Muhkem-Müteşabih Meselesine Selefin Bakışı (1)

Muhkem-Müteşabih Meselesine Selefin Bakışı

Fahreddin ER-RÂZÎ

Çeviren: Celalettin DİVLEKCİ(2)

Özet

Muhkem-müteşâbih meselesi, tefsir literatüründe üzende çokça durulmuş bir konudur. Fahreddin er-Râzi de bir müfessir, kelamcı ve en önemlisi bir usul âlimi olarak bu meseleyi ele alır. Râzi konuya, Kur’an’da bilinmesi imkânsız şeylerin bulunması mümkün müdür? sorusuyla girer. Konuyla ilgili tarafların görüşlerini, dayandıkları aklî ve naklî delilleri verir. Kelimelerin Kur’an’daki kullanımlarına yer verdikten sonra ıstılahtaki tanımlarına yer verir. Tanımlarını, delâlet açısından lafız çeşitlerinin bir birleriyle olan ilişkilerini ortaya koymak suretiyle yapar. Müteşâbihin objektif bir şekilde nasıl tespit edileceğine dair, vuzuh sorunu olan bazı tespitlerde bulunur. Ardından Selefin konuya yaklaşımını delilleriyle dile getirir.

I. Allah’ın Kitabında Bilmemize İmkân Olmayan Şeylerin Bulunması Mümkün müdür?

Fakihlerin, muhaddislerin ve mutasavvıfların birçoğu bunu [Allah’ın Kitabında bilinemeyen bir şeyin olabileceğini] mümkün görürken, kelamcılar bunu kabul etmemişler, naklî ve aklî delillerle görüşlerini savunmuşlardır.

[Kelamcıların Görüşü]

A. Naklî Deliller

a. Âyetler:

1. Allah Teâlâ’nın şu sözüdür: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinde kilit mi var?”(3) Allah Teâlâ bizlere Kur’an-ı Kerim’i düşünmeyi emretmiştir. Eğer Kuran’ı Kerim anlaşılmaz olsaydı Allah bize nasıl olurda düşünmeyi emrederdi?

2. Allah Teâlâ’nın “Kur’an-ı düşünmüyorlar mı, eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı, mutlaka içinde birçok çelişki bulurlardı.”(4) sözüdür. Madem Kur’an-ı Kerim insanlar için anlaşılmaz bir kitap, nasıl olurda Allah Teâlâ Kur’an’da çelişki olup olmadığını anlamamız için bize onu düşünmeyi emreder?

3. Yüce Allah’ın “Şüphesiz bu Kur’an âlemlerin rabbi tarafından indirilmiştir. Onu, uyarıcılardan olasın diye Cebrâil senin kalbine açık bir Arapça ile indirmiştir.”(5) sözüdür. Kur’an anlaşılır bir kitap olmamış olsaydı, Peygamber’in kendisiyle uyarıcı olması nasıl mümkün olurdu? Aynı şekilde Yüce Allah’ın “apaçık Arap diliyle” sözü Kur’an-ı Kerim’in Arap diliyle nazil olduğunu gösterir. Hal böyle olunca, anlaşılır olması gerekir.

4. Yüce Allah’ın “(…) içlerinden, haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı.”(6) sözüdür. Kur’an’dan hüküm istinbâtı ancak manası tam olarak kavrandıktan sonra mümkün olu.

5. Allah Teâlâ’nın, “…sana her şeyi açıklayan”(7) sözüyle aynı şekilde “Kitapta biz hiç bir şeyi eksik bırakmadık.” sözüdür.(8)

6. Allah Teâlâ’nın “Allah’a karşı gelmekten sakınanlara yol gösteren bir Kitaptır.”(9)sözüdür. Bilinmeyen bir şey yol gösterici de olmaz.

7. Allah Teâlâ’nın “üstün hikmet”(10) ve “…kalplerdeki hastalıklara bir şifa, inananlara bir rehber ve rahmet gelmiştir.”(11) sözüdür. Bütün bu sıfatlar bilinmeyende hâsıl olmaz ve meydana gelmez.

8. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Allah’tan size bir nur ve apaçık bir kitap gelmiştir.”(12) Bir şey ancak bilinirse açık olur.

9. Yüce Allah’ın şu sözüdür; “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu? Elbette inanan bir topluluk için onda rahmet ve ibret vardır.”(13) Anlaşılmayan bir kitap nasıl olurda yeterli ve ibret verici olur?

10. Allah Teâla’nın “Bu Kur’an kendisiyle uyarılsınlar ve tek bir Tanrı olduğunu bilsinler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye insanlara tebliğ edilmiştir.”(14) sözüdür. Kur’an bilinmeyen bir şeyse nasıl tebliğ edilmiş olur ve nasıl kendisiyle uyarı yapılır? Âyetin sonunda da şöyle buyurmuştur; “akıl sahipleri öğüt alsınlar diye…” Kur’an bilindiği takdirde ancak böyle olur, akıl sahipleri ibret alır.

11. Allah Teâlâ’nın “Ey insanlar! Rabbinizden size açık bir delil geldi, size apaçık bir nur indirdik.”(15) sözüdür. Kur’an anlaşılmazken nasıl açık bir delil ve nur olur?

12. Allah Teâla’nın “Benim yoluma uyan ne sapar ne de bedbaht olur. Kim de beni anmaktan yüz çevirirse onun mutlaka sıkıntılı bir hayatı olur.”(16) sözüdür. Kur’an anlaşılmayan bir kitapken, nasıl kendisine tabi olunur ve nasıl kendisinden yüz çevrilir?

