örfî hukuk üstün bir duruma gelmiştir. İmparatorluğun gerçek kurucusu Fâtih olduğu gibi, Osmanlı hukuk anlayışı ve kanunları üzerinde de kesin ve sürekli bir etki yapmış olan Osmanlı hükümdarı Fâtih’tir. Onun eskiye bakarak getirmiş olduğu derece farkı, sonuçta bir nitelik farkı doğuracak derecede kuvvetli olmuştur, denebilir. Osmanlı padişahlarının en nüfuzlusu ve serbest fikirlisi olarak Fâtih, mutlak hükümranlık otoritesini, devleti belli bir amaca göre düzenleme ve serbest kanun koyma doğrultusunda kullanmıştır. Kısaca, o yasa ve kanun hükümdarı olmuştur.

Devlet içinde mutlak otoritesini kurmak için Fâtih, ilkin ulemadan güçlü vezir Çandarlı Halil Paşa’yı ortadan kaldırdı ve ondan sonra, bir tanesi müstesna, tüm veziriazamlarını kul aslından gelen kimseler arasından seçti. Ulemadan olan Karamanlı veziriazam Mehmed Paşa (1477-1481) ise, örfî hukukun, yani Padişah otoritesinin kuvvetlenmesinde onun en büyük yardımcılarından olmuştur. Fâtih’in çağdaşı büyük âlim Kemal Paşa-zâde, merkezî devlet otoritesinin kurulması bakımından kul sisteminin önemini belirtir.

Fatih, hüküm formunda olarak çıkardığı bir çok kanunlardan (bak. R. Anhegger ve H. İnalcık, Kanûnnâme-i Sultanî, Ankara: TTK 1956) başka iki kanunnâme ilân etmiştir. Bunlar, İslâm hukuk nazariyesi karşısında şekil ve içeriği bakımından kuşkusuz önemli bir yenilik teşkil ederler: Şeri’at karşısında sırf kamu yararı için hükümdarın kendi iradesile bağımsız kanunnâmeler çıkarması, İslâmî esaslara değil ancak yukarıda açıklamaya çalıştığımız gibi, Türk Moğol geleneğine bağlanabilir. Fâtih’ten önce Müslüman hükümdarlardan Selçuklu Melikşah’ın, Delhi sultanlarının, İlhanlıların kanunnâmeler çıkardıktan kaynaklarda işaret edilmiştir.

Fâtih’in biri devlet teşkilâtına, öteki reaya ile ilgili idare, maliye ve ceza alanlarına ait çıkarmış olduğu iki kanunnâme, bâb ve fasıllara ayrılmış, olabildiği kadar sistemleştirilmiş resmî kanun kodlandır. Ö. L. Barkan, bu çeşit genel Osmanlı kanunnâmelerinin resmî olmayan derlemeler olduğu, resmî muamelâta ve kadı hükümlerine esas teşkil eden resmî “code” niteliğinde olmadığını ileri sürmüştür. Bunlar, Barkan’a göre “Padişah yahut idare adamlarına imparatorluk teşkilât ve müesseseleri hakkında genel bir fikir vermek üzere” meydana getirilmiş taslaklardır. Bu kanunnâmelerden bir kısmı gerçekten böyle ol merkezin gittikçe kuvvetlenen sünnî ve devletçi siyasetine karşı, askerî hudud eyaletlerinde ve Türkmenler arasında kendini gösteren hoşnutsuzluğun bir göstergesidir. Devletin bu hareketleri ezmesi, Şeri’ati temsil edenlerin idarede kuvvet bulmasını ve hatta Bayezid devrinde alınmış bir kısım önlemlerin kaldırılması sonucunu vermiştir. Bunu, evkaf ve emlâkin idaresinde, yerel bey ailelerine verilen tâvizlerde ve devletin daha esnek politikasında kanıtlayabiliyoruz.

