Kur’an Müslümanlığı ve Neo-Selefilik

Kuran Müslümanlığı ve Neo-SELEFİLİK

Kur’an müslümanlığı hakkında daha önce başarısız bulduğum bir yazıda bir şeyler karalamıştım. Şimdi biraz ayrıntılı olarak meseleye girmek istiyorum.

Son zamanlarda Caner Taslaman, Mehmet Okuyan,Mustafa İslamoğlu, Edip Yüksel, İhsan Eliaçık, Emre Dorman, Kuran Araştırmaları Grubu gibi kişiler ve gruplarca Kur’an Müslümanlığı söylevi çok başarılı bir şekilde dile getiriliyor.

Tabi daha önceden Hüseyin Atay ve Yaşar Nuri Öztürk’ünde bu şekilde söylevleri olmuştu. Bana göre bu kişilerin söylevleri o yukarda saydığım kişiler kadar halk üzerinde etki yapmamıştı. Bunun nedenleri arasında internetin öncekiler zamanında yeterli kullanılmaması ve Yaşar Nuri’nin ideolojik görüşlerinin halk tarafında bir karşılığı olmaması yatar.

Dediğim gibi Caner Taslaman, Edip Yüksel ve benzerlerinin interneti başarılı bir şekilde kullanması ve bu kişilerden, gruplardan bir pire gibi türeyen blog ve sosyal medya hesapları Kur’an Müslümanlığı söylevini hiç olmadığı kadar yaydı.

Bu söylevin bu kadar yayılması elbette tek yönlü değil. Olay çağdaş müslümanların geleneksel olan herşeyden kopup düşman olma isteğiyle de alakalı. Modernizmin oluşturduğu değerleri içselleştirmesiyle alakalı.

Kur’an yeter, mezhepler bölünmedir, hadislere güvenemeyiz(ya da Edip’in yaptığı gibi hepsi uydurmadır demek), tarikat şirk ve bid’attir, fıkıh Kur’an’a aykırı, tasavvuf ve kelam dine ilave vb. söylevleri ve çok daha fazlasını kullanarak slogan müslümanlığına dönmüş bir din anlayışı oluştu.

İş slogana indi mi maalesef durdurulamaz. Sloganlar çağdaş ve sığlaşmış dünyamızda halk kitlelerinin zihnini tek etkileyen şey. Artık derin düşünmeden ve bütünsellikten söz edemiyoruz. Bunun arkaplanında yatan şey yukarda değindiğim gibi modernizmdir.

Kur’an Müslümanlığı diye bir şey varsa bu Slogan Müslümanlığı tarzında mı olmalı yoksa Kur’an-ı Kerim’i bütünselce anlamaya çalışıp ona uymakla mı olmalı?

Don Kişot’luğa soyunan yukarda saydığım kişiler maalesef Kur’an-ı Kerim’i adam gibi okuyup anlayacağı yerde kendine gelenek diye belirlediği düşmana karşı yani yeldeğirmenlerine karşı hücuma kalkıyorlar…

Yeldeğirmeni tabirini kullanmamın nedeni hiçbir zaman geleneği doğru bir şekilde görememeleri. Baştan sona anakronik hatalarla, bütünden kopardığı parçalarla kendi zihin dünyalarında kurduğu hayali bir gelenekle mücadele içindeler.

Defalarca modernizm vurgusu yapmış gibi oluyorum. Ama bu Kur’an Müslümanlığı denilen nane metodundan tut vermek istediği değerlere kadar modernizmin bir uzantısından başka hiçbir şey değil.

İslam akıl dinidir vurgusu niye var? Gelenek eleştirisi niye var? Kölelik, Cariyelik vs. gibi şeylere karşı çıkılmasının nedeni Kur’andan mı çıktı modernizm den mi? Kadını Dövün ayetini Kadını uzaklaştırın ve sevin manasını verenlerin derdi kafasını Kurana mı uydurmak yoksa Kur’anı modernizme mi uydurmak? Başörtüsü yoktur diye kasanların, Erkek reis değildir diye kıvrananların derdi çağdaş içinde yaşanılan topluma dini uydurmaya çalışmaktan başka ne ola ki?

Daha önce İslam ve Modernite başlığında paylaştığım gibi çağdaş müslümanların en büyük problemi kafasını Kur’ana uydurmak yerine Kur’anı kafasına uydurmayı tercih etmesidir.

Bu yüzden darabe fiilinin 1400 yıldır nasıl anlaşıldığının bir çırpıda çizilmesi gerekiyor. Nasıl olsa aynı fiilin sözlükte 60 karşılığı var. Dövün anlamına gelen fiil bir bakmışsın sevin anlamına gelmiş.

Bütün sebeb-i nüzul rivayetleri uydurma yapıldı. Daha sonra bütün tefsirler dışlandı. Geriye ne kaldı peki? Kupkuru bir meal…

* * *

Yukarda saydığım şahıslar aslında yeni birşey söylemiyorlar. Dinin özüne dönüş, dini bid’atlerden temizleme kılıfında bir reform hareketini daha önce vahhabilikte görmüştük.

Ama fikri arkaplanını sorgularsak Neoselefilikle karşılaşırız. Yukardaki şahısların söylevlerinin tüm temelleri Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Reşit Rıza gibi İslamcı ve modernist düşünceyi benimsemiş kişilere dayanır.

İslam Medeniyeti ve geleneğinin modernizm karşısında yenilmesi sonucunda bu dini hareket kuranı batıni yorumlamaktan çekinmemiş, batılı ideolojileri dinin içine katmış, harici dışlayıcılığını ve tekfirciliğini benimsemiş, modernizm karşıtı tüm tasavvuf oluşumlarını dindışına itmiş, gene ezarika haricileri gibi bütün ümmetin ittifakta olduğu konuları hiçe saymıştır.

Ve olay takiyye olduğu için yani modernist düşünceleri Kur’ana dayandırmaktan öte bir amaç taşımadığı için hiçbir ilmi temeli olmayan içi kof bir söylemden öteye gidememiştir.

Caner Taslaman Muhammed Esed’in mealindeki ifadelerden başka bir şeyi tekrarlamıyor. İslamoğlu Abduh tefsirinden geriye dayanan bir görüşü savunmuyor. Edip Yüksel şarlatanına hiç girmiyorum. Onun dayandığı şey Reşad Halife adlı peygamberliğini ilan etmiş bir şizofren. 19 sayısıyla kurulan sahte ve tutarsız teorilerin niyetide kendinin resul olduğunu kurana dayandırmak…

* * *

Hadi Kurana gelin, illede Kurana gelin, Kuran yetmiyor mu?, Bana Kuran yeter gibi kulağa hoş gelen söylevleri ciddiye alıp geldik diyelim Kur’ana.

Ama iş orada kalmıyor işte. Kur’ana gelir gelmez Mehmet Okuyan başlıyor o öyle değil, bu şöyle değil diye. Bu uğurda sahih olduğu kesin konuları bile inkar ediyor. Ee hocam hani kurana gelince mesele kalmayacaktı? Sen Hırsızın elini kesin ayetini çizin olarak çevirirken yaptığın ne kadar keyfi ne kadar Kur’ani bir yorum?

Eee hocam bütün mezhepler bölünme ve fitne diyorsun ya. Peki Kur’ancılıkta bir mezhep değil mi? Ve üstelik tüm ümmetin icmada olduğu konuları inkar eden siz olduğunuz halde nasıl oluyorda fitneyi çıkaran ve bölünmeyi arttıran gelenek oluyor?

Oldukça sığ ve temelsiz yorumlarınız elbette değer buluyor bulmasınada sonrası noolcak? Kabir Azabı’nı sırf mantığınıza uymuyor diye inkar ederken içinde bulunduğunuz rahatlığı acaba sonrasında yaşayabilecek misiniz?

Hadi Kur’ana geldik hocam. Sizin Kurandan anladığınız geyik muhabbetinden ileri gitmeyen düşüncelerinizin destekçisi bir kitap mı?

Peki Caner bey. O herşeyi ben bilirim üslubuyla felsefeci olduğunuz halde hiç bilmediğiniz dini alanlara kayıp elde mealle ahkam kesmeniz ne kadar doğru?

Nasih mensuh ayetlerini Muhammed Esed’den başka sizin dediğiniz manada çeviren (yani kuranda nesh yoktur diyen)bir tane müfessir yokken o tek kişiyi ve Isfahaninin yorumunu mutlak doğru kabul edip bütün ümmetin icmada olduğu neshi inkar etmek ne kadar ilmi?

Ya da Işid gibi Harici ve Neoselefi karışımı bir örgüt üzerinden geleneği eleştirmek ne kadar mantıklı? Üstelik Işid aynı sizin gibi Seyid Kutup gibi modernistlerden, aynı sizin gibi reformistlerden, aynı sizin gibi gelenek ve mezhep düşmanlığında diretirken sizin Işid üzerinden geleneği eleştirmenizde mantığı geçtim azıcık bir haklılık payı var mı?

Kaderi inkar edenlere, sırf tasavvuf düşmanlığından ruhu bile inkar edenlere ayrı ayrı girmek lazımda burada bırakıyorum şahıslar üzerinden eleştiri yapmayı. Birazda müritlere ve fikirlere geleyim…

* * *

Kur’an Müslümanlığı söylev olarak çok güçlüdür. Çünkü bu görüşü savunanlara en ufak bir eleştiri getirince siz otomatikman Kur’an düşmanı oluyorsunuz;)) Geleneği dışlayıcılıkla ve tekfircilikle itham edenler en küçük eleştiriyi bile hazmedemeyip karşısındaki her görüşü Kur’ana uygun değil diye lanselemekten çekinmemiştir.