13. Yüce Allah’ın “Muhakkak ki bu Kur’an en doğruya iletir.”(17) sözüdür. İnsanlar tarafından [muhtevası] bilinmeyen bir kitap nasıl olurda kendilerine yol gösterici olur?

14. Yüce Allah’ın “Allah’ın elçisi ve müminler, Rabbinden ona indirilene iman ettiler. Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine inandılar. ‘O’nun elçileri arasında ayırım yapmayız’ ve ‘İşittik, itaat ettik, bağışlamanı dileriz  Rabbimiz, gidiş sanadır’ dediler.”(18) sözüdür. İtaat ancak ilimden sonra mümkün olur. Öyleyse Kur’an’ın anlaşılır olması gerekir.

b. Haberler: Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Size öyle bir şey bıraktım ki kendisine sarıldığınız sürece asla sapıtmazsınız: Allah’ın Kitabı, sünnetim ve Ehl-i beytim.”(19) Bilmeden sarılmak nasıl mümkün olur? Yine Hz. Ali’den (r.a.) rivâyet edilen bir hadisi şerifte Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın Kitabına sarılın onda sizden öncekilerin ve sizden sonrakilerin haberi ve aranızdaki meselelerin hükmü vardır. O ciddi bir şeydir, şaka değil. Onu terk eden zalimin Allah belini kırar. Kim hidâyeti ondan başka yerde ararsa, Allah o kimseyi şaşırtır. O, Allah’ın kopmaz ipidir, hikmetli hatırlatmasıdır, doğru yoludur. Nefisler kendisiyle sapmaktan korunur. Âlimler kendisine doyamaz. Çok tekrar edilmesine rağmen eskimez. [Ne kadar okunursa okunsun değerinden bir şey kaybetmez.] Harikuladelikleri bitmez. Kim görüşünü kabullenirse doğru söyler. Kim onunla hükmederse adaletle hükmeder ve kim davasını onunla kuvvetlendirirse hasmına galip gelir. Kim ona çağırırsa doğru yola ulaşır.”(20)

B. Aklî Deliller

Bu hususta çeşitli aklî deliler vardır.

1. Şâyet Kur’an-ı Kerim’de bilgisine ulaşamayacağımız bir şey olmuş olsaydı, bu hitap Arapça konuşan birisine zenci diliyle hitap etmeye benzerdi ki bu câiz değildir.

2. Sözden maksat, bir şeyi anlaşılır kılmaktır. Eğer anlaşılır olmamış olsaydı abes olurdu.

3. Kur’an’da meydan okuma vardır. Bilinmeyen anlaşılmayan bir şeyle meydan okunmaz.

Özetle: Kelamcıların görüşleri bundan ibarettir. [Fakih, Muhaddis ve Mutasavvıfların Görüşü]

A. Nakli Deliller

Kelamcıların muhalifleri de görüşlerini naklî ve aklî delillerle savunmuşlardır.

a. Âyetler: Konuyla ilgili âyetler iki açıdan ele alınabilir.

1. Allah Teâlâ’nın müteşâbihlerin sıfatı hakkındaki “Onun tevilini yalnızca Allah bilir”(21) sözüdür. Âyetin burasında vakıf yapmak lazımdır.Surelerin başında zikredilen mukattaa harfleridir.

b. Haberler: Hadise gelince, Hz. Peygamber’in şu sözüdür: “Öyle ilim vardır ki hazine gibidir. Onu ancak gerçek âlimler bilirler, onu söyledikleri zaman ehli izzet o söyledikleri şeyi kabul etmezler.”(22)

B. Aklî Deliller

Aklî delillere gelince, yapmakla yükümlü tutulduğumuz fiiller iki kısımdır: Bunlardan bir kısmının hikmetini (emrediliş gerekçesini) genel olarak aklımızla biliriz, namaz, zekât, oruç gibi… Namaz Yaratıcıya karşı gösterilen tevazu ve boyun eğmektir. Zekât muhtaçlara iyilik etmektir. Oruçsa nefse üstün gelmektir. Bir kısmının da hikmetini bilmeyiz. Hacda yapılan fiiller gibi… Zira biz Şeytan taşlamanın, Safa ile Merve arasında say etmenin hikmetini bilmiyoruz. Sonra muhakkik âlimler, Hakîm-i Teâlâ’nın kullarına, her iki türden fiilleri emretmesinin de güzel olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Çünkü birinci kategoride yer alan itaat, emre muhatap olanın emirdeki maslahatı aklıyla kavradığından dolayı yaptığı bir itaat olduğu için, tam bir inkıyâda delalet etmez.

