Modernist Düşüncenin Inşası

1.4.

Kur’ân’ın tarihsel süreçte, tarihsel bir metin olduğu şeklindeki tartışmalar, ilk defa XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Hint Alt Kıtasındaki klasik İslâm modernistleri tarafından başlatılmıştır.(129) Bu düşünce daha sonra aralarında farklılıklar bulunmakla beraber Fazlur Rahman, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun ve Nasr Hamid Ebu Zeyd tarafından günümüze kadar taşınmıştır. Modernistler kutsal metinleri tarihsel olarak eleştirirken, bu eleştirlerini, eleştiri malzemesi olarak, Batı kaynaklı olan; hermenötik ve tarihsellik kavramlarını kullanarak yapmaktadırlar. Yukarıda da bu kavramları ifade edeerken anlattığımız gibi Tarihselcilik düşüncesinin kökenleri batıda oldukça gerilere dayanmaktadır. İlkçağ düşüncesinde mitolojiler önemli bir yer tuttuğu için önceleri tarihin Öznesi olarak tanrılar görülmüş, doğa araştırmalarında aklın etkinliği ve insanın ön plana çıkmasıyla bu süreçte de tarihin öznesi olarak insan görülmüştür.

Ortaçağda ise tarihin öznesi olarak tanrı görülmekteydi. Reform sonrasında Hırıstiyan teologlar, Kitab’ı mukaddes’e yaklaşımlarında tarihselci ve tenkitçi yönteme başvurmuşlardır. Bu dönemde Alman Protestan Keşiş, Martin Luther (1483-1546)(130) ’in İncil’i, yarayan ve yaramayan diye tasnife tutup eleştirdiği gibi, bir eleştiriye tabi tutmuşlardır. Her konuda akla öncülük tanıyan, bilgi yönleri olarak da gözlem ve deneyi esas alan Aydınlanma çağı ve pozitivist düşüncenin egemen olduğu bu dönem,(131) öncelikle; hayatın her alanında manevi bir dünya görüşünden insan yapısı ve seküler bir dünya görüşüne geçiş olduğu bir süreçtir.

Aydınlanmanın ortaya koyduğu bu dünya görüşüne göre insan, her zaman her yerde aynı varlıktır. Ayrıca insan aklı da her yerde ve devirde aynıdır. İnsan aklı ve insanlığın manevi yapısının her yerde bir ve aynı olduğu düşüncesinden hareketle, bilimin de genel geçerliliğe sahip olması gerektiği düşünüldü. İşte bu aydınlanma dönemi aklının ortaya koyduğu evrenselci anlayışa ve genel geçerliliğe bir tepki olarak tarihselci yöntem doğmuş oldu.(132)

Bu reform ve aydınlanma döneminde Kutsal Kitab’ın literal anlamda sürekli onaylanan bir anlayıştan uzaklaşılarak, tarihsel ve nesnel bir şekil, de anlaşılması teşebbüsleri doğdu. Yine Protestan teologlar Kutsal Kitab’ı yorumlama işinin belli bazı doktrinleri doğrulama aracı olmaktan çıkartılarak, metnin tenkitçi bir gözle okunması gerektiğini ifade ettiler. Denilebilir ki Önceki döneme bir reaksiyon olarak Kutsal Metin’lerin literal anlamını tenkit eden ve onu aşan bir anlayışla bu metinlerin okunması şeklinde bir anlayış bu döneme hakim oldu. Genelde Yunandan başlayıp Alman filozoflar tarafından geliştirilen kavramlarla kutsal metinleri eleştirme, sorgulama ilkeleri bütün coğrafyaları etkilediği gibi semaları İslâm dünyasında bu aydınlanma çağı ve pozitivist düşüncenin eğemen olduğu bu dönemden Müslüman modernistler etkilenerek İslâm kültür ve geleneğini kıyasıya eleştirmeye başlamışlardır.”(133)

Klasik İslâm alimleri olarak bilinen tabiine kadar dayanan Ulema’yı ve onlaıın yazmış olduğu eserleri eleştirmişlerdir. Modernistlerin öncülerinden Fazlur Rahman(134) ve Muhammed Arkoun’da bu durum açıkça görülmektedir. Bu eleştiriler Muhammed Arkoun’da olduğu gibi İslâm’m temel kaynağı olan Kur’ân’ın özüne kadar varabilmektedir.(135) Bu durum kabul edilebilir bir durum değildir.

Modernistlerin bir başka ortak yönü, Kur’ân’ın aslına uygun olarak okunmasına karşı çıkmalarıdır. Fazlur Rahman, Kur’ân ahkamının lafız ve kastedilen anlamının aynen alınıp günümüze taşınması yerine, onların arkasındaki “deruni ” anlamından günümüz problemlerine çözüm bulunması gerektiği konusu üzerinde özellikle durtır. Bunun için herhangi bir tarihsel bağlama yerleştirmeksizin kelime bilgisiyle anlaşılabilecek olan  muhkem ayetleri bile tarihsel bağlama yerleştirerek aşırı te’vilci bir tarzla yorumlama cihetine gider. Yine Muhammed Arkoun Kur’ân metninin İlahi yönünün Öne çıkarılarak hakikate uygun tarzda okunmasının terk edilmesi gerektiğini ve ondaki beşeri yöne vurgu yaparak antropolojik okumanın ısrarla üzerinde durur.(136) İslâm Modernistleri Aydınlanma döne_ minde Protestan teologların kutsal kitabı tarihselci yöntemle eleştirmelerini, kendilerine bir gereklilik arz edip,(137) çölde su bulan birisinin sevinci gibi, kaybolan eşyasını bulan kişinin eşyasına dört elle sarılması gibi, bu tarihselci yönteme şevkle sarılmışlar ve ayetteki “Onların önlerinde ve arkalarında ne varsa(Allah) bilir”.(Bakara:2/255) bu ilahi mesajı görmezlikten gelip Kur’ân’ı bu yöntemle (modernist) eleştirmeye başlamışlardır, Bu Konumuzun daha iyi anlaşılması açısından; Slavoj Zizek, “İdeolojinin Yüce Nesnesi ” adlı yapıtında şöyle bir fıkra anlatır:

“Zorunlu askerlik hizmetinde bulunan adamın biri, askerlikten kurtulmak için deli numarası yapmaya karar verir. Adam, amacına ulaşmak için takıntı nevrozunu seçtikten sonra, eline geçen bütün kağıtları saplantılı bir biçimde gözden geçirip, ‘Bu değil! ’ diyerek yere atmaya başlamış. Derken, bu olay üstlerinin dikkatini çekmiş, onlar da adamı bir psikiyatriste yollamışlar. Adam, hekimin hiçbir sorusuna yanıt vermediği gibi, odada bulunan bütün kağıtları okuyup ‘Bu değil! ’diyerek yere atıyormuş. En sonunda hekim, adamın hasta olduğuna kanaat getirip askerlik hizmetinden muaf olduğunu bildiren bir rapor yazmış. Adam, tezkere eline tutuşturulduğunda bir göz atmış ve ‘İşte bu! ’demiş. ”(138)

Bizim anlatacağımız konumuzla alakalı bu fıkradan nasıl bir ders çıkarabiliriz?(139)Bu anekdotu, son üç asırdır Müslümanların içinde bulundukları Metodoloji arayışının bir metaforu olarak okumak mümkündür. Süreç içerisinde, sorunları aşma yolunda birbirinden farklı birçok yöntem benimsenmiş, ama bunların her biri bir süre sonra “Bu değil” denilerek terk edilmiştir. Şimdilerde ise Müslüman düşünürlerin “İşte bu ” dedikleri şey Modernizm temel dayanağı, hermenötik ve tarihselliktir. Bunu söylerken hermenötik ve tarihsellik sorununun türedi bir sorun olduğunu ifade ediyor değiliz elbette bu sorun, bir şekilde Müslümanların yüzleşmek durumunda olduğu temel bir sorundur. Ancak, eğer bir kez daha “Bu değil” semptomuna maruz kalmak istemiyorsak, bu sorun üzerinde olabildiğince eleştirel düşünmek durumundayız. Çünkü bu noktada benimsenecek olan tutum Kur’ân’a yaklaşımımızı belirleyeceği gibi, buna paralel olarak Kur’ân metninin günümüzde sahip olduğu yeri de netleşmiş olacaktır.

Ya da vahye uygun var olan yaşam alanını bulmuş olacağız öyleyse şu soruları sorabiliriz, hermenötik ve tarihsellik nedir, neden Kur’ân’ı yorumlarken bu batılı kavramlara ihtiyaç duyuluyor? modernistlere temel teşkil eden hermenötik ve tarihsellik kavramlarının kendisi dahi açık olmaktan uzak görünmektedir.

Bu kavramlar nasıl tanımlanacaktır, bu iki kavramı Batı felsefesi içinde, ait olduğu tarihsel gelenekle birlikte mi algılamak gerekir? Eğer böyle, bu kavramların batıya ait olduğunu düşünüyorsak, Kur’ân metniyle ilgisi nasıl kurulacaktır? Belli bir felsefi sorunun çözümü için kullanılan bir yöntem Müslümanların kutsal metnini anlamada kullanılabilir mi?

Şayet böyle düşünmüyorsak, yabancı bir kavramla yerel bir sorunu çözme girişimini nasıl açıklamak gerekir. Aynı terimi karşılayacak kültürel kodlarımıza uygun başka bir terim yok mudur? Yada bugüne kadar müslümanların Kur’ân’ı doğru anlamak için geliştirdikleri terimlere ne oldu? yokmu o terimler? Bu sorunun cevabını Aslında pekçoğumuz bilmekteyiz. Bizim manevi kültürümüze ait olmayan kavramlarla yani Müslümanlara ait olmayan kavramlarla Müslümanların Kutsal Kitab’ını anlamaya çalışmak ne derece doğrudur. Değişen dünyada her yeni ortaya çıkan kavrama veya düşünceye sarılıp onunla Kur’ân’a bakmak, fotoğrafını çekmek, onunla Kur’ân’ın hükümlerini incelemek, tahlil etmeye çalışmak ne derece yanlış olduğu konusunda hem fikiriz. Modern, çağdaş, Seküler dünyada yaşıyoruz diye karşımıza çıkan her yeni kavram, her yeni metot ve yöntem cetvelleriye Kur’ân metinlerini hizaya çekmek veya düşünce anatomisini çıkarmak, İslâmi bir metot ve yol değildir.“

Ortaçağda Avrupada Aydınlanma Döneminin tüm baskılarına ragmen İslâm alemi bugün de meşruiyetini Kur’ân’da aramaktadır. Tabii ki insanoğlunun ruhu üzerinde İlahi Kelam Kur’ân’dan gayri derin etki ve izler bırakan ve onu dinlendiren başka hiçbir kitap mevcut değildir.“(140)

Yüce Kitabımız Kur’ân, aynı zamanda Müslümanların akidevi inanç ve muamelat kaynağını oluşturur, onlara rehberlik eder, davranış ve düşüncelerini şekillendirir. Öyle ki, günlük diyaloglarını dahi belirler. Bu nedenle Kur’ân’ın insan hayatında dün olduğu gibi bugünde aktüel olması gayet doğaldır. Ancak bu tür araştırmaları yaparken araştırma Önemi kadar, araştırmanın sahip olduğu niteliği ve bu nitelikle beraber izlediği yöntemi ve usulu de elbette ki önemlidir.