II. Murad dönemine (1421-1451) ait bol vesika malzemesi, bu dönemde klasik şekillerile devlet teşkilâtında örfî hukukun kesin olarak yerleşmiş olduğunu ortaya koymaktadır. Bu belgeler arasında en ayrıntılı olanı 1431 tarihli Arvanid ili timar defteri, (yay. H. inalcık, TTK 1954) timar sisteminin, örfî Osmanlı vergilerinin, askerî sınıflarla statülerinin, özetle 16. asırda gördüğümüz teşkilât esaslarile teamüllerin, yerleşmiş bulunduğunu göstermektedir. Esasen, Fâtih kanunnamesi büyük kısmı itibarile 1451’den önceki kanunların bir araya getirilmesi ile vücut bulacaktır.

Osmanlı hukukunun gelişmesinde Fâtih devri kesin bir dönüm noktasıdır. Osmanlı teşkilâtının ve hukukunun, onun tarafından Bizans örnek alınarak meydana getirildiği varsayımı hayli abartılıdır. Ama, Köprülü’nün de işaret ettiği gibi, vergiler ve başka alanlarda, bazı örfî kanun ve kurumlarda Bizans örneklerinin devam ettiğini son araştırmalar ortaya koymuştur (bak. çitf-hane sistemi).

Fâtih devrindeki hukukî gelişme, bir temel faktöre dayanır, o da İstanbul’un fethinden sonra Fâtih’in sınırsız bir otorite kazanması ve merkezî ve mutlak imparatorluğu kesin olarak kurma çabasıdır. İstanbul Fâtihi, mutlak otoritesini, devlet teşkilâtında, kanunlarda yaptığı yeniliklerle gerçekleştirmek gayesini izlemiş ve onun mutlak otoritesi sayesinde örfî hukuk üstün bir duruma gelmiştir. İmparatorluğun gerçek kurucusu Fâtih olduğu gibi, Osmanlı hukuk anlayışı ve kanunları üzerinde de kesin ve sürekli bir etki yapmış olan Osmanlı hükümdarı Fâtih’tir. Onun eskiye bakarak getirmiş olduğu derece farkı, sonuçta bir nitelik farkı doğuracak derecede kuvvetli olmuştur, denebilir. Osmanlı padişahlarının en nüfuzlusu ve serbest fikirlisi olarak Fâtih, mutlak hükümranlık otoritesini, devleti belli bir amaca göre düzenleme ve serbest kanun koyma doğrultusunda kullanmıştır. Kısaca, o yasa ve kanun hükümdarı olmuştur.

Devlet içinde mutlak otoritesini kurmak için Fâtih, ilkin ulemadan güçlü vezir Çandarlı Halil Paşa’yı ortadan kaldırdı ve ondan sonra, bir tanesi müstesna, tüm veziriazamlarını kul aslından gelen kimseler arasından seçti. Ulemadan olan Karamanlı veziriazam Mehmed Paşa (1477-1481) ise, örfî hukukun, yani Padişah otoritesinin kuvvetlenmesinde onun en büyük yardımcılarından olmuştur. Fâtih’in çağdaşı büyük âlim Kemal Paşa-zâde, merkezî devlet otoritesinin kurulması bakımından kul sisteminin önemini belirtir.

Fatih, hüküm formunda olarak çıkardığı bir çok kanunlardan (bak. R. Anhegger ve H. İnalcık, Kanûnnâme-i Sultanî, Ankara: TTK 1956) başka iki kanunnâme ilân etmiştir. Bunlar, İslâm hukuk nazariyesi karşısında şekil ve içeriği bakımından kuşkusuz önemli bir yenilik teşkil ederler: Şeri’at karşısında sırf kamu yararı için hükümdarın kendi iradesile bağımsız kanunnâmeler çıkarması, İslâmî esaslara değil ancak yukarıda açıklamaya çalıştığımız gibi, Türk Moğol geleneğine bağlanabilir. Fâtih’ten önce Müslüman hükümdarlardan Selçuklu Melikşah’ın, Delhi sultanlarının, İlhanlıların kanunnâmeler çıkardıktan kaynaklarda işaret edilmiştir.