İkinci çeşit itaat ise tam bir bağlılığa ve teslimiyete delâlet eder, çünkü emre muhatap olan o konudaki maslahatı hiçbir suretle bilmeyince onu sırf inkıyât ve bağlılığından dolayı yapmış olur. Durum fiillerde böyle olunca niçin sözlerde de böyle olmasın? Allah Teâlâ’nın bize indirdiği, kendisine saygı göstermemizi ve okumamızı emrettiği (kitabı) iki kısma ayırır. Bunun bir kısmının manasını kavrar ve anlarız. Bir kısmının ise hiçbir suretle manasını anlayamayız. Bunun indirilmesinden, kırâatının ve taziminin emredilmesinden maksat kemal-i ubûdiyetin ve Allah’ın emirlerine inkıyâdın ortaya çıkmasıdır. Hatta burada bir başka fayda daha vardır ki o da şudur:

İnsan mana üzerinde durup onu kavradığı zaman, söz tesirini kaybeder. Bu sözü söyleyen zatın Hâkimler hâkimi olduğu kafasına yerleştirmekle birlikte ne kast edildiği üzerinde durmadığı zaman, kalbi devamlı surette ona karşı bir ilgi duyar ve devamlı onu düşünür. Teklifin özü, sırrın Allah’ın zikri ve kelamının fikriyle meşgul olmaktır. Kulun zihninin, hafızasının devamlı bununla meşgul olmasında kendisi için büyük bir maslahat vardır, denilmesi de ihtimal dışı değildir. Kul maslahatı elde etmek için kendisini Allah’a ibadete verir. Bu konuda iki grubun görüşü benim bildiğim kadarıyla bundan ibarettir. Başarı Allah’tandır.

II. Kur’an-ı Kerim’in Muhkem ve Müteşâbih Şeklinde Vasfedilmesi

Bil ki, Yüce Allah’ın Kitabı kendisinin tamamen muhkem, tamamen muteşabih; bir kısmının muhkem ve bir kısmının da müteşâbih olduğunu ifade etmektedir. Kendisinin tamamen muhkem olduğunu şu âyetler göstermektedir: “Elif-lam-râ. Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.”(23); “Elif-lam-râ. İşte bunlar muhkem Kitab’ın âyetleridir.”(24)

Her iki âyet-i kerime de Kur’an-ı Kerim’in tamamının muhkem olduğu belirtilmiştir. Burada muhkemden kasıt, Kur’an Kerim’in gerek lafızları ve gerekse manası itibariyle doğru ve yerinde oluşudur. Kur’an kendisi dışındaki bütün kelamlardan lafız ve manası itibariyle üstündür. Ve hiçbir mahlûk lafız ve mana itibariyle Kur’an’a denk bir kelam getirmeye güç yetiremez. Nitekim kelimenin sözlükteki kullanımı şu şekildedir: Araplar sağlam yapı ve bozulması mümkün olmayan sağlam söz için, O sağlamdır anlamında َُ إنَّهُ مُحْكَم  derler.

İşte Kur’an’ın tamamının muhkem olarak nitelenmesinin anlamı budur. Kur’an-ı Kerim’in tamamının müteşâbih olduğunu ifade eden âyet ise şudur; “Allah, sözün en güzelini müteşâbih ve mesânî bir kitap halinde indirdi.”(25)

Bu şu demektir: Kur’an’ın tamamı güzellik ve fesahat bakımından birbirine benzer ve bir kısmı diğerini doğrular. Yüce Allah buna şu sözüyle işaret etmiştir: “Eğer Allah’tan başkasına ait olmuş olsaydı onda birçok çelişki bulurlardı”(26) Yani bir kısmı diğeriyle çelişir; fesahat ve cezâlet bakımından söz birbirinden farklı (düzeylerde) olurdu. Bir kısmının muhkem bir kısmının müteşâbih olduğuna delalet eden ise şu sözüdür: “Kitabı sana indiren O’dur. Kitabın bir kısım âyetleri muhkemdir. Bunlar Kitabın anasıdır. Bir kısmı da müteşâbihtir.”(27)

Burada, önce sözlük anlamı bakımından muhkem ve müteşâbihin ne olduğunu, daha sonra da ıstılahtaki anlamlarının neler olduğunu açıklamamız gerekmektedir.

A.

A. Muhkemin sözlük anlamı: Araplar, mâni olmak anlamında حكَمْتُ – حكَّمتُ ve أحْكمتُ derler. Aynı kökten gelen  حاكِم hâkime, zalimi zulmünden alıkoyduğu için hâkim denilmiştir. Geme de atı serkeşliğinden alı koyduğu için حَكَمَة اللجام denmiştir. Nehâî’ye ait, “Yetimi de, tıpkı çocuğun gibi, kötülükten alı koy” anlamındaki أحْكِم اليتيم كما تُحْكم ولدك sözü, aynı şekilde (Cerîr’in)(28) “Süfehanıza mâni olunuz!” anlamındaki أحكموا سفهائكم sözü de bu anlamdadır. بِناءٌ مُحْكَمٌ demek, sağlam yapılmış,kendisini yıkmaya çalışana engel olan bina demektir.

Hikmete, ك ْة ح ِم َhikmet denilmesinin sebebi de, kendisiyle muttasıf olanı uygunsuz şeylerden alı koymasından dolayıdır.

Müteşâbih ise iki şeyin, ayırt edilemeyecek ölçüde birbirine benzemesi, demektir. Kelime Kur’an’da şu şekilde kullanılmıştır: اِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا “Bize göre bütün inekler bir birine benzer.”(29) ve تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ  “Kalpleri birbirine benzedi.”(30) İki şey birbirinden ayırt edilemediği zaman اشتبه الأمران denilmesi, aynı şekilde sihirbaza أصحاب  الشبهات denilmesi de bu kabildendir. Hz. Peygamber (a.s) الحلالُ بيِّن والحرامُ بَيِّن وبينهما أمورٌ مُشْتَبْهاتٌ “Helal bellidir, haram da bellidir. Bazı şeyler vardır ki helal mi haram mı olduğu belli değildir.”(31) buyurmuştur. (Başka bir rivâyette de مُتَشاَبِهاتٌ şeklindedir.)