Şu an itikadi sapık bir fırkanın doğumunu izliyoruz. Çıkışına bakın aynı Hariciler gibi ortaya çıktılar. Aynı hariciler gibi Hüküm Yalnız Allah’ındır ayetini çarpıttılar, aynı Hariciler gibi kendileri dışında bütün görüşleri müşriklik olarak yaftalıyorlar…

Kur’an Müslümanlığı maskesini takan asrın Haricileri bu ümmetin bütün değerlerinin altına dinamit döşerken benimsedikleri modernizmin çöp ideolojilerini bak Kur’an bunu söylüyor diyerek peşinede 500 ayet okuyarak kabul ettirmeye çalışıyorlar.

Müşriklere inen ayetleri kalkıp bütün tasavvuf ehline okuyorlar. Azgınlıkları, kudurmuşlukları ve cehaletleri gözlerini o kadar kör etmiş ki batıni tefsirin aliyyülalasını yapan kendileri iken bütün tasavvuf ehlini batıni ilan ediyorlar.

Ne kadar konuşsak boş. Ne kadar laf anlatsak ‘Bana Ayet Oku!’ diye tepki veriyorlar. ‘Hüküm Yalnız Allahındır’ diyorlar.

Halbuki Hüküm Yalnız Allah’ındır ayeti aşağıda paylaşacağım alıntıda görüceğiniz üzere bambaşka bir anlamda kullanılıyor.

Artık bunun adını koyalım arkadaşlar… Bunun adı tahriftir. Bunun adı Kur’ana müdahale edip değiştirmektir. Aşağılık kompleksiyle Modernizmi Kur’ana dayayıp din budur demek nasıl bir kafanın ürünü? Müşriklere inen ayetleri çarpıtarak bütün geleneğe müşrik yaftasını basmak nasıl bir mantığın ürünü?
Batıni ve zorlama tefsirler yapıp ayetleri değiştiren kendileri iken gelenekçiden daha gelenekçi olup herkesi dindışı ilan etmek nasıl bir mantığın ürünü?

Haricilerde aynı tutumdan farklısını yapmıyordu. Ezarika grubu Kur’anda recm yoktur diyerek peygamberin yaptığı uygulamayı red ederken yaptıklarının aynısını bugün kendine Kuran müslümanları diyenler yapıyor.
(Not: İbazi haricileri sünneti inkar etmez)

* * *

Bu noktada uzunca bir alıntı yapmak istiyorum. Tarihselci yaklaşımı benimseyen hocamız Mustafa Öztürk’ten. Çünkü Kur’ancılık söylevi konusunda en iyi çalışmalar kendisine ait. Yazdıklarının tamamını ekliyorum ki mesele daha rahat anlaşılsın. Hemde benim ithamkar tavırlarımı okuyacağınıza daha derli toplu ve tarafsız bir metin okumuş olursunuz ve de oryantalizm etkisini , Hint altkıtasından Mısır’a uzanan akımın tarihi seyrini görmüş olursunuz;

Kur’ancılığın tarihi seyri

Modern (çağdaş) dönem tabiri İslâm dünyasında çok ciddi bir kırılma noktasına işaret eder. Genel kabule göre İslâm dünyasının çağdaşlık tecrübesi dünyanın çehresine bir başka görünüm kazandıran gelişmelerin yaşandığı XX. yüzyılda başlar. Ancak bu tecrübe bir anda değil Osmanlı Devleti’nin savaş meydanlarında yediği üç büyük darbeyi müteakiben tedrîcî olarak yaşanmıştır. Bernard Lewis’e göre bu üç darbeden ilki, Osmanlılar’ın 1774’te Rusya’ya yenilmesi ve bu yenilginin Ruslar’a siyasî, ticarî ve toprakla ilgili muazzam avantajlar sağlayan Küçük Kaynarca Antlaşması’yla perçinlenmesidir. İkinci darbe 1783’te Kırım’ın Ruslar tarafından ilhak edilmesidir. Üçüncü büyük darbe ise 1798’de Napolyon Bonaparte’ın Mısır’ı işgal etmesidir. Kısa sürede gerçekleşen bu işgal bir taraftan Osmanlılar’ın otoritesiyle korunan Arap topraklarının hem stratejik önemini hem de askerî zayıflığını göstermiş, bir taraftan da Fransız devrimine ait seküler fikirlerin İslâm’ın harîm-i ismetine nüfuz etmesine yol açmıştır. 1857’de Hindu-müslüman iş birliğiyle tertip edilen sipahi ayaklanmasının başarısızlıkla sona ermesinin ardından İngilizler’in Hindistan’da mutlak hâkimiyet tesis etmesi de Batı’nın bir diğer şiddetli darbesi olarak tarihe geçmiştir.

Bu tarihlerde müslümanların karşısına çıkan Batı bir elinde bilim ve teknolojinin son ürünlerini, diğer elinde “hukūk-ı düvel”i sunarken kimi zaman gündelik hayatı bir sihirbaz mârifetiyle kolaylaştırıveren bir dâhi, kimi zaman akıllı, becerikli ve istikbalini kucaklamış bir genç görünümündeydi. Çehresi tamamen değişmiş Batı’nın bâtıla hizmet ettiği halde İslâm milletlerine galebe çalması, buna karşılık Hakk’a secde eden ümmet-i Muhammed’in zillet ve meskenete mahkûm olması dönemin müslümanlarını derin bir hayret ve şaşkınlığa düşürdü. Bu şaşkınlık bir süre sonra, “İşleri dinimiz gibi sağlam, dinleri işimiz gibi çürük” şeklinde bir darbımesele dönüştü.

XIX. yüzyılda Batı’nın gerek asker ve silâh, gerek bilgi ve teknoloji gücüyle girdiği yerden bir daha çıkmaması, bâtıla hizmet etmesine rağmen muzafferiyetin hep onlarda kalması müslümanları bu çok yönlü mağlûbiyet ve taahhur bâdiresinden kurtulmanın yollarını aramaya sevketti. Bu bağlamda tarihten tevarüs edilen dinî ve ilmî miras da masaya yatırıldı. İslâmî ilimlerin ümmeti yeniden dinamizme sevkedecek bir hüviyet kazanmaları için neler yapılabileceği noktasındaki i‘mâl-i fikirler neticesinde bu ilimlerin gerek muhteva gerek metot açısından ihtiyaca cevap vermediği, dolayısıyla köklü bir ıslah ve tecdid gerektiği yönünde hâkim bir kanaat oluştu ve İslâm dünyasındaki ıslah-tecdid çağrıları, işgale uğramışlığın da doğrudan etkisiyle ağırlıklı olarak Hint alt kıtası ile Mısır’da yankı buldu.

Hint alt kıtası bağlamında akla gelen ilk isim hiç kuşkusuz Seyyid Ahmed Han’dır. Hindistan topraklarındaki müslümanların salah ve bekasının İngiliz yönetimine sadâkatle mümkün olduğunu düşünen Ahmed Han din ve dinî ilimler sahasında geleneksel anlayışın tahammül sınırlarını zorlayan birçok yeni fikir ortaya attı. İlmî ve entelektüel faaliyetleri arasında, Kur’an’ın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan et-Tahrîr fî usûli’t-tefsîr adlı iki esere de imza atan Ahmed Han Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu ve en mükemmel prensipleri içerdiğini belirtmekle birlikte onun bütün muhtevasının dinî olmadığından söz etti. “Kur’an’da dünyevî işlerle ilgili yaklaşık 500 âyet vardır. Ancak söz konusu âyetlerin Kur’an’da yer alması içeriklerinin dinî olmasını gerektirmez” şeklinde özetlenebilecek bu görüşünün yanında büyük ölçüde natüralist ve pozitivist düşüncenin etkisiyle Kur’an’da tabiat yasalarına aykırı hiçbir beyan bulunmadığı tezini savundu. Buna göre söz gelişi bir asâ darbesiyle denizin yarılması, kayadan su çıkması gibi olaylardan söz eden âyetler hissî mûcizelerden değil aslında izahı mümkün olan bildik doğa olaylarından söz etmekteydi. Gaybî-ruhanî varlıklardan söz ettiğine inanılan âyetler ise gerçekte metaforik ve sembolik içermelere sahipti.

Ahmed Han hadis konusunda da geleneksel kabulleri ciddi biçimde sorguladı. Hz. Peygamber’in vefatından iki asır sonra yazılmaya başlanması, daha önceki zamanlarda sözlü ve bilhassa anlam merkezli olarak nakledilmesi ve rivayetlerde önemli ölçüde râvi tasarruflarının bulunması gibi sebeplerle hadislerin mevsukiyetinden ciddi kuşku duyulması gerektiğini düşünen Ahmed Han’a göre mânevî-ruhanî içerikli hadisler hariç, müslümanları bağlayıcı nitelikte hiçbir hadis yoktur. Kaldı ki hadislerdeki anlatımlar, özellikle de Hz. Peygamber’i yüceltici anlatımlar oldukça abartılı, dolayısıyla gerçeğe aykırıdır. Bunun yanında, İslâm tarihinde baş gösteren fitnelerle bağlantılı olarak her fırka kendi görüşlerini destekleyen hadisler uydurmuştur. Hadisler Kur’an ve akıl süzgecinden geçirilip test edilmedikçe sahih kabul edilemez. Sübût yönünden sahih olsalar bile hadislerin birçoğu Hz. Peygamber’in risâlet misyonuyla ilgili değildir. Gerçekte müslümanlar için tek sahih ve sağlam kaynak Kur’an’dır. Bu yüzden müslümanlar her şeyden önce doğrudan Kur’an’ı anlamakla meşgul olmalıdır. Açık bir zihin ve dil biliminin imkânlarıyla Kur’an’ı bizzat kendisinden anlamak mümkündür. Kur’an’ın tarih üstü mesajlarını bugüne taşımak için, hadis ve rivayet temelli tefsir edebiyatından kurtulmak gerekir. Çünkü Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurulması, onun tarih üstü mesajlarının belli bir tarihî durumla sınırlandırılmasına yol açar.