Fâtih’in biri devlet teşkilâtına, öteki reaya ile ilgili idare, maliye ve ceza alanlarına ait çıkarmış olduğu iki kanunnâme, bâb ve fasıllara ayrılmış, olabildiği kadar sistemleştirilmiş resmî kanun kodlandır. Ö. L. Barkan, bu çeşit genel Osmanlı kanunnâmelerinin resmî olmayan derlemeler olduğu, resmî muamelâta ve kadı hükümlerine esas teşkil eden resmî “code” niteliğinde olmadığını ileri sürmüştür. Bunlar, Barkan’a göre “Padişah yahut idare adamlarına imparatorluk teşkilât ve müesseseleri hakkında genel bir fikir vermek üzere” meydana getirilmiş taslaklardır. Bu kanunnâmelerden bir kısmı gerçekten böyle ol Makla beraber, Fâtih kanunnâmesi, resmî devlet kanunnâmesidir.

Bu fikrimizi desteklemek için burada kısaca şu noktalan kaydedebiliriz: Topkapı Sarayı’ndaki bir kanunnâmede Anadolu bey lerbeyinin elindeki kanunnâmeyi İstanbul’a nişancıya gönderdiği ve onun divandaki yeni kanunnâme (herhalde sancak kanunu değil) ile bunu karşılaştırıp farkları kenarına işaret ettikten sonra Paşaya geri gönderdiği yazılmış ve şu cümle eklenmiştir: “Paşa hazretleri dahî anınla cümle memâlik hususâtın bu kanûn-i şerif muktezasınca amel ede”. Bugün bize kadar gelen bir çok kanunnâmelerin üzerinde bulunan “Yeni ve Muteber Kanunnâme” açıklaması da gösterir kİ, belli bir zamana ait resmen geçerli sayılan kanun mecmuaları vardı.

Nihayet 1596 tarihli I. Ahmed adâletnârnesinde, Kanunî Süleyman’ın kanunnâme yapıp, her şehirde kadılar mahkemesinde amel edilmek üzere eyaletlere gönderdiği açıkça bildirilir. Biz Viyana Millî Küıüphane-si’nde tuğralı bir kanunnâme tespit ettik.
Fâtih Mehmed’in devlet teşkilatına ait kanunnâmesi, kendi emrile toplanmış, onun tarafından kontrol ve ikmal edildikten sonra ilân edilmiştir. Teşkilâta ait kanunnâmesinde Fâtih, Nişancı Leys-zâde’ye, Divan’da amel edilmek üzere bir kanunnâme tanzim etmesini emretmiş, o da Fâtih’ten Önce ataları zamanında geçerli kanunları bir araya getirmiş, bunu Padişah gözden geçirmiş, eksik kalan noktalan bizzat tamamlamıştır. Nişancı, bu kanunnâmenin Padişahın ağzından nakil suretile meydana getirildiğini işaret etmektedir. Kanunnâmenin başında Padişahın bir hatlı, yani doğrudan doğruya kendisi tarafından yazılmış bir emri de vardır ve aynen şudur: “Bu kanunnâme atam ve dedem kanunudur, benim dahi kanûnumdur, evlâd-i kirâmım neslen ba’de neslin bununla âmil olalar”.

İncelediğimiz bu kanunnâmenin, Nişancı Karamanlı Mehmed Paşa’nın veziri azam lığı sırasında (1477-1481) düzenlendiği tahmin olunmaktadır. Bu kanunnâmeyi toplama ve tertip etme vazifesi nişancı (tevki’î) Leys-zâde Mustafa oğlu Mehmed’e emredilmiştir. Bir bakıma Şeri’at için müfti ne ise, örfî kanunlar için nişancı da öyle sayılır (bunu belirtmek için bir nişancıya “müftî-i kanun” lakabı verilmiştir.) Padişahın çıkardığı bütün örfî kanunlar nişancının elinden geçer, zira onların tasdiki, yani Padişah tuğrasının çekilmesi nişancı eliyle yapılır.