Muhkem ve müteşâbih kavramlarının sözlük açısından değerlendirmesi bu şekildedir.

B. Istılahta Muhkem:

Âlimler muhkem ve müteşâbihin ne olduğu konusunda pek çok izahta bulunmuşlardır. Bizden önce de bu konuda yazılıp çizilmiştir. Benim bu konudaki görüşüm: Bir anlam için konulmuş olan bir lafız, konulduğu anlama gelebileceği gibi, o anlamın dışında başka bir anlama da gelebilir. Eğer sadece konulduğu anlama gelmesi söz konusu olup, başka bir anlama gelme ihtimali bulunmuyorsa, buna nass denir. Eğer bu anlamın dışında bir anlama gelme ihtimali varsa, lafzın iki manadan birisine gelme ihtimali diğerine göre ya râcihtir ya da böyle olmayıp, tam aksine, eşit şekilde her iki anlama da gelmesi muhtemeldir. Lafzın iki anlamdan birine gelme ihtimali diğerine göre râcih ise, lafız râcih anlama nispetle zâhir; mercûh anlama nispetle ise müevvel’dir.

Her iki anlama da eşit şekilde gelmesi söz konusu ise, bu takdirde lafız, her ikisine birlikte nispetle müşterek; iki anlamdan her birine nispetle ise mücmel’dir. (32)Yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir)(33)veya yapmış olduğumuz bu taksime göre, lafız ya nasstır, ya zâhirdir, ya mücmeldir, (ya müşterektir) veya müevveldir. Nass ve zâhir tercihin husûle gelmesi bakımından ortaktırlar, şu kadar var ki nass başka anlama gelme ihtimali olmayan râcihtir; zâhir ise başka anlama gelme ihtimali olan râcihtir. Buna göre nass ve zâhir tercihin husûle gelmesinde ortak olmuş olmaktalar ki bunun adına muhkem denilmektedir. Mücmel ve müevvel ise, lafzın delâletinin râcih olmaması noktasında ortaktırlar.

Şu kadar var ki mücmelin, her iki tarafa nispetle de bir rüçhâniyeti söz konusu değildir. Öte yandan mücmel’in müşterek tarafa nispetle rüçhâniyeti söz konusudur. Kendisine nispetle rüçhâniyetsiz olana da müteşâbih denilir, çünkü bunda anlaşılmazlık söz konusudur. Lafzın iki mefhuma nispeti eşit şekilde olduğu zaman burada zihin tevakkuf eder.Tıpkı hayız ve temizliğe nispetle قَرْء kelimesinde olduğu gibi. Problemin zor olan tarafı, lafzın konuluşu itibariyle iki anlamdan birisinde râcih, diğerinde mercûh olması, dahası râcih olanın batıl, mercûh olanın ise hak olmasıdır. Bunun Kur’an-ı Kerim’den örneği şu âyet-i kerimedir: “Ama bir toplumu yok etmeyi irade ettiğimiz zaman o toplumun refaha gömülmüş seçkinlerine emrederiz. Onlar da fısk işlerler, sonuçta o ülke helake müstahak olur, biz de oranın altını üstüne getiririz.” (34)Bu sözün zâhiri, âyette yer alan kimselerin fısk işlemekle emir olunduklarıdır. Bunun muhkemi ise, yüz kızartıcı bir fiil işlediklerinde söylemiş oldukları; “Biz babalarımızdan böyle gördük, bunu bize Allah emretti”,(35)şeklindeki sözlerine cevaben buyrulan şu âyettir: “Allah hayâsızlığı emretmez!”(36)

Bir diğer örnek şu sözüdür: “Onlar Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu.” (37) Unutmanın zâhiri, ilimle birlikte olmamak demektir; mercûhu,“Onlara kendilerini unutturdu.”(38) âyetinde terk etmektir. Muhkemi, “Rabbin unutmaz.”(39)ve “Rabbim ne şaşırır ne de unutur.”(40) Muhkem ve müteşâbih konusunda söylenilenlerin özeti bundan ibarettir.

III. Âyetin Muhkem ya da Müteşâbih Olduğunun Nasıl Bilineceğine Dair

Bu gerçekten önemli bir konudur. Çünkü mezhep mensuplarından her birisi, muarızının mezhebine uyan âyetleri müteşâbih sayar. Mesela Mutezilî birisi, “Dileyen iman etsin dileyen de inkâr…” âyetini muhkem; “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” âyetini müteşâbih olduğunu söyler. Sünnî ise meseleyi tam tersine çevirir. Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Öyleyse bu konuda başvurulacak temel bir kuralın olması gerekir. O yüzden şöyle diyoruz: Âyet ve haberin lafzı zâhir olduğu zaman, bu zâhirin terki ancak munfasıl bir delille mümkündür. Aksi takdirde söz, söz olmaktan çıkar, Kur’an da delil olma niteliğini kaybeder. Sonra bu munfasıl delil ya lâfzî olur yahut da aklî.