Ahmed Han, kimi araştırmacılarca “hadisin otoritesini reddetmek ve Kur’an’la yetinme anlayışını benimsemek” şeklinde değerlendirilen54 bu görüşlerinde ünlü oryantalist William Muir’den (ö. 1905) etkilenmiştir.55 Bunun yanında özellikle hadis konusundaki görüşlerinin Ignaz Goldziher (ö. 1921) ve Joseph Schacht (ö. 1969) gibi oryantalistlerce savunulan iddialarla benzeştiği de söylenebilir

Seyyid Ahmed Han’ın Kur’an merkezli İslâm tasavvuru Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından daha ileri bir noktaya taşındı. Diğer bir deyişle, Ahmed Han’ın düşüncelerini ekstrem denebilecek fikirlerle şerheden bu ekolün temsilcileri dinî alanda Kur’an’ın tek kaynak olduğu iddiasını savundu. Bu savunu her şeyden önce sünnet ve hadisin otoritesini reddetmek anlamına geliyordu. Bütün görüşlerinin hâsılası, “Kur’an her bakımdan şâfî ve kâfîdir” önermesinden ibaret olan bu ekol Kur’an’ı dinî ve dünyevî konularla ilgili her şeyin bilgisini muhtevî bir ansiklopedi gibi algıladı. Ekolün temsilcileri Kur’an’ın her bakımdan mükemmel bir kitap olduğu noktasında ittifak etmekle birlikte, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninin gerek bütün fer‘î hükümlere kaynaklık etme gerekse pratik hayatta her gün bir yenisi ortaya çıkan sayısız problemi çözme keyfiyeti konusunda görüş ayrılığına düştü. Bu noktada Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tümeller ve tikeller açısından Kur’an’ın her türlü ihtiyacı karşılayacak nitelikte olduğunu ileri sürdü. “Kur’an’da gerek farz gerekse nâfile ve ibâha türünden her mesele zikredilmiştir” diyen Çekrâlevî, “Kur’an mücmel, hadisler mufassaldır” şeklindeki geleneksel görüşün Kur’an’ın beyanına ters düştüğü gerekçesiyle yanlış olduğunu savundu ve bu görüşünü, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” (en-Nahl 16/89) âyetine dayandırdı.

Kur’an’dan başka bir kaynağa teşrî‘ yetkisi tanımayı şirk kabul eden ve bu görüşe, “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki âyetleri mesnet gösteren bu ekol58 klasik tefsir yöntemlerini de işe yaramaz olduğu ön kabulünden hareketle neredeyse bütünüyle yok saydı. Kur’an’ın kendi kendini açıkladığı ve bu konuda başka hiçbir kaynağa ihtiyaç bulunmadığı fikrinde ısrarcı olan ehl-i Kur’an’a göre yeterli düzeyde Arapça bilgisi Kur’an’ı doğru şekilde anlayıp yorumlamaya kâfi idi. Tefsir ve diğer alanlardaki çalışmalarından dolayı ehl-i Kur’an ekolünün en başarılı siması kabul edilen Gulâm Ahmed Pervîz (ö. 1985) Kur’an tefsirinde en yetkin otoritenin Hz. Peygamber olduğunu, ancak ona ait tefsir rivayetlerinin tarihsel süreçte sıhhatini kaybettiğini söyledi. Buna göre Hz. Peygamber’in Kur’an’ı nasıl anlayıp yorumladığıyla ilgili bilgiler günümüze otantik şekilde ulaşmadığı için hadis kitaplarındaki haberlere güvenilemezdi. Gerek İslâm’ın ihyası gerek ümmetin salâhı için hadisler Kur’an ışığında gözden geçirilmeli, Kur’an’a uymayanlar reddedilmeliydi. Pervîz’e göre bu “hadis inkârcılığı” değil temizleme / ayıklama ameliyesiydi.

Pervîz’in bu görüşleri ehl-i Kur’an’ın bütün hadisleri reddetmediğini gösterir. Dolayısıyla bu ekolün topyekün “münkirîn-i hadîs” (hadis inkârcıları) diye nitelendirilmesi pek isabetli olmasa gerektir. Bununla birlikte, ekolün dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgemeye çalıştığı da tartışma götürmez bir gerçektir. O kadar ki başta Çekrâlevî olmak üzere ekolün diğer bazı temsilcileri namazın rek‘atlarına varıncaya değin fürûatla ilgili bütün hükümleri Kur’an’dan istinbat etmişlerdir. Meselâ Çekrâlevî, “Gündüzün iki tarafında (sabah ve akşam) ve bir de gecenin gündüze yakın vakitlerinde namaz kıl” (Hûd 11/114) meâlindeki âyete istinaden namazın yirmi dört saatlik zaman dilimine yayılabilecek bir ibadet olduğunu ileri sürmüştür. Yine o, namazların rek‘atları konusunda Fâtır sûresinin 1. âyetine müracaat etmiş ve “Gökleri ve yeri var eden, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a her daim hamdolsun” meâlindeki bu âyeti akla sezâ biçimde şöyle yorumlamıştır:

Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasına nâil olmak için beş vakit namazınızda Elhamdülillah’ı (Fâtiha) okuyun. O Allah ki sizi (kıyam, kıraat, rükû vb.) altı rüknü bulunan namaza yöneltmek için elçi meleklerini gönderir.

İlgili âyette geçen “ecniha” (kanatlar) kelimesi -Çekrâlevî’nin ifadesiy le- kimi ahmakların zannettikleri gibi “kanatlar” anlamında değil “rek‘atlar” mânasındadır; dolayısıyla “ikişer, üçer ve dörder” kelimeleri de bu rek‘atların sayısına işarettir.”61 İftitah tekbirinde ellerin kulak hizasına kaldırılması gerektiği hususunda, “(Ey Peygamber!) De ki o müşriklere: Söyleyin bakalım, eğer Allah kulaklarınızı sağır, gözlerinizi kör eder, kalplerinizi de mühürlerse, O’ndan başka kim bütün bunları size geri verebilir?” (el-En‘âm 6/46) meâlindeki âyete müracaat eden Çekrâlevî bu âyetten de şöyle bir anlam çıkarmıştır:

(Allah’tan başka size bütün bunları geri verecek) kimse olmadığına göre, namazda ellerinizi kulaklarınızın hizasına kaldırmanız, gözlerinizi sağa sola çevirmekten kaçınmanız ve kalplerinizde her daim Allah korkusu taşımanız elbet hayrınızadır” (Since there is no one, you had better grasp your ears in prayer, keep your eyes from wandering and maintain the fear of God in your hearts).

XX. yüzyılın başlarından itibaren Hint alt kıtasında ehl-i Kur’an ekolü tarafından hayli radikal biçimde savunulan Kur’ancılık söylemi aynı tarihlerde Mısır’da da dinî kaynaklarla ilgili tartışmaların merkezine oturdu. Muhammed Tevfîk Sıdkī (ö. 1920) el-Menâr dergisinde yayımlanan ve dört yıl kadar sürecek bir tartışmaya sebep olan “el-İslâm hüve’l-Kur’ân vahdeh” (İslâm Kur’an’dan ibarettir) başlıklı makalesinde dinî alanda Kur’an’dan başka hiçbir kaynak bulunmadığı iddiasını savundu ve bu konuda diğer bütün Kur’ancılar -ki Tevfîk Sıdkī de adı geçen makalede kendisini “Biz Kur’ancılar” (nahnü’l-Kur’âniyyûn) diye tanımlamaktadır- gibi, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” âyetine başvurdu.

Tevfîk Sıdkī’ye göre Kur’an’ın dinî ahkâm konusunda yeterli bir kaynak olmadığını düşünen ve bu yüzden sahih, zayıf, mevzû nitelikli onca rivayetle âdeta boğuşarak hüküm çıkaran müctehidler Kur’an’ı ihmal etmekle en büyük yanlışı yapmışlar ve gerçekte Kur’an’da hiçbir karşılığı bulunmadığı halde namaz, hac, oruç ve diğer konularda kendilerini fazladan vecîbelerle mükellef kılmışlardır. Halbuki Allah’ın dini son derece kolaydır. Eğer bize hadislerdeki hükümlerle amel etmek farz kılınsaydı, her mükellefin bütün işi gücü bırakıp sabah akşam çok geniş hacimli hadis mecmualarındaki rivayetlerin sağlamını zayıfından ayrıştırmaya çalışması gerekirdi. Sünnet taraftarları Hz. Peygamber’e itaat hususunda, “Ey Müminler! Allah’a, elçisine ve sizden olan yetki/otorite sahiplerine itaat edin” (en-Nisâ 4/59) âyetini delil göstermekteler. Hz. Peygamber’e itaatin gerekliliğine hiç kimsenin itirazı olamaz. Ancak Allah’ın bize farz kılmadığı bir hükmü Hz. Peygamber’in farz kılıp kılmadığı meselesi tartışmaya açıktır. Hz. Peygamber’in Kur’an’dan bağımsız olarak herhangi bir hükmü farz kıldığı söylenirse, o zaman Nisâ sûresinin 59. âyeti uyarınca müslüman yöneticilerin de (ülü’l-emr) bize -söz gelimi- beş vakit yerine yedi vakit namaz kılmamızı veya bir ay yerine iki ay oruç tutmamızı farz kılmalarının mümkün olduğundan da söz edilebilir. Çünkü ilgili âyette tıpkı Hz. Peygamber’e itaat gibi yetki ve otorite sahiplerine de itaat emredilmiştir.