Öbür yandan, vergi sisteminin, timar teşkilâtının, arazi tasarrufunun kütük defterleri niteliğindeki tahrir defterleri, onun kontrolü altındadır. Örfî hukukun hâkim olduğu bu alana ait hüküm ve kanunlar çoğu kez bu dev-terlere kaydedilir. Kanunların en son tasdikli nüshaları daima nişancının eli altındadır. Örfî hukuka ait meselelerde geçerli kanunu bildiren son makam nişancıdır ve kendisine başvurulur. Onun içindir ki, Fâtih, kanunların toplanması işini nişancıya havale etmiştir. Genellikle Sultanî kanunların nişancılar tarafından (Celâl-zâde Mustafa, Hamza Paşa) tertip olunduğunu göreceğiz,

Bu kanunnâme doğrudan doğruya devlet teşkilâtına ait kuralları, yani tam anlamıyle örfî kanunları içine almaktadır. Metinde, Fâtih, “ahvâl-i saltanata nizâm” verdiğini belirtmiştir. Hükümetin kuruluş tarzı, hükümet erkânı, yetkileri ve protokol, Padişahla ilişkileri, rütbe ve dereceleri, terfi l er, maaş ve emeklilikleri, cezalar, hepsi Şeri’aUe değil, Padişahın iradesile belirlenen hususlardır. Kanunnâmede saraya ait hizmet sahiplerinin de devlet teşkilâtı içinde gösterilmesi, Osmanlı idaresinin niteliğiyle ilgili bir özelliktir. Zira, Saray ve hükümet birbirini tamamlayan bir bütün teşkil ederler. Padişahın sarayı içinde, Enderun’daki hizmetlerle kapısındaki hükümet hizmetleri aynı nitelikte sayılmakta ve hükümet makamlarına Saray hizmetlerinde bulunan kimseler getirilmektedir (Kul sistemi).

Öbür yandan devlet hizmetlisi olarak ulemanın da teşkilât içinde yeri ve merâtibi gösterilmiştir.Örfî kanunlar, Padişah fermam (hükmü) şeklinde çıkarılır. Zira kanunların kaynağı ve dayanağı Padişah iradesidir. Bunlar birer Padişah emrinden ibarettir, genel fermanlarda bulunan öğeleri taşır. Bu sebebden bu kanunnâmenin en başında Padişahın hatt-i hümâyûnu yer almışım Bu Özellik, onun resmî bir kanun mecellesi olduğunu ispat eder. Böylece, bu kanunnâme maddeleri, kcndisile amel edilmesi (ma’mûlün bih) zorunlu hukukî kurallar halini alır.

İşaret edilmesi gereken bir nokta da, bu kanunnâmenin “ebed’ül âbâd ma’mülün bih” olmak için vücude getirilmiş olmasıdır. Osmanlı hukukunda, aslında, bir Padişahın çıkarmış olduğu hükümler, kanunlar ve akd ettiği andlaşmalar, verdiği beratlar kendisinden sonra gelen padişahları bağlamaz. Yürürlükte kalmaları için yeni padişahın, bunları ayrıca tasdik etmesi lâzım gelir. Fâtih, bu kanunların atası ve dedesi kanunları olduğunu belirtiyor ve “benim dahi kanûnumdur” ibaresile bu tasdik, durumunu tamamlıyor. Fakat fazla olarak, kendisinden sonra gelecek padişahları bu kanunla bağlamak istiyor ve kuşkusuz böylece kendisine kanun koyucu olarak özel bir mevki vermiş oluyor.

Gerçekte İstanbul Fâtihi, İmparatorluğun kurucusu olduğu bilincini besliyordu. Bu nokta, kanunnâmenin dibacesinde nişancının ifadesinden de bellidir. Nişancıya göre, bunca fütuhat ve özellikle İstanbul fethi gibi büyük bir başarı üzerine Fâtih’in, atalarının kanunlarını toplayıp tamamlamak suretiyle bir kanunnâme vücuda getirmesi zorunlu görülmüştür. Burada, töre ve yasaların, İmparatorluk kuran büyük hanlar tarafından ebedi kanunlar olarak ilân edildiği hatırlanabilir.