Burada anlatmak istediğimiz, son yüzyılda, Müslümanların zihinleri üzerinde, aydınlanma düşüncesinin etkileri sonucu ortaya çıkan “Tarihsellik” veya “Hermenötik”, ayrı kavramlar olsalar bile Kur’ân’nın yorumlanmasında ve ondan hükümler çıkarılmasında şimdiye kadarki yöntemler, tefsir ve fıkıh usulünden ayrı kavrama ve anlama şekillerine dayandıklarından, aslında bizce bu “Tarihsellik ve Hermenötik ” kavramlar anlama yöntemi açısından özdeş sayılır. Özdeş sayılan bu kavramlar, amaçsal olarak doğduğu kültür ve inançtan başka farklı kültür ve inançlarda uygulanması, yamama usulu bir ürün ortaya çıkması kaçınılmazdır.(142)

Kur’ân bağlamında modernistlerin Kutsal Metin’lerin anlaşılması çalışmalarında başvurdukları; hermenötik ve tarihsellik kavramları, Hırıstiyan ve Yahudi inançlarında başvurulan en önemli teknik bir yol olmuştur. Böylece Kutsal Metin artık kutsallığı içinde, yaşanan ve ritüelin bir parçası olarak okunan bir kitap olmaktan çıkıyor, fakat önceki Hırıstiyanların veya tanrının Psikanalizinin yapılmasına olanak veren imkanlar sunuyor. Kutsal Metnin bilimsel bir okuması, metin ile metni okuyan arasına bir mesafe konulabileceğini, dolayısıyla metnin nesnel bir tarzda anlaşılabileceğini varsayıyordu. Kutsal Metni nesnel bir biçimde anlamaya çalışan çağdaş insan ise, İlk önce İncil’de var olan olağanüstü ifadelerin akla uygun olmadığına karar verdiler. Bunun sonucunda dindar insanlar ‘için bile din artık hayat içinde alakasız bir unsur olarak hayatiyetini sürdürdü.

Yeolojik yorumsamacı olarak tanınan Alman Teolog Bultman (1884-1976) Kutsal Metin’leri anlamanın yolunun onlara inanmaktan geçtiğini ilan etti, ancak anlaşılmayan bir metnin inanılamayacağını da ekledi. Yani iman ve anlama arasında bir diyalektik söz konusu ecliliyordu.(143) Aslında bir açıdan anlaşılmayan Kutsal Metin’lerin inanmanında imkansız dahiline olduğu, bunları yok hükmünde sayıyordu.

Bultman’ın teorisine göre modern insan, İncil’de geçen hikayeleri anlayamıyor, bundan dolayı da onlara inanması mümkün değildir. Oysa onları anlaşılır kılmak mümkündür. Bu da o kutsal metinleri Bultman’a göre, tarihsel akıl farkıyla açıklayarak Kutsal Kitab’ın metnini mitolojiden arındırılması projesidir. Bultman Kutsal metinlerin tarihsellik boyutuna önemli vurguda bulunuyordu. Bultman’ın başvurduğu tarihsellik, modernistlerin Kur’ân’ın ayetlerini yorumlarken başvurduğu tarihsellikten pek farklı değildir. Böylece bu insanın pozitivist bilimin ışığında kendini vahye karşı bir tanrıcılık duygusu ve istencini körüklemiştir.(144)

Reform hareketlerinden sonra, İncil’in aradan geçen zaman zarfından ve içindeki mucizevi olayların akıl dışı olduğu, bundan dolayı yeniden yorumlanması gerektiği fikrini ortaya atan, Alman Teolog Bultman (18841976), kendisi gibi düşünen İtalyan Felsefeci Vico (1668-1744), Alman Filozof Dilthey (1833-1911), Alman Filozof Rickert (1863-1936), Alman Filozof Heidegger (1889-1976) ve Alman Felsefeci Gadamer (1900-2002) gibi filozofları harekete geçirdi. Bunlar da insanı süper egemen yapıp insan kaynaklı olmayan akıl dışı her şeyin modernist düşüncesiyle yorumlanması, yorumlanmayanların da değiştirilmesi gerektiğini öne sürdüler. Bu düşünceye göre, insanın zamanın ötesine geçme isteği tamamen bir tanrılık istencidir. Oysa insan fani ve yaşadığı zamanla sınırlı bir varlıktır.(145)İnsanın bu derece yüceltme idolijisi, İlahi Yaratıcının karşısında insana İlahlık  ögelerini yükleme arzusu, insan denen varlığın fikir ve düşünceleri vahy ile eşdeğer kabul etmişlerdir.

Genelde Alman filozof ve felsefecilerin diyalektiğiyle İnsana yüklenen tanrıcılık öğesi, beşer tabiatına aykırı bir ritüeldir. Modern çağlarda insanın Yaratıcıya olan ihtiyacı herzamankinden daha fazladır. Teknolojik gelişmelerin akılalmaz bir şekilde geliştiği son yıllarda, insan gittikçe yal. nızlaşıyor. Kur’ân geçmişte olduğu gibi günümüzde de insanlığa yol göstermiş hükümleriyle sosyal alanda çözümler sunmuş iki cihanda beşerin mutluluğu ve huzuru için yol haritasını çizmiştir. Güncel sorunların çözümü için İslâm dini, içtihat konusunu her zaman canlı tutmuştur. Ama hiçbir zaman modernist ve oryantalistçi, hermenötikçi, tarihselci düşünceye referans vermez. Kur’ân ayetlerini modernist baglamda yorumlayanların öncülerinden olan modernist Fazlur Rahman, Kur’ân’a Martin Luter’in İncil’e karşı, yorumlanması gereken metinler yorumlanmalı, yorumlanmayan olağanüstü ve akıl dışı olan şeylerin İncil’den çıkarılması gerekir, tezini referans alır. Modernistlerin iddiası, vahyi, vahy edenle vahyi okuyanın psiko-analizini aynı anda yapabilecek bir bilgi konumunu zımnen var sayıyor.(146) Genel anlamda hermenötik ve tarihselciliğe yapılan vurgu, insanın bir metin karşısında zaafını, acizliğini ortaya koymaktadır. Bu doğrudan doğruya tarihe yüklenilen bir anlamın zorunlu olarak talep ettiği şeydir.