Adı geçen makalesinde Tevfîk Sıdkī Hz. Peygamber’den tevâtür yoluyla gelen her fiil veya emrin bütün ümmet tarafından her zaman ve zeminde tatbikinin farz olup olmadığını da tartışmıştır. Ona göre Hz. Peygamber’den gelen ve fakat Kur’an’da karşılığı bulunmayan emirler tevâtüren sabit olsa bile farz hükmünde değildir. Daha açıkçası, Hz. Peygamber’in uygulamaları mendup hükmündedir ve/veya Kur’an’daki emirleri kendi dönemindeki Arap toplumunun içinde bulunduğu şartlar dahilinde tatbik etmesinden ibarettir. Bunun içindir ki tarihin sonraki uğraklarına tanıklık eden müslüman nesiller Kur’an’dan kendi durumlarına uygun hükümler çıkarabilir ve tatbik edebilir. Bir örnek vermek gerekirse, namazların rek‘atları konusunda şunlar söylenebilir. Allah Nisâ sûresinin 101. âyetinde, “(Ey Müminler!) Sefere çıktığınızda kâfirlerin âni bir baskınla sizi gafil avlamasından endişe ederseniz o zaman namazları kısaltarak kılmanızda sakınca yoktur” buyurmuştur. Bu âyetten açıkça anlaşılmaktadır ki düşman korkusu söz konusu olduğunda seferde namaz kısaltılarak kılınabilir. İmamla birlikte kılınan korku namazı iki rek‘attır. İmama uyan kişi ilk rek‘atı imamla birlikte kılar, daha sonra ikinci rek‘atı kendi başına eda eder. Buna göre denebilir ki güven ve emniyet halinde müminlere farz olan, bir rek‘attan fazla kılmaktır. Diğer bir deyişle, Kur’an müslümanlara normal hallerde iki rek‘at kılmayı farz kılmış, daha fazlasını onun kendi isteğine bırakmıştır.

Namazla ilgili hükümlerin sünnete başvurmaksızın salt Kur’an’dan istinbat edilebileceği hususunda ehl-i Kur’an ekolüyle aynı görüşü paylaşan Tevfîk Sıdkī zekâtta nisab miktarları konusunda da ilginç görüşler ileri sürmüştür. Şöyle ki mütevâtir sünnetle sabit olan nisab miktarları Sıdkī’ye göre Hz. Peygamber dönemindeki Araplar nezdinde geçerli olan maddî değer ölçütlerine göre belirlenmiştir. O dönemde 20 dinar altının 200 dirhem gümüşe, beş devenin kırk koyuna eşit değerde olduğu şüphesizdir. Ancak bu değerlerin zamana ve zemine göre değiştiği de bir gerçektir. O halde Hz. Peygamber’in kendi dönemindeki insanlar için belirlediği bu limitlerin diğer bütün müslüman nesiller için geçerli olduğu söylenemez. Kaldı ki Kur’an’da zekâtın nisab miktarlarıyla ilgili hiçbir hüküm vazedilmemiştir. Çünkü Kur’an bu tür konularla ilgili hükümleri müslümanlara havale etmiş, dolayısıyla değişen şartlara göre yeni düzenlemelerde bulunulmasına izin vermiştir. Şu halde, bugün müslümanlara önderlik eden kimseler bu konuda Kur’an’a başvurmak ve ümmetin önüne yeni bir düzenleme koymak durumundadır. Hz. Peygamber zamanında belirlenen nisab miktarlarını bütün zamanlarda geçerli saymanın tutar bir tarafı yoktur. Bugün yapmamız gereken şey, Kur’an’da mutlak ve mücmel şekilde vazedilen zekât hükmünün detaylarını çağımızın şartlarına uygun biçimde yeniden düzenlemektir; yoksa sünnetle sabit olan fer‘î hükümleri aynen tatbik etmeye çalışmak değildir. Özetle, biz bugün dinî ahkâm hususunda aklımızı kullanmanın yanında sadece Kur’an’a başvurmak ve onunla yetinmek zorundayız. Diğer bir deyişle, bugün dinde yegâne kaynak Kur’an ve kıyas olmalıdır. Sünnete ve sünnetle sabit olan hükümlere gelince, dilersek bu hükümlerle amel eder, dilersek terkederiz.65 Kaldı ki sünnet çok kere Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrisle örtüşmekte, dolayısıyla bugüne taşınabilir bir muhteva taşımamaktadır.

Daniel W. Brown’ın tesbitine göre sünnet problemine yaklaşımda Tevfîk Sıdkī ile M. Reşîd Rızâ’nın (ö. 1935) hareket noktaları temelde aynıdır. “Çünkü” der, Brown, “Her ikisi de taklit engelini bertaraf etmek, kaynaklara tekrar dönmek, otantik ve orijinal İslâm’ı yeniden keşfetmek arzusuyla hareket etmekteydi.

Aslına bakılırsa Tevfîk Sıdkī’nin taklidi red ve otantisiteyi yeniden keşif ile ilgili vurgusu klasik Selefî düşünceyle, dolayısıyla Reşîd Rızâ’nın neoSelefî çizgisiyle örtüşmektedir. Buradan hareketle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşîd Rızâ’nın el-Menâr ekolünde de belli ölçüde Kur’ancılık eğiliminin mevcut olduğu söylenebilir. Zira bu ekolün kurucu figürlerinin hadise soğuk baktıkları, bilhassa haber-i vâhidlere son derece tereddütle yaklaştıkları bilinmektedir. Yine Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an tefsirinde hadis ve rivayet malzemesine başvurmada isteksiz davrandıkları da iyi bilinen bir husustur. Bu isteksizliğin temel sebeplerinden biri, rivayet malzemesinin Kur’an’daki tarih üstü mesajları belli bir tarihsel duruma hapsedeceği endişesidir. Kur’an’ın rehberliğini doğru anlayıp kavramak için, her mümin ilâhî kelâmı kendine nâzil olmuş gibi okumalı ve buna paralel olarak tefsirde de mümkün mertebe Kur’an metninden başka bir kaynağa, özellikle de klasik tefsirlerdeki sarf, nahiv ve belâgatla ilgili izahata, kelâmî ve fıkhî içerikli mâlûmata müracaat edilmemelidir. Çünkü klasik tefsirlerdeki bilgiler Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil etmektedir. Kur’an hidayet konusunda hem yeterli hem de gayet açık ve anlaşılabilir bir kaynaktır. Bu sebeple, müminler araya başka bir vasıta sokmaksızın doğrudan Kur’an’la buluşmalıdır.

“Kur’an’a dönüş” veya “ılımlı Kur’ancılık” gibi bir

isimlendirmeye uygun düşen bu görüşlerin öncüsü, misyonunun gerektirdiği durumlarda hakikatin ekonomisini uygulamak, gerçeği muhataplarına göre ayarlamak, avam ve havas ile kamusal ve özele yönelik çifte söylem kullanmakta beis görmemek gibi tavırlarıyla tanınan Cemâleddîn-i Efgānî’dir (ö. 1897).71 A. Mağribî’nin değerlendirmesine göre Efgānî “Kur’an’a dönüş” konusunda ilhamını Protestan mezhebinin kurucusu Martin Luther’den (1483-1546) alıyordu. Zira “sola scriptura” (yalnızca kutsal kitap) sloganından hareket eden Luther’in amacı, müminler ile tanrı arasına giren kilise ve ruhban sınıfının otoritesi yerine doğrudan İncil’in otoritesini kaim kılmak, bunun yanında kutsal kitabın yorum hakkını papalığın elinden almak ve bu hakkı bütün hıristiyanlara dağıtmaktı. Şu halde salt kutsal kitap sloganı aslında dinde imam işlevi gören peygamber, halife ve ulemânın otoritesini, sünnet ve hücciyyetini reddetmenin stratejisiydi. Bunu en açık şekliyle, Reşîd Rızâ’nın el-Menâr’ın ilk sayısında yayımlanacak başyazısında derginin amaçları arasında imâmet hakkını zikretmesine itiraz ederken Muhammed Abduh şöyle dile getirmiştir: “Muhakkak bugün müslümanlar için Kur’an’dan başka imam yoktur. Şu anda imâmet hakkında söz, zararından korkulan ve faydası umulmayan bir fitne vesilesidir.”

Efgānî, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın Kur’an merkezli İslâm söylemi en azından belli ölçüde Seyyid Kutub (ö. 1966)

tarafından da benimsenmiştir. Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsirine, “Kur’an’ın gölgesinde yaşamak bir nimettir. Bu nimeti ancak tadanlar bilir” ifadeleriyle başlayan Kutub, Kur’an’ın yaşanmak için nâzil olduğunu, İslâm dünyasındaki sıkıntıların temelde Kur’an’ın bireysel ve toplumsal yaşantıdan uzaklaştırılmasından kaynaklandığını, bu sebeple yeniden Kur’an’a dönülmesi ve Kur’an’ın gölgesinde hayatın İslâmlaştırılması gerektiğini belirtmiştir.73 Bunun içindir ki Kutub ağırlıklı olarak Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye çalışmış, tabiatıyla rivayet malzemesine çok az yer vermiştir. Bu durum, Abduh ve Reşîd Rızâ’nın savunduğu hidayet merkezli tefsir anlayışının Kutub tarafından da tercihe şayan bulunduğunu göstermektedir. Ancak bir değerlendirmeye göre Fî Zilâl’de hadis ve rivayet malzemesine çok az yer verilmesi, Kutub’un hadis ilmindeki bilgisinin yetersizliği, zayıf ve uydurma rivayetlere dayanma ihtimalinin doğuracağı sakıncalara karşı hassasiyeti, eserin yaklaşık yarısının hapishane ortamında yazılması sırasında hadis kaynaklarına müracaat edilememesi gibi sebeplerle ilgilidir.