Birincisi, iki lafzî delil arasında bir teâruz olduğu zaman söz konusu olur. Aralarında teâruz vâki olduğu zaman, bunlardan birisinin kalmasını sağlamak için diğerini terk etmek, tersini yapmaktan daha uygun değildir. Ancak iki delilden birisi katî, diğeri zâhir olduğu zaman olabilir -çünkü katî olan zâhire göre tercihe şayândır- yahut bu delillerden her ikisinin de zâhir olduğu fakat birisinin diğerine göre daha kuvvetli olduğu söylenmesi durumunda olabilir. Bu konuda şöyle deriz: Birincisi batıldır. Çünkü lâfzî deliller katî değildir. Zira lâfzî deliller lügat bilgisine, sarf ve nahiv ilminin vecihlerine; müşterek olmamaya, mecâz, tahsis, izmar, aklî ve naklî teâruzun olmaması gibi hususlara bağlıdır. Görüldüğü gibi bu öncüllerden her birisi zannîdir. Zannî bir durum karşısında tevakkuf etmek ise, zannî bir delile dayanmaktan daha evlâdır.

Böylece lâfzî delillerin katî olamayacağını tespit etmiş olduk. İkincisine gelince, iki zâhirden birisinin diğerinden daha güçlü olmasıdır. Şu kadar var ki, bu durumda iki zâhirden ikincisinin takriri için birincisini terk etmek, zannî bir mukaddime olur. Aklî katî meselelerde zanna dayanmak câiz değildir. Zikretmiş olduğumuz şeylerden ortaya çıkan şudur ki, lafzın zâhiri anlamından mercûh anlamına sarf edilmesi, zâhirin muhal olduğunu gösteren katî bir delil olmadıkça câiz değildir. Bu anlam hâsıl olduktan sonra, mükellefin Allah’ın bu lafızdan muradının, zâhirinin işâr ettiği şey olmadığını kesin bir şekilde bilmesi gerekir. Sonra bu makâmda tevile cevaz verenler tevile gider; câiz görmeyenler de mahiyetini Allah’a havale eder.

IV. Selefin Konuyla İlgili Görüşleri

Bu mezhebin görüşü kısaca şu şekildedir: Öncelikle Allah’ın bu âyetlerde murat ettiği şey, kesin kez âyetin zâhirinin dışında bir şeydir. Sonra bu tür âyetlerin anlamının Allah’a havale edilmesi gerekir. Bunların tefsirine girmek câiz değildir. Kelamcıların büyük çoğunluğuna göre ise bu âyetler tevil edilmelidir. Selef, görüşlerinin sıhhatine dair birtakım deliller ileri sürmüştür.

Selefin görüşünün doğruluğuna dair birinci delil, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ  âyetinde (41)vakfın vacip olduğunu benimsemektir. Vakfın vacip olduğunu gösteren bir takım görüşler vardır:

Birincisi: Bu âyetin öncesinde yer alan “Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve onu (kişisel arzularına göre) te’vil etmek için ondaki müteşâbihlerin peşine düşerler.” şeklindeki kısım, müteşâbihi talep etmenin zemmedilen bir husus olduğunu göstermektedir. Şâyet müteşâbihin talebi câiz olsaydı Yüce Allah bunu zemmetmezdi. Denilse ki, buradaki müteşâbihten kasıt niçin “Sana kıyameti soracaklar”(42) örneğinde olduğu gibi, kıyamet vaktini öğrenmek istemek olmasın? Ayrıca, şu da ihtimal dâhilindedir, -tıpkı peygamberden melekleri getirmesini istemeleri gibi ceza ve sevabın miktarını öğrenmeleri ve fetih ve zaferlerin ne zaman olacağını öğrenmek istemeleri de mümkündür. O zaman cevap olarak denir ki; Yüce Allah Kitabı muhkem ve müteşâbih şeklinde taksim etmiştir; akıl da bu taksimin doğru olduğunu tasdik etmiştir.

Şöyle ki; lafız râcih anlamına hamledilirse, muhkem; râcih olmayana hamledilirse müteşâbih olur. Sonra Yüce Allah burada müteşâbihin tevilini talep etmeyi de zemmetmiştir. Bu durumda bunu sadece belirli bazı müteşâbihleri talep etmeye tahsis etmek, zâhiri terk etmek demektir.

İkincisi: Yüce Allah, ilimde derinleşenleri “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(43) demeleri sebebiyle methetmiştir. Bakara Sûresinde şöyle buyurmuştur: “İmana ermiş olanlara gelince, onun Rablerinden gelen bir hakikat olduğunu bilirler.”(44) İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, bu müteşâbih âyetleri tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, onların müteşâbihe iman etmeleri bu denli övgü konusu yapılmazdı. Zira bir şeyi detaylı olarak bilen kimse ona zaten iman eder. İlimde derinleşenler, aklî ve katî delillerle Yüce Allah’ın bilgisinin sınırsız olduğunu bilirler ve yine bilirler ki Kur’an Allah’ın sözüdür ve O batıl ya da abes bir şey söylemez. Bir âyeti işittikleri zaman, katî deliller bu âyetin zâhirinin Allah’ın muradı olmasının câiz olmadığını, bilakis Allah’ın muradının bunun dışında bir şey olduğunu gösterir. Sonra bu muradın ne olduğunu Allah’ın ilmine havale ederler. Her ne olursa olsun bu anlamın hak ve doğru olduğunu kesin bir şekilde ifade ederler. İlimde derinleşmiş olan bu kimseler, Kur’an’ın sıhhatine iman etmeleri sebebiyle bu tür müteşâbihleri kavrarlar:

 

Üçüncüsü: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ  âyeti  إِلاَّ اللّهُ  sözüne atfedilmiş olsaydı, يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ  kısmı mübteda olurdu ki bu defa da fesahatten uzak olurdu. Çünkü وَهُمْ يَقُولُونَ آمَنّاَ بِهِ  ya da وَ يَقُولُونَ آمَنَّا بِه  denilmesi daha uygun olurdu.