Bu kanunların ve teşkilâtın büyük bir kısmının, Fâtih’in hatt-i hümayununda söylendiği gibi, Fâtih’ten önceye ait olduğuna kuşku yoktur. “Kanûnumdur” veya “Emrim olmuştur” ifadelerini kullandığı noktalarda dahi, Fatih’in çok kez eski teamül ve kuralları onaylamaktan başka bir şey yapmadığı söylenebilir. Fakat “defterdarlık ve nişancılık verilmek Sahn müderrislerine dahi-kanûnumdur” dediği zaman bu kuralın kendisi tarafından konduğu kuşku götürmez. Sahn medreselerinin onun tarafından yapıldığını biliyoruz. Hükümet adamlarının ayrı bir arz odasında Padişaha arza çıkmaları yönteminin yine onun tarafından ihdas edilmiş olduğu başka kaynaklardan bilinmektedir. Bir yerde açık olarak teamülü değiştirdiğini şöyle belirtir: “Cenâb-i şerifimle ki-mesne taam yemek kanunum değildir, meğer ehl-i lyaldan ola. Ecdâd-i izamım vüzerâsile yerler imiş, ben ref etmişimdir”. Yaptığı öbür değişiklikler, teşrifatta, merâtipte, maaş miktarlarında olmalıdır. Fakat biz kanunnâmede adı geçen memuriyetleri, hizmetleri ve teamülleri daha II.Murad devresine ait vesikalarda tesbit edebilmekteyiz.

Kardeş katline dair madde, bu bakımdan incelenmeğe değer. Daha I. Bayezid, Kosova harb meydanında (1389) Kardeşi Ya’kub’u idam ettiği zaman, bir iç harbi önlemek için vezirlerin reyile bunu yaptı. Sonradan onun oğullan arasındaki iç savaş aynı hareketi haklı gösterecek derecede devleti sarsmıştır. I. Mehmed büyük oğlu Murad’ı veliahd yaptığı zaman, iki küçük oğlunu ölümden kurtarmak için önlem almıştı, ü. Murad, kendisine karşı ayaklanan ve Bizans ve Karamanoğlu ile birleşen kardeşi Mustafa’yı yakalayıp idam etti. Bizans tarihçisi Dukas, bununla ilgili olarak Osmanlılarda kardeş katlinin bir âdet olduğunu işaret eder. Fâtih tahta çıkar çıkmaz, atalarının yaptığı gibi, küçük kardeşi Ahmed’i ortadan kaldırdı. O, bu eski teamülü kanunnâmesinde, “Karındaşların nizâm-ı âlem için kati etmek münâsibdir, ekser ulema dahi tecvîz etmiştir” formülile ifade etti. Yoksa bunu mutlak bir kural olarak koymadı.

Devlet büyüklerine ait birinci bâb şu şekilde biter; “Bu kadar ahvâl-i saltanata nizam verildi, simden sonra gelen evlâd-i kiramımdan dahi İslahına sa’y etsünler”. Burada Fâtih’in, koyduğu kanunların islâh edilebileceğini kabul etmesi, hukuk görüşü bakımından önemle belirtilmeğe değer bir noktadır.

Fâtih’in bu kanunnâmesine, devlet teşkilâtına ait nizâm ve kuralların ancak bir kısmı girmiştir. Fâtih’in ikinci kanunnâmesi reaya kanunudur; yani vergi yükümlüsü tebaanın vereceği örfî vergileri gösterir. Böylece kanunnâmelerin, biri askerî diğeri reayaya ait olmak üzere ikiye ayrılması, Osmanlı devletinin sınıflar statüsüne ait temel anlayışı, askerî ve reaya statüsündeki temel ayrılık prensibini yansıtır. Askerî şümulüne, devlet hizmetinde olup berat ile maaş alan bütün sınıflar girer. Onlar kadıaskerin hükmü altındadır. Reaya, askerî sınıf haricinde vergi veren bütün tebaa, tarımcı, esnaf ve tüccardır. Bu açıklamalar, Osmanlı devletinde dînî Şer’î kurallar dışında bir hukuk düzeni olmadığını ileri sürenler için, umarız ki, yeterince bilgi ve kanıt sağlamıştır.

Aldığım yer:www.os-ar.com

Yazar: Muhammed Ali

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*