Çağdaş Kur’ancılık söylemi farklı bir varyantıyla Türkiye’de de kendine taraftar bulmuştur. Bu bağlamda özellikle meâlcilik akımından söz etmek gerekir. Kur’ancı-meâlci söylemin kendini farkettirmesi 1970’li yılların ortalarına rastlar. Ancak söylemin bu tarihten önce bir teşekkül evresinden geçtiği söylenebilir. Şöyle ki 1960’lı yıllardan itibaren Türkiye’de milliyetçi, mukaddesatçı ve aynı zamanda devletçi İslâm anlayışından kendini ayrıştırmaya çalışan tenkitçi, reddiyeci ve hatta devrimci olma isteğine sahip bir müslüman kimliğin inşasına yönelik çabalar zuhur etti. Yine aynı yıllardan itibaren Türkiye ve Ortadoğu’daki sosyalist hareketlerin gelişimine paralel olarak Seyyid Kutub ve Mustafa es-Sibâî (ö. 1964) gibi çağdaş müslüman düşünürlere ait kitapların Türkçe’ye çevrilmesi söz konusu çabalara hız ve heyecan kazandırdı. 1960’tan sonra Türkiye’de bütün siyasî yönelimleri az çok besleyen göreli özgürlük ortamında muhtelif eserleri Türkçe’ye çevrilen çağdaş müslüman düşünürler arasında özellikle Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân tefsiri ile Yoldaki İşaretler adlı eseri, başlangıçta milliyetçimuhafazakâr-mukaddesatçı gelenekten beslenmiş olmakla birlikte zaman içerisinde daha saf, daha rafine bir İslâm arayışına koyulan ve bu arayışın sonunda İslâm’ın ana kaynağına dönüş fikrine vâsıl olan Kur’ancı-meâlci zihniyetin o günkü taleplerini büyük ölçüde karşıladı.

Kur’ancı-meâlci söylem, 1970’li yıllarda umumiyetle sosyal bilimlere yatkınlığıyla temayüz eden entelektüel bir genç kuşak tarafından gündeme taşındı. İllegal örgütlenme fikrine karşı çıkan ve söylemlerini açıkça dile getirmeyi ilke edinen bu gençler, herhangi bir lidere bağlanmak yahut bir cemaat bünyesinde yer almak yerine bireyselliği, kişiye referans vermek yerine metne atıfta bulunmayı yeğlediler ve hepsinden önemlisi salt Kur’an’a dönüş fikrini benimsediler. Bu yüzden Kur’an dışındaki dinî kaynakların otoritesini reddettiler. Hemen her İslâmcı’nın diline pelesenk olan “öze dönüş” söylemine kayda değer bir sistematik kazandırma çabasının öznesi olan bu gençler geleneğin moderniteye yenik düşmesinin acısıyla yeni bir iktidarı gelenekle savaşarak arıyorlardı. Bu anlamda politiktiler ve İslâm dünyasındaki radikal çıkışlara da sempatiyle yaklaşıyorlardı. Ancak her türlü hiyerarşiyi, örgütsel ilişkiyi reddeden, kişiye değil metne referans veren tutumları, onları politik değil kültürel, cemaatçi değil bireyci bir İslâm anlayışına sevketti.

Kur’ancı-meâlci söyleme göre İslâm pratikteki onca çeşnisine rağmen tek hakikatlidir ve bu hakikatin yegâne kaynağı Kur’an’dır. Bu temel kabul iki önemli sonuç vermektedir. İlki, İslâm’da Kur’an’dan başka bir kaynak kabul etmemek; ikincisi de ilkinin muktezâsı olarak İslâm’ın on beş asırlık ilmî ve kültürel birikimini ya da kısaca geleneği reddedip salt Kur’an metniyle yetinmek. Bu görüş Kur’ancı-meâlci hareketin yayın organı olan Kalem dergisinde yayımlanan bir makalede şöyle formüle edildi:

Bir yanda modernizmin diğer yanda tarih ve geleneğin getirdiği akıl ve yaşam karışıklığı içinde vahyin pırıltısını görebilen bir avuç insanın yapabileceği şey, din adına ve fakat Kur’an’a dayanmayan her şeyi inkâr edip yeniden ve Kur’an’dan başlamak olacaktır.

Kur’ancı-meâlci söylemin bir diğer iddiasına göre müslümanların tarih boyunca sayısız ihtilâfa düşmüş olmaları Kur’an’ın yeterli görülmemiş olmasından dolayıdır. Kur’an’ın getirdikleriyle iktifa edilmemesi, dinde ikinci, üçüncü, dördüncü kaynakların da gerekli olduğuna ilişkin bir yanlış anlayışın doğmasına yol açmış ve tarihsel süreçte genel kabul gören bu anlayış insanları Kur’an’ın tek başına anlaşılamayacağı, anlaşılabilmesi için diğer kaynaklara da başvurulması gerektiği şeklinde ikinci bir yanlış anlayışa sevketmiştir. Kalem dergisindeki muhtelif yazılarda farklı ifade biçimleriyle tekrarlanan bu görüşler, gerek bireysel gerek toplumsal düzeyde sahih bir İslâmî düşüncenin teşekkülü için vahyin nüzûl dönemiyle çağdaş müslümanlar arasındaki on beş asırlık geleneğin tasfiye edilmesi gerektiğini salık vermektedir.

Hemen belirtelim ki burada sözü edilen gelenek İslâm’ın tarihsel formasyonunun tamamına şâmildir. Çünkü meâlci söyleme göre on beş asırlık tarihsel tecrübe aslında Kur’an’dan uzaklaşma tecrübesidir. Meâlci söylemin bu tür iddiaları tazammun eden gelenek eleştirisinden tefsir, kelâm, fıkıh, tasavvuf ve dolayısıyla bütün müesses yapılar nasibini almış olmakla birlikte en ağır fatura hadis ve sünnete kesilmiştir. Bu bağlamda, hadislerin Kur’an’dan bağımsız bir teşrî‘ kaynağı olarak görülmesi, Hz. Peygamber’e Kur’an dışında vahiy geldiğine inanılması kıyasıya eleştirilmiştir. Bununla birlikte, Hz. Peygamber’in uygulamalarının bizim için en iyi örnek olduğuna da işaret edilmiş ve fakat bu örnekliğin nasıl ya da hangi yolla hayata aktarılacağı hakkında bir yöntem önerilmemiştir.

Kur’ancılık söyleminin Türkiye varyantlarından biri de -ki bu söylemin en popüler ve aynı zamanda en vülgar varyantıdır- Yaşar Nuri Öztürk’e aittir. Zira Öztürk Kur’an’daki İslâm adlı kitabının önsözünde şöyle demektedir:

Dinin içeriğini, çerçevesini Kur’an çizer. Bunun dışında hüküm kaynağı aramak aldanış, kabullenmekse şirktir. Kur’an’ın tebliğcisi olan Hz. Peygamber bu ana kaynağın dışında hiçbir şey söylemez ve söylememiştir. Onun yaptığı, ana kaynağın zaman üstü buyruklarına açıklama getirmek ve o buyrukları canlı örneklerle insan hayatına kazandırmaktır. O halde, Hz. Peygamber’e mal edilen bir söz veya fiil, Kur’an’daki buyruklarla çelişir yahut Kur’an’da olmayan bir hüküm koyma durumunda görülürse, o söz veya fiilin Hz. Peygamber’e nisbeti kabul edilemez. Bunun aksini söylemek, Allah dışında din sahibi ve koyucusu icat etmek olur ki bunun Kur’an’dan onay alması mümkün değildir

Türkiye’de “televangelik vâizlik”in en iyi temsilini yapan ve bu alandaki başarısının büyük kısmını İslâmcılığın metin-merkezci yorumunun bütün birikimini tüketerek İslâmcılar’dan farklı şeyler ima edebilme yeteneğine borçlu olan Yaşar Nuri Öztürk, Türkiye’nin tartışmasız en güçlü sembolik sermayelerinden biri olan Kur’an’a vurgusu ve aynı zamanda parantezsiz bir meâl (!) sahibi olması bakımından her ne kadar Kur’ancımeâlci söyleme yakın bir çizgide konumlanmış gözükse de İslâmcılar’ın siyasal pozisyonlarını tahrip gibi bir hedefe yönelmiş olmasından dolayı çok farklı bir kulvarda koşmuştur. Ayrıca, meâlcilik ile Öztürk’ün Kur’an İslâmı söyleminin hedef kitlelerinde de ciddi bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki Kur’ancı-meâlci söylem, gelenek engelinden dolayı Kur’an’la sahici bir ilişki kuramamış olduklarına inanan ve belki de ekseriyeti sessiz çoğunluk sınıfına mensup insanlara hitap ederken Öztürk, Kur’an’la ilişki kurmak istedikleri halde kendi sınıfsal veya statü ayrıcalıklarına münasip bir dinî hitap arayan kesimlere uygun bir jargonla konuşmuştur.

Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Türkiye’de Kur’an merkezli İslâm tasavvurunun mimarı ve dolayısıyla gerek meâlci ekolün gerekse Yaşar Nuri Öztürk’ün bu konudaki fikir babalarından biri ve belki de birincisi Hüseyin Atay’dır. Şaban Ali Düzgün’ün ifadesiyle, “Kur’an’a dönüşü Türkiye’de sistematik ve tutarlı bir şekilde işleme ve bunun öncüsü olma onuru Hüseyin Atay’a aittir.”83 “Kur’an’da her hükmün şartı ve sebebi vardır” fikrini savunan Atay, dini akıl ve Kur’an’dan ibaret sayar. Kur’an dışında kalan bütün söz, fikir ve ictihadlar din sahasının dışına, yani dinin kültür sahasına aittir. Buna göre Hz. Peygamber’in sözleri, ictihadları, sünnetleri ve kendi dönemlerinde sahâbenin ve bilhassa ilk dört halifenin ictihadları, mezhep imamlarının, müctehidlerin ve diğer bütün âlimlerin görüş ve ictihadları dinin değil din kültünün bir parçasıdır.

Geleneğin kurumsallaşmasıyla birlikte Kur’an ve aklın etkinlik alanının daraldığını düşünen Hüseyin Atay’a göre Hz. Peygamber’in döneminde bilgi ve hüküm kaynağı akıl ve Kur’an idi. Bu ilk dönemde Kur’an’ın yanında hadisin bir ağırlığı yoktu. Nâdiren Kur’an’da bulunmayan hususlarda hadise müracaat edilirdi. Genç sahâbe neslinin yaşadığı bir asırlık ikinci dönemde (660-761) ise İslâm’ın hüküm kaynağı Kur’an ve hadis idi. Hadis bu dönemde çoğaldı. Kur’an’da bulunan hükümler için bile hadise gidildi ve böylece hadisin Kur’an’a hâkim olma süreci başladı. Eğer bir hüküm hadiste varsa, ayrıca Kur’an’da bulunup bulunmadığına bakılmadı. Bir başka hüküm kaynağı olarak sahâbe sözleri bu dönemde değer kazanmaya başladı ve Peygamber sözü gibi ağırlık kazandı. Böylece Peygamber döneminde hâkim olan akıl ve Kur’an geri plana itildi. Bir sonraki dönemde dinî kaynaklar arasına tâbiîn kavilleri ile müctehid imamların görüşleri de eklendi. Bundan sonraki dönemde ise taklit geleneği başladı ve bu gelenek tarihsel süreçte hâkimiyetini sürdürdü. Bugün müslümanlar öncelikle on beş asırlık dinî kültür ve geleneği hesaba çekmek, onun boyunduruğundan kurtulmak, böylece hürriyete kavuşmak durumundadırlar. Böyle bir tutum, söz konusu kültürü küçümsemek değil, onu Kur’an’ın hakemliğinde sorgulayıp yargılamak ve değerlendirme ölçütü olarak salt Kur’an’ı esas almaktır.

Türkiye özelinde Kur’ancılık söyleminin bir diğer popüler temsilcisi Edip Yüksel’dir.

Gençlik yıllarında geleneksel İslâm anlayışına sahip bir İslâmcı aktivist kimliğe sahip olan, ancak sözde “19 mûcizesi”nin mûcidi olarak bilinen ve hadis-sünneti şeytanî öğretiler olarak gören Reşad Halîfe ile tanıştıktan sonra dinî düşüncesinde çok radikal değişimler gerçekleşen Edip Yüksel’e göre:

İslâm dininin biricik kaynağı olan Kur’an’ın anlaşılmaz, detaysız ve yetersiz olduğunu ileri süren din adamları yalnız Allah’a özgülenmesi gereken dini Allah + Peygamber + sahâbe + tâbiîn + mezhep imamları + mezhepte müctehidler + eski âlimler ve şeyhler + daha sonra gelen âlimcikler ve şeyhciklerden oluşan bir anonim şirketin ortaya koyduğu bir beşerî din çorbası haline dönüştürmüşlerdir.

Oysa Kur’an dinin tek kaynağıdır ve bu kaynak her bakımdan yeterlidir. Daha açıkçası, Kur’an bütün ayrıntıları içerir. Kur’an’ı anlamak için hadis, tefsir, fıkıh bilgisine ihtiyaç yoktur; çünkü o gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. Başta ibadetler olmak üzere bir müslüman için gerekli olan bilgilerin tamamı onda mevcuttur. Söz gelimi, Kur’an’da emredilen namaz için abdestli olmak gerekir ancak abdesti sadece cinsel ilişkide bulunmak ve tuvalet ihtiyacını gidermek bozar; kanamak, kadınlarla tokalaşmak ve kadının âdet görmesi abdesti bozmaz ve namaza engel olmaz (el-Mâide 5/6; el-Bakara 2/222). Namaz için örtünme diye bir şart yoktur. Odasında kendi başına veya eşiyle birlikte namaz kılan biri dilerse çırılçıplak namaz kılabilir. Tanrı bizi elbiselerimize göre değerlendirmez ve bizim saklamaya çalıştığımız organları yaratan ve çalıştıran da kendisi olduğundan onları görmekten mahcup olmaz.

Öte yandan, Kur’an namaz için belli bir rek‘at sayısı bildirmez. Namazın kaç rek‘at kılınacağı kişinin durumuna ve şartlara bağlıdır. Toplu namazlarda namazı iki rek‘atla sınırlandırmak daha uygundur. Namazı ayakta durarak kılmaya başlamalı (el-Bakara 2/238; Âl-i İmrân 3/39; en-Nisâ 4/102) ve özel durumlar hariç, durulan yerden hareket edilmemelidir (el-Bakara 2/239). Namazda eğilerek yere kapanmalı (rükû ve secde), böylece Allah’a teslimiyet fiziksel olarak da bildirilmelidir (enNisâ 4/102; el-Hac 22/26; Sâd 38/24; el-Fetih 48/29). Herhangi bir korku durumunda ayakta durma ve eğilerek yere kapanma şartı aranmaz (elBakara 2/239). Otururken “Tahiyyat” denilen duayı okumamalı; zira bu dua Muhammed peygamber sanki her şeye nâzır ve hâzır bir tanrıymış gibi bir hitap içermekte ve Allah’tan başkalarını anmaktadır. İllâ bir şey okunmak dilenirse, Allah’ın birliğine şehâdet getirilebilir veya herhangi bir dua yapılabilir. Gecenin gündüzün iki ucuna yakın bölümlerinde gözetilmesi gereken sabah (fecr: en-Nûr 24/58; Hûd 11/114) ve akşam namazlarıyla (işâ: en-Nûr 24/58; el-İsrâ 17/78; el-Kāria 11/114; 38:32) güneşin göğün ortasından sarkmaya başlamasından akşama kadar kılınması gereken orta (vustâ: el-Bakara 2/238; el-İsrâ 17/78) namazı olmak üzere üç vakit namaz mevcuttur.

Dinî ahkâmın kaynaklarını Kur’an metnine indirgeme noktasında ilk dönem Hâricîler’in (Ezârika) çağdaş versiyonu gibi gözüken bu zihniyete göre:

Namazları birleştirmek, kaçırılmış namazları kazâ etmek, namazları yolculuk anında kısaltmak, sünnet ve nâfile namazlar eklemek, namaz kıldırma memurluğu (imamlık) diye bir meslek icat etmek, kadınların namazda önderlik etmesini yasaklamak, otururken Tahiyyat duasını okumak ve bu duada peygambere ikinci şahıs olarak seslenmek, şehâdette Muhammed peygamberin ismini Allah’ın yanına eklemek, Fâtiha’dan sonra zamm-ı sûre okumak, eller ve parmakların yeri konusundaki detaylarla meşgul olmak, abdest alırken ağzı ve burnu yıkamayı abdestin bir şartı bilmek, namazdan önce ağzı misvaklamanın, sarık veya terlik giyilmesinin daha sevap olacağına inanmak gibi nice kurallar ve inançlar hadis-sünnet ve mezhepler yoluyla Muhammed peygamberden daha sonra sokulan bid‘atlardır.

Sonuç olarak, tam teşekküllü şekliyle modern döneme ait bir fenomen gibi gözüken Kur’ancılık söyleminin bütün bu farklı varyantlarının temel iddiaları şöylece özetlenebilir: 1. Kur’an dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağıdır. 2. Kur’an her bakımdan yeterlidir. 3. Kur’an bütün detayları içermektedir. 4. Kur’an gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. 5. Kur’an’ı anlamak için tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda bilgi ve uzmanlık sahibi olmaya gerek yoktur. 6. Her müslüman Kur’an’ı kendine nâzil olmuş gibi okumalı; kendisiyle Kur’an arasına başka hiçbir vasıta sokmamalıdır. 7. Kur’an nâzil olduğu tarihteki toplumsal matristen bağımsız olarak nâzil olmuştur; bu yüzden onun evrensel mesajlarını bugüne taşımak için tarihsel bağlamdan soyutlayarak okumak gerekir. 8. On beş asırlık gelenek Kur’an’ı doğru anlayıp kavramanın önündeki en büyük engeldir. 9. Bu yüzden, kendisine dinîlik atfedilen gelenek Kur’an ve aklın hakemliğinde hesaba çekilmeli ya da bütünüyle tasfiye edilmelidir. 10. Hadis ve sünnet esas itibariyle yerel ve tarihseldir; dolayısıyla dinî ahkâmın tesbitinde kaynak ve hüccet değeri yoktur.