Bugün bize İslâmı modernizm ile sorgulamayı teşvik eden şeyin nasıl bir tarihsel insiyak olduğu üzerinde biraz daha kafa yorarsak sanki başkalarının müdahil olduğu ilerlemeci bir tarih çizgisi üzerinde reva görüldüğümüz nokta temel alınarak, Kur’ân’ın burada bize nasıl uyacağının arayışı yapılıyor gibidir. Bu yaklaşımın kendini temellendirmek için başvurduğu sahabe özellikle Hz. Ömer (R.A.)’ın uygulamaları ve müçtehid Şatibi’nin içtihadları(147)’ v.s. gibi Tarihsel referansların, Müslümanların kendi hayatlarına müdahil oldukları bir ortama ait bulundukları gözden kaçırılmamalıdır. Orada Müslümanların varlıklarından ve bir İslâmi toplumsal bedenden söz edilebilmektedir. Tüm fıkhi teknik ve stratejilerinde zaten

Müslümanların bir insiyatif olarak, bir toplumsal beden olarak var olmaya başladığı andan itibaren devreye girdiğini biliyoruz.

Modernistlerin iddiaları, tarihin üstünde bir bakış açısı varsaydığı için kendi özünden, kökenlerinden bile kopuktur. Bu kopuk haliyle, İslâm dini bir yana, hiçbir inanç çerçevesine giydirilemeyeceği gibi kendi iç tutarlılığına bile kavuşturulamayacaktır.(148) Eğer modernistlik, reyci-nakilci tartışması ise ve biz buna modernist diyorsak, bu evlere kapısından değil de arkasından girmeye benziyor. Bildiğiıniz bir kelimeyi kullanmıyor da niye tarihselliği kullamyorsun ki? Bunu sormak lazım modernistlere, Yani bizim kendi kültürümüzün ürettiği bir şey var, neden yabancı kavramları kullanmaya bu kadar hevesliyiz, bu kavramın Kur’ân ayetlerine ne şekilde uygulanabilirlik bağlantısı olabilir ki!

Sırf Batı, dolayısıyla ithal kavramların ve fikirlerin penceresinden Kur’ân ayetlerini okumak, doğru okuma mıdır? Elbette bu, yanlış ve temelsiz bir okuma olur. Biz Kur’ân’a, modernistlerin, tarihi bir metne yaklaştığı gibi yaklaşabilir miyiz? Tabii ki yaklaşamayız çünkü her şeyden önce, modernistlerin anlamaya çalıştığı veriler, nesne, olay, olgu, problem, yöntem, ne olursa olsun tarihi objelerdir. Hangi objeler tarihseldir. Bunu belirleyebilmek için tarihi kavramının ne olduğunu bilmek gerekir.(149)

Modernistlerin Kur’ân ayetlerini tahlil ederken kullandıkları Batı menşeili tarihsellik kavramından anladığımız kadarıyla şu anlamlar çıkmakta idi: a) Tarihi oluşturan, tarihle ilgili şey. Örneğin, tarihi yöntem veya tarihi bir eser. b) Tarihin aracılığıyla tanıınlanan şey. Örneğin, gerçekte olmuş olan tarihi bir olay. c) her zaman hatırlanmaya, adından bahsedilmeye Ve korunmaya layık olan. Örneğin, tarihi bir gün. Bu anlamların sonucunda tarihi olan bir şeyin şu özellikleri taşıması gerekmektedir; bir bütünlük oluşturması, bir döneme ait olması, aktüel bir değer taşımaması, tarihi bir amacın gerçekleştirilmesinde araç olması, konumunu kendi cinsinden başkasına terk etmiş olması, etkisi veya fonksiyonu belli bir dönemle sınırlı olması ve tek bir defa ortaya çıkmasıdır.”(150)Bu kavramın anlamından da anlaşıldığı üzere ve modernistlerin de iddia ettikleri gibi Kur’ân hükümleri, tarihsellik tanımına girmemektedir.

Tarihseliik kavramına yükledikleri anlamlara örnek vermek gerekirse, Fatih Medresesi, 29 Mayıs 1453, Kanuni Sultan Süleyman vs. ta. rihi niteliktedir. Bunlar için söz konusu sıfatı kullanmak uygundur. Bu bilgileri vermemizdeki asıl amaç tarihi olan ile olmayan arasındaki farkı ayırmak ve Kur’ân’ın hakikatte modernistlerin savunduğu gibi tarihsel olmadığını ispatlamak ve bunu amaç edinmektir. Yukarıda ki verdiğimiz bilgiler çerçevesinde, Kur’ân’ın bütünü veya belli ifadeleri için “Tarihsel ” sıfatını kullanabilir miyiz?