Bunun iki şekilde açıklaması var: Birincisi, هؤلاء القائلون بالتأْويل şeklinde bir takdire gidilir. İkincisi: يَقُولُونَ cümlesi kendisinden önceki الرَّاسِخُون den hâl olur.

Birinci yaklaşım reddedilmiştir. Çünkü Allah kelamının takdire gitmeden (izmâra ihtiyaç duymadan) tefsiri, takdire gidilerek (izmâra ihtiyaç duyularak) tefsir edilmesinden daha uygundur. İkincisi gerçekten zayıf bir görüştür. Çünkü zülhâl hâlden önce zikredilir. Burada اللّهُ ve وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ zikredilmiştir. Buna göre يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ , lafza-i Celal’den değil وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ’den hâl olur. Bu ise zâhirin terki demek olur. Şöyle ki, zâhir daha önce zikredilenlerin her birinden hâl olmayı gerekli kılar. Böylece, tevilin câiz olduğunu ileri süren görüşün bu âyette takdire ihtiyaç duyduğu; tevilin câiz olmadığını savunan görüşün ise takdire gitmeye gerek duymadığı sabit olmuş oldu, bu durumda tevilin câiz olmadığını savunan görüş daha münasiptir.

Dördüncüsü: “Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır.”(45) demek, ilimde derinleşen kimseler, tafsilatını bildiklerine de bilmediklerine de iman etmişlerdir, demektir. Çünkü sözü tafsilatlı bir şekilde bilmiş olsalardı, bu sözün bir faydası olmazdı. Selefin görüşünü desteklemek adına yapılabilecek en güzel istidlâl şekli budur kanaatindeyiz.

Eğer, “Bu çıkarım ancak, وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ âyetinde vakfın vacip olduğuna, atfın câiz olmadığına dair delil getirmekle mümkün olur. Çünkü bu atıf tevatüren gelmiş meşhur bir kıraattir. Dolayısıyla bunun yanlış olduğuna dair delil getirmek, tevatüren yapılan nakle ta’n etmektir. Bu ise câiz değildir.” denilirse, biz bu meseleyi kati olarak görmediğimizi, bilakis zannî ve ihtimâlî olarak gördüğümüzü belirtmeliyiz. Bu durumda soru anlamsız olmaktadır. Selefin görüşünün doğruluğuna dair ikinci delil, sahabe’nin icmâına sarılmaktır.

Kur’an’da ve haberlerde bu tür müteşâbihler çoktur. Bunları araştırmaya ve bunların hakikatini öğrenmeye iten etkenler de mevcuttu. Şâyet tafsilatlı bir şekilde bunların tevilini araştırmak câiz olmuş olsaydı, sahabe ve tâbiûn bu iş için en münasip olan şahıslardı. Böyle bir şey yapmış olsalardı, bu da meşhur olur ve tevatüren naklolunurdu. Ne sahabeden ne de tâbiûndan bir kimsenin müteşâbih meselesine daldığına dair bir şey nakledilmediğine göre, müteşâbihlere dalmanın câiz olmadığını öğrenmiş olduk. Selefin görüşünün doğruluğuna dair üçüncü delil, müteşâbih lafzın mücmel ve müevvel olmak üzere iki kısım olduğunu belirtmiştik.

Mücmel, eşit seviyede iki ya da daha fazla anlama gelme ihtimali olan lafızdı. Mücmelin sadece iki anlama gelme ihtimali olduğu gibi ikiden fazla anlama gelme ihtimali de söz konusudur. Eğer sadece iki anlama gelme ihtimali varsa, sonra delil bunlardan birisinin olmadığını gösterirse, bu durumda kast edilenin diğeri olduğu ortaya çıkmış olur.

Örneğin yukarı anlamına gelen الفوق kelimesi; ya yön  ya yön bakımından yukarı anlamına gelir veya rütbe bakımından yukarı anlamına gelir. Yön anlamına gelmesi batıl olunca, rütbe anlamına geldiği belirmiş olur. Lafzın üç anlamı varsa, bunlardan birisinin batıl olmuş olması, diğer ikinci ya da üçüncü anlamlardan her birinin tayinini yani kast edilen anlam olmasını gerektirmez. Müşterek lafzın aynı anda iki anlamda kullanılmasının câiz olmaması hasebiyle, lafzın aynı anda ikisine birden hamledilmesi de mümkün değildir.

Müevvele gelince; lafzın tek bir hakikat anlamı varsa, delil de bu anlamın kast edilen anlam olmadığını gösteriyorsa, lafzın mecâza hamledilmesi gerekir. Söz konusu mecâz da tek bir anlama geliyorsa, belirsizlikten (ta‘tîl) korumak için lafız bu mecâzî anlama hamledilir. Eğer böyle olmayıp, lafzın birden fazla mecâzî anlamı varsa, o takdirde lafız söz konu mecâzî anlamlar arasında mütereddit bir vaziyette kalır. O takdirde mücmele dair söylemiş olduğumuz söz aynen geri gelir. Yukarıda zikrettiğimiz hususlardan müteşâbihin tevilinin bazen malum bazen de zannî olduğu ortaya çıkmış oldu. İtikadî konularda haber-i vâhidlerin câiz olmadığı konusunda belirtildiği üzere, zannî görüşle hüküm vermek câiz değildir. Selefin konuyla ilgili görüşlerinin özeti bundan ibarettir.