Kur’ancılık Söyleminin Tutarlılığı / Tutarsızlığı Meselesi

Başta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere Selef’in ictihad ve uygulamalarını, ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekollerine ait zengin müktesebatı, kısaca ümmetin bütün dinî tecrübesini ve bu tecrübeye vücut veren ortak total akıl ile bu devâsâ aklın ürünü olan zengin ilmî geleneği yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynağa ircâ eden Kur’ancılık söyleminin tutarlılığı / tutarsızlığı meselesine bu söylemin tarihteki bütün temsilcileri tarafından başlıca gösterilen kimi âyetlerde ne kastedildiğini tavzihle başlamak yerinde olacaktır. Bu bağlamda öncelikle, “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (el-En‘âm 6/38) meâlindeki âyetin gerçekte ne söylediğini izah etmek gerekir. Çünkü bu âyet gerek Kur’ancılar, gerek bilimselci tefsirciler, gerek sûfîler, kısacası aradıkları her şeyi Kur’an’da bulduklarına ve bulacaklarına inanan bütün çevreler tarafından en güçlü delil olarak sunulmaktadır. Klasik tefsirlere bakıldığında âyette geçen “el-kitâb” kelimesi hemen bütün müfessirlerce, a) ümmü’l-kitâb, b) levh-i mahfûz, c) ilm-i ilâhî olarak açıklanmıştır.

Gerek bu izahat gerekse siyak-sibak bütünlüğü âyetin, “İnsanlar ve diğer bütün canlı varlıkların ecelleri, rızıkları ve amelleriyle ilgili bütün bilgiler eksiksiz olarak Allah katında kayıtlıdır” şeklinde bir anlam taşıdığını göstermektedir. Böyle iken Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) “el-kitâb” kelimesine “Kur’an” mânası vermeyi tercih etmiştir.89 Belli ki Râzî’nin bu tercihi usul ve fürûda sıkı bir Şâfiî taraftarı olmasıyla ilgilidir. İmam Şâfiî’nin, “Ümmetin (re’y, kıyas, ictihad, istinbat meyanında) söylediklerinin tamamı sünnetin şerhi; sünnetin tamamı da Kur’an’ın şerhidir” sözü dikkate alındığında Râzî’nin “Kur’an’da yok yoktur” gibi bir inanca sahip olması gayet tabiidir. Nitekim Mefâtîhu’l-gayb isimli tefsirinin tefsirden ziyade ilimler ansiklopedisi mahiyetinde olması da bu inancın bir göstergesi ve semeresidir.

Tekrar asıl konuya dönersek, söz konusu âyette Allah’ın sınırsız ilim ve kudretinden söz edilmekte, “el-kitâb” kelimesi ise çeşitli âyetlerde “ümmü’l-kitâb, levh-i mahfûz, imâm-ı mübîn” gibi farklı terkiplerle ifade edilen ilm-i ilâhîye karşılık gelmektedir. Sonuç olarak, “el-kitâb”ın ilgili âyette “Kur’an”a delâleti İbn Âşûr’un da (ö. 1973) belirttiği gibi90 son derece zayıf bir ihtimaldir. Bu ihtimal doğru kabul edildiğinde, sınırlı sayıda âyetten oluşan Kur’an metninde umûr-i dîniyye ve umûr-ı dünyeviyyenin bütün teferruatıyla tek tek tâdât edildiğini, dolayısıyla ahkâm yönünden hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını söylemek gerekir ki en azından kimi Kur’ancılar da tamıtamına böyle söylemektedir. “Hiçbir şeyi eksik bırakmadık” demek, “Her şeyden söz ettik” demektir. Nitekim Nahl sûresinin 89. âyetinde de, “(Ey Peygamber!) Biz bu Kur’an’ı sana her şeyi açıklamak (…) için indirdik” buyurulmuştur. Ancak Kur’an’daki muhteva lafzî-literal anlamdaki “her şey”in medlûlünü kesinlikle karşılamaz. Çünkü bu anlamdaki “her şey”in kapsamına bütün tümeller ve tikeller girer.

Halbuki Kur’an’ın muhtevasına bakıldığında ağırlıklı olarak inanç ve ahlâkla ilgili tevhid, şirk, iman, küfür, nifak, fazilet, rezîlet gibi belli başlı konulardan söz edildiği, ahkâmla ilgili âyetlerin ise en tekellüflü hesaplamayla bile ancak 500’e bâliğ olduğu, yine Kur’an metninin önemli bir kısmının kıssalardan oluştuğu ve bunların çoğunda tekrarlar ve tedâhüller bulunduğu görülür. O halde “her şey”den maksat, bildik anlamda “her şey” değil başka bir şeydir. Daha açıkçası, Nahl sûresinin 89. âyetinde kastedilen anlam, dinî-ahlâkî rehberlik (hidayet) hususunda ve/veya dinin temel ilkeleri konusunda gerekli olan her şeyin Kur’an’da açıklanmış olmasından ibarettir.91 Bunun aksi savunulduğu takdirde, -söz gelimi- Neml sûresinin 23. âyetinde geçen “min külli şey’” ibaresine de aynı anlamı yüklemek ve Sebe kraliçesine dünya üzerinde mevcut olan bütün her şeyden, her nesneden birer adet verildiğini söylemek gerekir. Oysa buradaki “her şey”in böyle bir anlam taşımadığı izahtan vârestedir. Sonuç olarak, Kur’an zerreden kürreye kadar bütün her şeyden tek tek söz eden bir kitap olmadığı gibi prospektüs gibi okunmaya müsait bir metin de değildir.

Dinî ahkâmı tek kaynağa indirgeme konusunda başvurulan bir diğer delil, En‘âm sûresinin 57, Yûsuf sûresinin 40 ve 67. âyetlerinde geçen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki “ini’l-hükmü illâ lillâh” ibaresidir. Kur’ancı söylemin yorumuna göre:

Hüküm Allah’tan başkasına bırakılırsa, dosdoğru dinden sapılmış olunur. Mezhep ictihadlarıyla, icmâ, kıyas başlıklarıyla veya hadislere dayandırılarak verilen hükümler Allah’ın hükmü değildir. Bu mezhepleri dine eşitlemek, Allah’ın hüküm koyucu yetkisini başkasına vermek demektir. Allah’ın hüküm konusunda hiçbir ortağı yoktur. Kişilerin şahsî hükümleri din olamaz. Kehf sûresinin 27. âyetinden Allah’ın hükmüne uymanın Allah’ın vahyine uymakla yerine getirilebileceğini anlarız. Allah’ın kelimelerini değiştirebilecek kimse yoktur, ama mezhepler nâsih mensuhla (25. bölümü okuyunuz), uydurma hadislerle Allah’ın hükümlerini değiştirmeye yeltenmişlerdir. Allah’ın hükümleri Allah’ın vahyi olan Kur’an’dadır. Zaten Allah’ın sözü olduğu iddia edilebilecek başka bir kaynak yoktur ki bu kaynağın Allah’ın hükmünü kapsadığı iddia edilebilsin. Hükmün yalnız Allah’ın olması (Yûsuf 12/40) ve Allah’ın hükmüne kimsenin ortak kılınmaması (el-Kehf 18/26) için Allah’ın hükümlerinin hepsini içeren Kur’an’ı dinin tek kaynağı yapmak zorundayız. Eğer Allah’ın hükmü olmayan, Allah’ın olmayan kitapları, dinî hüküm kaynağı yapıyorsak (ister mezhep ilmihali, ister hadis kitabı olsun) Allah’ın kitabı Kur’an’la çeliştiğimizi bilmeliyiz. Bu kitapların Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd gibi adları ve mezheplerin Hanefî, Şâfiî, Ca‘ferî gibi adları, bu hükümlerin sahiplerinin Allah değil, bu şahıslar olduklarını daha baştan adlarıyla ortaya koymaktadır.

İlk Hâricîler tarafından da bir tür slogan olarak kullanıldığı bilinen “Hüküm ancak Allah’ındır” meâlindeki Kur’an ifadesinin teşrî‘ (hüküm vazetme) yetkisinin kime ait olduğu ve/veya sünnetin dinî ahkâm tesbitindeki yeri ve kaynak değeri gibi bir konuyla uzaktan yakından ilgisi yoktur. Zira bu ifadenin yer aldığı En‘âm sûresinin 57. âyetinin Edip Yüksel meâlindeki karşılığı şöyledir:

De: “Ben rabbimden bir delile dayanmaktayım. Siz ise onu yalanladınız. Ona meydan okuyarak istediğiniz şeyi getirmek benim elimde değil. Hüküm, ancak ve ancak Allah’ın. Gerçeği anlatıyor O, en iyi ayırandır.