Şüphesiz ki hayır. Çünkü Kur’ân’da, saydığı. mız bu niteliklerden hiçbirinin bulunduğu söylenemez. Bütünüyle tarihi olmayan Kur’ân’ın şu veya bu ifadelerinin de tarihi olması imkansızdır. Çünkü tarihi olan şey bir bütündür. Mesela Kanuni Sultan Süleyman’ın Kanunnamesi’nin bir kısmının tarihi olmadığı, buna karşılık bir kısmının tarihi olduğu söylenemezdslbunun gibi Kur’ân’ın bazı hükümleri tarihseldir bazıları tarihsel değildir demek tamamen bir yanılgıdır.

Bu konudaki yanılgının nedenlerinden biri Kur’ân’ın tarihte ve dolayısıyla belli bir süre içinde ortaya çıkmasıdır. Şüphesiz Kur’ân, dini bir fenomen olarak tarihte ortaya çıkmıştır. Eliade’nin dediği gibi “saf dini olgu zamanın ve mekanın dışında var olamaz. En soylu dini mesaj, ibadet ve dua gibi dindarca davranış, ortaya çıkar çıkmaz sınırlanır ve özgünleşir.(152) Hz. Peygamber (sav.) mesajını açıkca getirmiştir ve bir İbrani Peygamberi gibi, bir Yogi ya da bir Şaman gibi davranmamıştır. Onun getirdiği ve hanifliğe dönüş olan dinin belli bir ölçüde kültür, cahiliye Arabı’nın kültürü tarafından belirlendiğine, daha doğrusu onun aracılığıyla ifade edildiğine itiraz edilemez.

Alman Teolog Troeltsch (1865/1963)‘(153) haklı olarak dinlerin karşıtların yani,-kültürel öğelerle dogmatik ve Teolojik öğelerin bir sentezi olduğunu söyler. Bunun gerçekleşmesiyle, yani din ortaya çıktıktan sonra yeni bir süreç başlar: Bu da dinin, kültürü biçimlendirme sürecidir. Din, getirdiği yeni değerler ve dünya görüşüyle “ sosyal bir bilinç ve duyarlılık oluşturur. Bu süreçte daha önce yalnız bireysel ve öznel bir karakter taşıyan din, artık toplumsal hayatta bütün bireysel anlayış ve uygulamaların ötesinde, tek biçimli bir yapıya kavuşur. Bu yapı coğrafi, tarihsel ve zaman üstü nitelik taşır.(154)

Fenomenolojik açıdan baktığımızda, dindeki metnin öğeleri tarihi değil, kültürel ve aktüeldir. Kültürel öğeler başlangıçta sorunsuz ve garip olsalar da, dinin kültürü belirlemesiyle bu özelliklerini yitirirler, zamana bağlı olmaktan çıkıp sabit ve devamlı bir niteliğe bürünürler, bununla da kalmayıp dogmanın ifadesinin zorunlu araçları olurlar.(155) Mesela, Rahman, Allah (c.c.)’ın sadece Yemen ve Yemame taraflarında kabul edilen sıfatıydı. Meşhur yalancı peygamber Müseyleme Allah (c.c.)’dan vahiy almıyor, Rahman’dan vahiy aldığım konuşuyordu. Peygamber (sav.) Efendimizden önce Hicaz’ın güney bölgesinde yaşayan insanlar, Tevrat ve İncil’i gönderen Yüce Allah (C.C.) için “Rahman” sıfatını kullanıyorlardı. Asrı Saadet dönemindeki müşrikler ise bu sıfata yabancı oldukları için Allah (c.c.)’ın bir sıfatı olmasına karşı çıktılar. Bunu Süheyl b. Amr’ın başkanlığında Hudeybiye antlaşmasına gelen heyetin, antlaşma sırasında, antlaşmanın baş kısmında bulunan “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adı ile başlarım” yani “besmele ”ye onda sırf “Rahman” sıfatının bulunmasıdan dolayı itiraz ettiler ve gerekçe olarak “Rahman” sıfatına sahip bir ilalıı kabul etmediklerini şöyle söyleyerek karşı çıktılar: “Rahman da kim ? Biz onu tanımıyoruz. ” Ama İlahi Kitap Kur’ân-ı Kerim, kendilerine indiği insanlar tarafından hiç bilinmeyen bir sıfatı Allah (cc)’ın en önemli sıfatlarından biri yapmıştır. Hatta “Rahman” sıfatı Kur’ân-ı Kerim’de, Allah(cc)’ın zarıyla özdeşleştirilmiştir?“

Yani tarihi gelişim süreci ne olursa olsun, yaşanan ve yaşayan bir realite olarak, İslâm’ın Kitab’ı Kur’ân’da tarihi ve kültürel birtakım öğeler olması kaçınılmazdır. Ancak bütün bunlar asli hüviyetlerini yitirerek, orijinal ve İlahi bir yapıda yepyeni bir fonksiyona kavuşmuştur. Kur’ân onlara indirgenemediği gibi, onların herhangi birinin yerine bir başkasını koymak da mümkün değildir. Yani, bildiğimiz tarihi şartlarda ortaya çıkmasına rağmen Kur’ân, tarihi obje değildir. O, herhangi tarihi bir metin değil, bilakis kıyamete kadar Yüce Yaratıcı tarafından, her türlü tahrife, eksiltilmeye ve değiştirilmeye karşı korunmuş ve korunacaktır.(157)

Modernistlikle ilgili son zamanlarda ülkemizde, özellikle İlahiyat camiasında yapılan temel bir yanlışlığa değinmek istiyoruz. Gerek modernistlik konusunu gündeme getirip bununla bazı tartışmalı sonuçlara ulaşanlar, gerekse söz konusu sonuçları kabul etmeyip şiddetle karşı çıkanlar, hermenötik ve tarihselciliği bir yöntem gibi sunmakta, ya da algılamaktadırlar. Fakat bize göre burada ciddi bir hata yapılmaktadır. Çünkü hermenötik ve tarihsellik bir yöntem değil, tarihi obje ve nesnelere bir yaklaşma, belli bir coğrafyada belli bir tarihte bir defalık olup biten bir şey karşısında tanımlanan bir kavramdır. Batı dünyasındaki modernistlik konusunda yapılan tartışmalarda, hermenötiğin ve tarihselliğin hiçbir zaman yöntem olduğundan bahsedilmez. Bu kavramın karşılığı olarak “Hermenueizm” ve “Historisizm ” kullanılmaktadır. Zira “izm” sonekiyle biten hiçbir yöntem yoktur.(158) İzm soneki daima bir eğilimi, yönelimi, kanaati ya da kabulü belirlemektedir.