Mufassal tevil anlayışını benimseyen kelamcıların görüşüne gelince, bunların delili, Kur’an’ın anlaşılır olmasıdır ve müteşâbih âyetlerde bunun tevilden başka yolu yoktur. Buna göre tevile müracaat zorunludur.

V. Selefin Konuyla İlgili Görüşünün Detayları

Bu dört madde halindedir.

Birincisi: Müteşâbih kelimelerden herhangi birisini, ister Arapça olsun ister Farsça, bir diğeriyle değiştirmek câiz olmaz. Şöyle ki müteşâbih kelimelerden bir kısmı diğerine göre daha fazla yanlış kanaat (batılı îham) uyandırabilir. Her hangi bir gereği yokken, daha fazla yanlış kanaat uyandırmak câiz değildir. Her iki kelimede de fazlasıyla yanlış kanı uyandırabilir. Bunlar arasında ayrıma gitmek zordur. İhtiyatlı olan tavır hepsinden imtina etmektir. Şeriat nesep konusunda verilecek hükümde ihtiyatlı olmak adına, rahmin boş olup olmadığını tespit için ilişkiye girmiş kadına iddet beklemeyi zorunlu kılmıştır. Hatta kısır, çocuk doğurma ümidi olmayan yahut ilişki esnasında azl yapılmış kadın için de iddet beklemeyi zorunlu kabul etmişlerdir. Çünkü rahimlerin içinde ne olduğunu ancak gaybı en iyi bilen Yüce Allah bilir. İddeti zorunlu görmek, tehlikeye atılmaktan daha kolaydır.

Ne var ki Allah’ın zâtı ve sıfatları konusundaki tehlike iddet konusundaki tehlikeden daha büyüktür. Burada ihtiyatlı olan yaklaşımı dikkate almamız, evlâ olan görüşü dikkate almamız demektir.

 

İkincisi: Müteşâbih bir kelimeyi farklı bir yapıda kullanmaktan da sakınmamız gerekir. Örneğin, âyette geçen اسْتَوى kelimesinden(46) hareketle, Allah’ın istivâ eden anlamında, مُسْتَوِ   olduğunu söyleyemeyiz. Beyan ilminde sabit olduğu veçhile isim köklü yapılar devamlılığı gösterirken, fiil yapılarının anlamın bu yönüne delaletleri daha zayıftır. Kur’an’da Allah’ın kullarına bilgi öğrettiği belirtilmiştir: “Kur’an’ı Rahmân öğretti.”; (47)“Allah sana bu ilahî kelâmı indirmiş, hikmeti vermiş ve sana bilmediklerini öğretmiştir.”(48) “Ve orada kendisine katımızdan üstün bir bağışta bulunarak (özel) bir bilgiyle donattığımız kullarımızdan birine rastladılar.”; (49)“Ve O, Âdem’e her şeyin ismini öğretti.” (50)Buna rağmen Allah’ın muallim olduğunu söylememiz doğru değildir. Durum burada da aynı şekildedir.

Üçüncüsü: Müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek de câiz değildir. Çünkü bir ya da iki kelimeyi telaffuz etmek bazen mecâza hamledilebilir. Araştırmalara göre, dilde yaygın olan kullanım hakikattir. Müteşâbih kelimeleri bir araya getirip, tek bir defa da söylediğimizde, bu durum, bu kelimelerin zâhirinin kast edildiği şeklinde bir yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu da yanlış anlamayı daha fazla artırmaya sebep olacağı için câiz değildir.

Dördüncüsü: Farklı yerlerdeki müteşâbih kelimeleri bir araya getirmek câiz olmadığı gibi, bir aradaki müteşâbihleri bir birinden ayırmak da câiz değildir. Örneğin Yüce Allah’ın     وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ “Yalnız O’dur kulları üzerinde hüküm sahibi olan.”(51) sözü Allah’ın yukarda olduğunu söylemenin câiz olduğunu göstermez. Çünkü Allah فَوْقَ kelimesinden önce الْقَاهِرُ kelimesini zikredince, burada yukarıda olmakla kast edilen, yön anlamında değil hüküm sahibi olmak anlamında bir yukarıda oluş olduğu anlaşılmaktadır. Hatta وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ غَيْرِهِ demek de câiz değildir. Aynen  وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ demek gerekir. Çünkü عِبَادِه kelimesinin Allah’ın bir sıfatının yanında  الْقَاهِرُ  “üzerinde olmak”la فَوْقَ birlikte zikredilmesi, bu yukarıda oluşun hüküm sürme ve ilahlık anlamında olduğunu göstermektedir.

Yüce Allah müteşâbih kelimeleri yanlış anlaşılmaların önüne geçecek bir karineyle birlikte zikretmiştir. Örnek, Allah Teâlâ  اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ “Allah göklerin ve yerin nûrudur.”(52) buyurmuş, ardından da nuru kendisine izafe ederek مَثَلُ نُورِهِ “O’nun nurunun misali…” demiştir. Eğer Cenâb-ı Hak nur olmuş olsaydı, nuru kendisine izafe etmezdi. Çünkü bir şeyin kendisine izafesi câiz değildir.