Hermenötiğin ve tarihselliğin kendisi özel bir yöntem olmadığı için tarihi objelerin tasvirinde, onları ortaya çıkaran temel dinamiklerin ve amaçların anlaşılmasında şüphesiz başka bir yöntem kullanır. Ama kendisi bir yöntem değildir. Tarihselliğin kullandığı yöntem hermenötiğe ait bir yöntemdir ve bu da bir çeşit anlama yöntemidir. Bu nedenle tarihselliğin Kur’ân’a uygulanması veya Kur’ân’ı modernistlik ışığında hermenötik ve tarihselcilik okuma diye bir şey olamaz. Bunun mümkün olduğunu söylemek, -Hamlel’i Pozitivizmin ışığında anlamayı iddia etmek kadar gariptir ki bu da imkansızdır. Burada yapılan hatayı göz ardı etmemiz mümkün değildir.

Şimdi en az yöntemcilik hatası kadar önemli bir diğer hataya değinelim. Bazı kimseler, modernistci(!) olduklarını söylemelerine rağmen, Kutsal Kelam üzerinde gerçekte bir hermenötik uygulaması yapanlar, bu uygulamayı da yanlış yapmaktadırlar. Şöyle ki, onlar Kur’ân’ın tarihi olduğunu iddia ettikleri ifadelerinin, hakiki ve aktüelleştirilebilir, daha doğrusu günümüze aktarılabilir anlamlarını bu sihirli yöntemle ortaya çıkarabileceklerini iddia ederler. Oysa bu çabadaki temel yanlışlar bize göre şunlardır:

Kur’ân’ın Ayetleri ile Kutsal Kitap’ların bütün söylemleri aynı kategoriye girmez. Hermenötik ve din felsefesi açısından Kutsal Kitap’ların metinleri ve söylemleri iki başlık altında toplanır:

a) Deklaratif (açıklayıcı) ifadeler: Dünyanın ve insanın yaratılışına, Allah (c.c.)’ın zatına, sıfatlarına, alem ve insanla ilişkisine; tarihe, geçmiş toplulukların hayatına dair açıklamalar ve yorumlar.

b) Performatif ifadeler: Emirlere, yasaklara, ahlaka, hukuka ait sözler; teşvikler, kmamalar, dualar, temenniler vs. Oysa modernistlerin Kur’ân’daki ifadeleri bir tasnife tutmadıklarını görmekteyiz.

Bu bağlamda hermenötiğin ve tarihselliğin anlama yöntemi de yanlış uygulanmaktadır. Anlama yöntemi hermenötikte ve tarihselcilikte yalnız açıklayıcı ifadeler için geçerlidir. Performatif ifadelere anlama değil de, açıklama ve yorumlama uygulanır. Bir ahlak kuralı anlama konusundan çok, açıklama konusudur. Aynı şekilde bir hukuk kuralı için yapılması gereken önemli şey, şu ya da bu davranışa ve fiile uyup uymadığını tespit etmektir.(159)

Hermenötik ve tarihselliğin yapmaya çalıştığı şey, tarihte gerçekleşmiş bir niyeti ve amacı ortaya çıkarmaktır. Onun bunları aktüelleştirmek gibi bir çabası yoktur; dolayısıyla, geçmişteki bir niyet ve amacı gerçekleştinnek için kullanılan araçların bugün de kullanılıp kullanılamayacağını  araştırmaz. Onun için, dini, hukuki, ahlaki metinlerin amaçlarının zorunlu, değişmez ve güncel, ama araçlarının şartlara göre değişebilir oldukları sonucunu tarihsellikten çıkaramayız. Böyle düşünenler düşüncelerini ve fikirlerini hermenötik ve tarihselcilikten başka bir zemine oturtmak zorundadırlar. Bize göre, dinle hayatın uyumunu sağlayan tek ve tartışmadan uzak, realiteye en uygun zemin Kur’ân’ın bazı hükümlerinin uygulanabilirlik ortam oluşana kadar beklenilmesidir.

Hermenötik açıdan olsun veya her ne türden olursa olsun metni metin yapan en önemli şey, o metnin mevcut olan otoritesidir. Metin, kendi otoritesini, sosyal, kültürel, Teolojik, entelektüel, estetik ve daha pek çok faktörün etkisiyle elde eder. Her insan metinle yoğrulmuştur. Yaşamını, metne göre, bir metin için ve bir metin sayesinde yaşar. Bu nedenle insan, karşılaştığı teolojik, metafizik, estetik, sosyal ve hukuksal problemlerin potansiyel çözümünü, apriori(genelde deneyle kanıtlanamayacak olgular, İnanç konuları, metafizik savlardır) kabul ettiği bir metne başvurarak bulmaya çalışır. Bu açıdan metin, mümkün olan çözümler hazinesidir.

Eğer metin bir sorunu değişmez biçimde çözerse ve bu çözüm herkes tarafından kabul edilirse, sonuçta ortaya çıkan şey değerli ve kıymetlidir. Metinle yaşam arasındaki bağın kurulmasına ilişkin bir kural yoktur. Bu bağ, tümüyle kişinin entelektüel durumu, psişik yapıları, beklentileri, umutları, endişeleri, kendi düzenlediği değerler hiyerarşisi vs. gibi pek çok faktörün etkisiyle meydana gelir. Sonuç olarak metinle yaşamın ilişkisi, var oluşsal bir problemin çözülmesi anlamına gelir. Var oluşsal problem ise, tikel, diğer deyişle kişisel bir sorundur.(160)

İnsan, kendi anlama kapasitesine, bireysel tecrübelerine, spesifik özelliklerine ve benimsediği anlamlar evrenine göre bir metni okur ve anlamaya çalışır. Kutsal Kitap’ta geçtiği gibi “O günlerde İsrail ’de kral yoktu; herkes dilediğini yapıyordu.(16) Bu okumanın objektiflik problemi yoktur. Çünkü insan, metinden bir hakikat çıkarmaya çalışmaz, orada anlam bulmaya çalışır. Zira itiraf etse de etmese de, farkında olsa da olmasa da, metinde hakikat yoktur, anlam vardır. Fakat buna rağmen metnin kendisi bir hakikatler manzumesidir. Her anlam peşindeki okuma bir Pragmatizmdir. Ancak bu Pragmatizm, hakikat yerine faydayı değil, anlamı koyan Pragmatizmdir. Deyim yerindeyse okumanın bir anlama Pragmatizmi veya anlam Pragmatizmi olduğunu söyleyebiliriz. Bu Pragmatizm sayesinde metin hayatiyetini sürdürür. Kutsal bir kitabı olan dinin hayatiyetini de garanti eden olgu budur. Kanaatimizce tarihe karışmış dinlerin, artık yaşamamalarının temel nedeni, yazılı bir metne sahip olınamalarıdır.(162)

Kur’ân-ı Kerim’e bu açıdan bakacak olursak, her yazılı metin gibi, o da metin olma özelliğini yani anlam Pragmatizmi açısından okunmayı sürdürecektir. Bu ifade tarzı, bu adlandırma ne kadar garip gelirse gelsin, aşağıda belirteceğimiz pek çok olguyu en iyi niteleme biçimidir. Bize göre Kur’ân’ı iki türlü faydalı okuma yolu vardır:

a) Anlamı ortaya çıkaran. b) Hükmü askıya alan(nesih).

Biz burada konumuzun gereği olarak ikinci tür okumayla ilgileneceğiz. Tefsir usulünde teknik bir terim olan ve sadece Kur’ân’ın bazı ayetlerindeki hükürrılerin zamanla yürürlükten kalkmasını ifade etmek üzere kullanılan nesih kavramı, bize göre Kur’ân’ın kendini faydacı okumasıdır. Nesih yani Kur’ân’m, hangi gerekçeyle olursa olsun bir hükmünü askıya alınası, onun açısından bir eksiklik değildir. Bu sosyo-psişik gerçekle, hayatla uyum içinde olmasının bir göstergesidir. Diğer metinler gibi Kutsal metnin pragmatik tarzda okunmasını yalnız İslâm’a özgü kabul etmemek gerekir. Bu, her dinin metni için genel geçer bir olgudur. (163)

Bu açıklamalardan sonra, modernist ile ilişkilendirilmeye çalışılan bir hususu da aydınlatalım, Hz. Ebu Bekir (ra)’in, Hz. Peygamber (sav)’in kızı Hz. Fatıma’ya, Fedek arazisinden payına düşen mirası, Hz. Ömer (ra)’in yeni Müslüman olanlara Hz. Peygamber zamanında verilen hisseyi vermemesi başta olmak üzere, ayetlerdeki veya hadislerdeki açık emirlere ya da tavsiyelere karşı uygulamalar, bize göre Kur’ân’ın veya hadislerin, ragmatik okunmasının sonucudur ve hangi gerekçeyle olursa olsun Kur’ân’daki bir hükmün askıya alınması anlamında taliktir.(164) Buna kesinlikle modernistlik zihniyetiyle hermenötik ve tarihsellik düşüncesi denemez. Talik, emirler ve yasaklar konusunda olabilir. Iman ve ahlak konularında hiçbir dindar, bir ilkeyi askıya alamaz. Talikin, yani hükmü askıya almanın objektif Ölçütü yoktur. Bunu belirleyen sübjektif ve özel durumlardır. Herkes bunu yapma hakkını kendinde görür. Bu da kişilere göre yeni fakat tutarsız olan fikir ve görüşlerin varlığına zaman zaman ortam oluşturmuştur. İşte bunlardan biri de modernistlerin iddialarıdir.(165)

Sonuç olarak; modernistlerin Kur’ân hükümlerini yorumlarken kendilerine ilke edindikleri hermenötik ve tarihsellik kavramları, aslında bu kavramlar batıda kendi proplemlerini çözmek için ortaya çıkarılmış yorum biçimidir. Başka kültüre ait başka kültürün kendi malı olan kavramlar başka kültürün sorunlarım çözmek için kullanılamaz.