Aynı şekilde الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى “O sınırsız rahmet sahibi ki, mutlak kudret ve hükümranlık tahtına kurulmuştur.”(53) buyurmuş; öncesinde تَنزِيلاً مِّمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّمَاوَاتِ الْعُلَى  “Yeri ve yüce gökleri yaratan Allah katından indirilen bir vahiydir bu.” buyurmuş, sonrasında ise لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى  “Göklerde ve yerde ve bunların arasında ve toprağın altında ne varsa hepsi O’na aittir.” buyurmuştur. Bu iki âyetin, yukarıda olmak anlamında bir yönle ilişkili her şeyin mahlûk, sonradan olma olduğuna delalet ettiğini belirtmiştik. Yapmış olduğumuz açıklamalardan ortaya çıkmıştır ki, müteşâbihler konusunda takip edilmesi gereken yol, Vâcibu’l-vücud Hazretleri hakkında teeddüben/nezaketen bu tür kelimeleri tevil etmektir.

 

 

Dipnotlar:

**-Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606) Esâsü’t-takdîs fî ilmi’l-kelam adlı eserinin fî Takrîri Mezhebi’s-Selef’ başlıklı III. bölümünün çevirisidir. Bkz. Râzî, Esâsü’t-Takdîs, (thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ), Mektebetu’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1986, s. 224-243. Müellifin kitabında bir yerde sehven eksik bıraktığı, diğerinde ise tasrih etme ihtiyacı hissetmediği iki hususu tefsirine müracaatla telafi yoluna gittik ve bu alıntıları normal parantez içinde verdik. Metindeki köşeli parantez içindeki başlıklar da aynı şekilde bize aittir. Çeviride yer alan hadislerin tahrîcinde Dr. Mahmut Denizkuşları’nın Tahriç Çalışmaları ve et-Tefsiru’l Kebir’de Hadis (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya 1989.) adlı çalışmasından yararlandık. Ayrıca konunun daha kolay anlaşılması için I, A, a ve 1 şeklinde sistematize etme ihtiyacı hissettik. 30. dipnotta da yararlı olduğunu düşündüğümüz bir açıklama ekledik.

**Yrd. Doç. Dr. SDÜ. İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri, Tefsir ABD. cdivlekci@hotmail.com.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

 

1 Muhammed, 47/24.

2 Nisâ, 4/82.

3 Şuarâ, 26/193.

4 Nisâ, 4/83. 176

5 Nahl, 16/89.

6 En’am, 6/38.

7 Bakara, 2/2.

8 Kamer, 54/5.

9 Yunus, 10/58. 10 Mâide, 5/15.

11 Ankebût, 29/51.

12 İbrahim, 14/52.

13 Nisâ, 4/174.

14 Tâhâ, 20/123-124.

15 İsrâ, 17/9. 177

16 Bakara, 2/285.

17 Ebû Davud, Menâsih 56.

18 Dârimî, Fedâilü’l-Kur’an 14.

19 Âl-i İmran, 3/7. 178

20- es-Suyûtî, el-Leâlî’l-Masnûa fî’l-Ahâdîsi’l-Mevdûa, Beyrut 1975, I, 221. 179

21 Hûd, 11/1.

22 Yunus, 10/1.

23 Zümer, 39/23.

24 Nisâ, 4/82.

25 Âl-i İmrân, 3/7. 180

26-Cerîr b. Atıyye el-Kelbî (ö. 110). Krş. Râzî, Fahreddin, Mefâtihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1990, IV, 145.

27 Bakara, 2/70.

28 Bakara, 2/118.

29 Buhari, İman

  1. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745) Bu konuda Râzî’yi takip eder: “Bir anlam için vaz olunup, başka bir anlama gelme ihtimali olmayan kelime nass’tır. Yahut lafzın iki anlama gelme ihtimali olup, bu iki anlamdan râcih olan anlama nispetle zâhir, mercûh olan anlama nispetle müevvel’dir. Ya da ortada tercihe konu olacak bir unsur olmaksızın iki anlama gelmesi söz konusu olabilir, bu takdirde de her ikisine nispetle müşterek; her birine ayrı ayrı nispetle ise mücmel’dir. Nass ile zâhir arasındaki ortak husus muhkem, mücmel ile müevvel arasındaki ortak husus ise, müteşâbih’tir.” Krş. Zerzûr, Adnân, Müteşâbihu’l-Kur’an, Mektebetü Dâri’l-Feth, Dimaşk 1969, s. 40.

31 Müellif yukarıda müşterek’i lafzın çeşitleri içinde saydığı halde burada dikkatinden kaçmış olmalı. Nitekim tefsirinde buna yer vermiştir. Krş. Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, IV, 146. 181 Fahreddin ER-RÂZÎ, Çev: Celalettin DİVLEKÇİ

32 İsrâ, 17/16.

33 A’râf, 7/28.

34 A’râf, 7/28.

35 Tevbe, 9/67.

36 Haşr, 59/19.

37 Meryem, 19/64.

38 Tâhâ, 20/52.

39 Âl-i İmrân, 3/7. 183

40 A’râf, 7/187.

41 Âl-i İmrân, 3/7.

42 Bakara, 2/26. 184

43 Âl-i İmrân, 3/7. 185

44- Tâhâ, 20/5. 186

45 Rahmân, 55/1, 2.

46 Nisâ, 4/113.

47 Kehf, 18/65.

48 Bakara, 2/34.

49 En’am, 6/61.

50 Nur, 24/35.

51 Tâhâ, 20/5

Yazar Hakkında: Muhammed Ali

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*