Üstelik bu kavramları İlahi Vahyi yorumlamak için kullanılması tamamen yanlış okuma biçimleridir. Oysaki bu batılı kavramlar Hırıstiyan dünyasında İncil’i yorumlamak için ortaya çıkmıştır.(166) Batı menşei olan hermenötik ve tarihsellik kavramlarını kullanarak Kur’ân’ı anlamaya çalışmanın sadece insana bırakacağı miras boşa harcanmış bir ömür, kayıp bir zamandır. Bu batılı okuma biçimi Kur’ân’a uygulanamaz. Çünkü en başta Hırıstiyanlık ve İslâm dini birbirinden farklı ve bağımsızdır. Referanslarıyla ilgili sorulan sorular tamamen farklı kategoridedir. Bu yeni okuma biçimi tezi, yani modernistlerin, hermenötik ve tarihsellik iddiası, daha çok ilahiyatçılardan müteşekkil dar bir çevrede konuşulmaktadır. (167)

Yrd.Doç.Dr Zeki Keskin – Tarihsel ve Modernist Yaklaşımların Eleştirisi,syf.64-78

Dipnotlar:

129 Bkz.: Düzgün, Seyyid Ahmed Han ve Entellektüel modernizmi, 31-150.

130 Martin Luther: Doğumu, 10 Kasım 1483. Ölümü, 18 Şubat 1546. Kendisi Alman keşiş teolog. protestanlığın babası, Lüterciliğin kurucusu ve öncüsü, İncil’e yenilik getirici, Kilise papazı,Bkz.: www.wikipedia.org

131 Mehmet Akgül, Makalat, Modernleşme Çağında Islâm Dünyasının Değişim Süreci ve Din Anlayışında Yaşanan Kırılma, Mehir Yay., Konya, 1999, 59-69.

132 Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi Hangi Hermenötik, Ağaç Yay., İstanbul 2003, 146-147.

133 Akgül, Makalat, 59-69; Alpyağıl, 146-147.

134 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, (Çev.: Alpaslan AçıkgençHayri Kırbaşoğlu), Ankara Okul Yay., Ankara 1996, 67-70

135 Bkz.: Muhammed Arkoun, El-Fikru’l Arabi, (Çev.: Adil Avva), Menşuratu Uveydat, (B.Baskı Beyrut 1985, 19. 55; İslâm ’ı ve Laikliği Yeniden Düşünmek, Avrupada Etik, Din ve Laiklik, (Çev.Sosi Dolanoğul), Metis Yay., (1. Baskı), istanbul 1995, 22; Kur’ân Okumaları, (Çev: A. Zekş Ünal). insan Yay., Istanbul 1995, 227-230.

136 Bkz.: Muhammed Arkoun, EI-Fikru’l Arabi, 19. 55. ; İslâm’ı ve Laikliği Yeniden Düşünmek, Avrupada Etik, Din ve Laiklik, 22; Kur’ân Okumaları, , 227-230.

137 Akgül. 59-69.

133 Slavoj Zizek, İdeolojinin Yüce Nesnesi, (Çev.: Tuncay Birkan). Metis Yay., istanbul 2002, 174.

139 Bkz.: Alpyağıl, 146-147.

140 Alpyağıl, 146.

141 Alpyağıl, 146.

142 Heyet, 152-153.

143 Aktay, 32-33.

144 Akgül, 59-69.

145 Aktay,31-32-33.

146 Bkz.: Aktay, 34; Heyet, 50-51.

147 Şatibi, Ebu ishak, El-Muvafakat. Darul-Kütütübi ilmiyye. Beyrut 1979′ I-IV

148 Aktay, 35.

149 Bkz.: Sait Şimşek, Sempozyum ( Kur ’an ve Tarihsellik Tartışması Oturumu), Kurav, Bayrak Yay., İstanbul 2000, 42.

150 Özcan, 184-185.

151 Özcan, 185.

152 Bkz.: Mircea Eliade, images etSymboles, Extrait de la publication, Gallimard, Paris, 1953. 39.

153 Ernst Tipe/tsm: (d. 17 Şubat 1865, Haunstetten, Augsburg yakınları, Bavyera ö. 1 Şube“ 1923, Beılin), kilisenin mutlak doğıuiıık saviarının yeniden incelenmesi yolundaki çabalarıylâ döneminin genç kuşaklarını önemli ölçüde etkileyen Alman ilahiyatçı ilahiyat, toplum tarihi Ve kuramı, din felsefesi, tarih felsefesi gibi alanlardaki çalışmalarının çoğunu Die Soziallehren der chrisılichen Kirchen und Gruppen (1912; Hıristiyan Kilise ve Cemaatlerinin Toplum Öğretisi) adlı kitabında bir araya getirmiştir. Bkz.: www.ansiklopedi.biz.

154 Pierre Gisel, Archives des Sciences Soda/es, Javier-Mars, Paris, 1995, 89, 86.

155 Ozcan, 186.

156Bkz.J.Jomier,Le nom Divin “al-Rahman ” dans Ie Ceran, Melanges Massignon, Damas 1957, ” II 355-365

157-Hicr 15/9

158-Özcan,187

159 Özcan, 188.

160 Özcan, 189-190.

161 Kitabı Mukaddes, Tevrat, Hakimler 21/25, Kitabı Mukaddes Yay., lstanbul 2003, 328.

162 0zcan,189-190.

163 Özcan, 191-192.

164 Talik: Geçiktirme, askıda bırakılma, erteleme, bir işin yapılmasını herhangi bir şarta bağlı tutma. belli bir zamana bırakma, İslâmi kuralların uygulandığı bir devletin, bir sistemin olana kadar bazı lslâm’i cezaların ertelenmesi, geciktirilmesi, askıya alınmasıdır. Bkz.: www.hukuki.net; Heyet. (Abdullah Yeğin, vd.), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Türdav Yay., 1981. li, 2076.

165 Özcan, 191-192.

166 Heyet, (Hayreddin Karaman, vd.), Kur ‘ân ’ı Kerim, Tkolojik ve Hermenölik, 151.

167 Bkz.: Heyet, 151-152-153.

Yazar: Muhammed Ali

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*