Türkçe’si bozuk bu çeviriden bile açıkça anlaşılmaktadır ki hükmün sadece Allah’a ait olması, müşriklerin “Bizi tehdit edip durduğun azabı getir de görelim!” şeklindeki meydan okumaları karşısında Hz. Peygamber’e, “Bu konudaki yetki sahibi ben değilim. Azap hükmünü verecek olan yegâne otorite Allah’tır” demesi tembihlenmiştir. “Hüküm ancak Allah’ındır” ifadesinin geçtiği diğer iki âyete gelince, bunların birinde (Yûsuf 12/40) şirkin bâtıl/temelsiz bir inanç olduğu, ulûhiyyetin sadece Allah’a has kılınması gerektiği belirtilmiş ve bahis konusu ifade, hapisteki arkadaşlarına tevhid inancını tebliğ eden Hz. Yûsuf’un sözü olarak aktarılmış; diğer âyette ise (Yûsuf 12/67) “Tedbir ilâhî takdiri değiştirmez” şeklindeki inancına atfen Hz. Ya‘kūb’un sözü olarak nakledilmiştir. Bir an için söz konusu ifadedeki “hüküm” kavramının teşrî‘/ yasama ile ilgili olduğu kabul edilse bile, üç âyetten hiçbiri “Allah dinî ahkâmı bütün detaylarıyla Kur’an’da vazetmiştir” gibi bir iddiaya haklılık pâyesi vermez. Aksini iddia etmek ise ancak ilk Hâricîler’e atfedilen Kur’an ve yorum anlayışıyla mümkün olabilir. Bu anlayışın temel karakteristikleri ise tarih dışılık, bağlamsızlık, sathîlik ve gelişigüzellik şeklinde sıralanabilir.

Kur’ancı söylemin Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı da az çok bütün bu özellikleri taşır. Böyle olması Kur’an’ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin mukadder sonucudur. Çünkü Kur’an kendi tarihsel ve metinsel bağlamında okunduğu zaman onun her şey hakkında konuşmadığı anlaşılır. Oysa Kur’ancı söyleme göre dinin biricik kaynağı her şey hakkında konuşmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen bütün bağlamlardan koparmak ve salt yazılı bir metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa gelenekte Kur’an, tek başına bir entite, bir doküman olarak değil, başta ilâhî vahyin Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünmüş ve hayatın içine katılmış şekli olan sünnet-i hüdâ olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icmâ ile kıyâs-ı fukahâdan oluşan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası Kur’an geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte Kur’an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların bulunduğu bir bağlamda anlaşılıyordu.93 Bu noktada sünnete, gerek Kur’an’ın tefsirinde gerek ahkâmın tesbit ve tatbikinde paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol “es-sünnetü kādiyetün ale’l-Kur’ân”94 sözüyle ifade ediliyordu.

Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düşünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düşünüldüğünde son derece isabetli bir fikrî içeriğe sahip olduğu farkedilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarşisinde sünnet birinci, Kur’an ikinci sırada yer alır” veya “Sünnet mutlak mânada Kur’an’ı önceler” gibi kabataslak bir mânaya delâlet etmekten ziyade “Allah’ın buyruklarının pratik hayattaki anlam ve içermeleri sünnet tarafından belirlenir” şeklinde bir ince anlam taşımaktadır. Nitekim Kur’an Hz. Peygamber’in hayatında ete kemiğe bürünmüş ve dolayısıyla rehberlik misyonunu sünnet sayesinde icra etmiştir. Kısacası, Allah’ın Kur’an’daki bütün istek ve beklentileri Hz. Peygamber’in güzel örnekliğinde (üsve-i hasene) gerçekleşmiştir. Bu açıdan bakıldığında sünnet müslümanlar için Kur’an’dan daha önceliklidir. Zira başta sahâbe nesli olmak üzere bütün müslümanlar Kur’an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi Müslümanlığın pratikte neye tekabül etiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çağdaş müslümanların Hz. Peygamber’e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaşatan herkese sonsuz minnet ve şükran borçlu olduğumuzu bilmek durumundayız. Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber’e aidiyeti sübût ve delâlet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden değil, İslâm ümmetinin mütevâtiren nesilden nesile bilgi ve davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlâkî rehberlikten, yani kısaca yaşayan bir sünnetten söz edilmektedir.

İşte bu yaşayan sünnet, bu köklü gelenek ve tarihsel tecrübe bütünüyle yok sayılıp salt Kur’an metniyle baş başa kalınınca ona her şeyi söyletmek, dolayısıyla onu anlam ve yorum düzeyinde tahrif etmek pekâlâ mümkün olmaktadır. Bu tür tahrifin en çarpıcı örneklerinden biri Yaşar Nuri Öztürk’ün Müddessir sûresinin 26. âyetinde cehennem veya cehennemdeki korkunç ateş anlamında kullanılan “sekar” kelimesine ilişkin şu izahıdır: “Kur’an’ı rasgele insan sözü sayan inatçıların gerçeği görmeleri için itildikleri sekar, bilgisayardır. Elektrik enerjisi ile çalışır. Ortada hiçbir şeyi görünür halde bırakmaz fakat hiçbir şeyi de kapsamazlık etmez.”

Belli ki bu ibretlik yorumun sahibi için, nâzil olduğu dönemde Kur’an’ın kime ne söylediği, nüzûl döneminde kimin ondan ne anladığı hiç önemli değildir. Onun için önemli olan, Kur’an’ın ne anlattığı değil, kendisinin Kur’an’dan ne anladığı ya da ne anlamak istediğidir. Kur’ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilâhî kelâmın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiğidir. Çünkü Kur’an’daki âyetlerin ekseriyetinin geçmişten günümüze aynı şekilde anlaşılmasını mümkün kılan şey, sürekliliği temsil eden geleneğin oluşturduğu bağlamlardır. Diğer bir deyişle, Kur’an’ın lafzının yanı sıra mânasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur’an pasajına zaman ve mekân farkına rağmen aynı mânanın verilebilmesini temin eden unsur, mânanın metinde / lafızda içkin oluşu değil, taşıyıcılığını geleneğin yaptığı tarihsel bağlamlara sahip oluşumuzdur. Kur’an’ın gelenek tarafından sunulan hazır bağlamlardan bütünüyle bağımsız olarak anlaşılması özellikle bir müslüman açısından varoluşsal olarak mümkün değildir. Böyle bir okuma, ancak sistematik olarak Kur’an, İslâm ve müslümanlar hakkında cahil bırakılmış muhayyel bir özne için farzımuhal kabilinden söz konusu edilebilir.

Bize öyle geliyor ki Kur’an’ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduğu söylemi en iyimser nitelendirmeyle sahih bilgi ve donanım eksikliğinin ürünüdür, şayet değilse sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin halinin tezahürüdür. Kur’an’ı özellikle sünnetten ayrı düşünmek, onu öğretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eşdeğerdir. Aslında Kur’ancılığın Kur’an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Hâricî gruplar gibi “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerek Hz. Peygamber’in ve nebevî sünnetin dinî kaynak hiyerarşisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur’an’da verili olmadığı halde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selâma kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona âyetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz‘ına (teşrî‘) yetkili kılmakta sakınca görmemiştir. Diğer bir deyişle, Kur’ancı söylem, ibtidâen hüküm vaz’ı şöyle dursun, ahkâmla ilgili âyetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere burun kıvırırken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür “şâri‘lik” misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur’an metninden istinbat ettiği iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rek‘atları, zekâtta nisab miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur’an’da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur’ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur’an’dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, namazın rek‘atlı, zekâtın nisablı oluşuna dair bilginin kaynağı nedir?97 Hiç kuşku yok ki bu kaynak sünnet-hadis ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öğrenilmektedir. Böyle iken Kur’ancılar bu gerçeği bir anlamda yok sayarak doğrudan Kur’an’a başvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istinbat etmektedir. Oysa gerçekte yapılan iş, gelenekten aktarma yoluyla öğrenilen dinî ahkâm ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur’an’dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan başka bir şey değildir. Bütün bunlara rağmen Kur’ancı söylemin dinî ahkâma Kur’an’dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde başarılı olduğundan söz edilebilir. Ancak bu görece başarının aşırı yorum özgürlüğünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneğin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüğü, anlam tayininde gelenekten boşalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve modern öznenin öznelliğini ikame etmeyi mümkün kılar.

Kur’ancı söylemin en temel problemlerinden biri de “ilkesizlik” veya daha az ajite edici bir deyişle “prensipsizlik”tir. Bunun en somut örneği ise, bir yandan sünnet, hadis ve hadisle meşguliyeti çok kere aşağılayıcı bir dil ve üslûpla eleştirmek, diğer yandan da hadis ve rivayet malzemesini yeri geldiğinde kendi iddiasına mesnet göstermektir. Çağdaş Kur’ancılığın en sıkı savunucularından biri olan Edip Yüksel’in ve/veya taraftarlarınınhttp://19.org (www.kurandakidin.net) adlı internet sitesindeki şu metin söz konusu ilkesizliğin en açık belgesi niteliğindedir:

Hadisleri incelemeye Peygamberimiz’in dönemine giderek ve sonra yavaş yavaş kendi dönemimize gelerek başlayalım. Peygamberimiz’in hadis yazımına izin vermediğini, kendi sözlerinin yazımını yasakladığını hadisçiler bile kabul etmektedir. En doğru kabul edilen iki hadis kitabından biri olan Müslim’de ve Hanbelî mezhebinin kurucusu İbn Hanbel’in Müsned’inde şu hadisi rivayet ederek Peygamber’in kendi sözlerinin yazımını yasakladığını kabul ederler. “Benden Kur’an dışında hiçbir şey yazmayın. Kim benden Kur’an dışında bir şey yazmışsa imha etsin” (Müslim, Sahîh-i Müslim, “Kitâb-ı Zühd”; Hanbel, Müsned, 3/12, 21, 33) Dârimî’deki hadis ise şöyledir: “Sahâbe Allah’ın elçisinden sözlerini yazmak için izin istediler. Ancak onlara izin verilmedi” (Dârimî, es-Sünen) Hatîb el-Bağdâdî’deki hadis şöyledir: “Biz hadis yazarken Hz. Peygamber yanımıza geldi ve yazdığınız şey nedir? dedi. Senden işittiğimiz hadisler (sözler) dedik. Hz. Peygamber Allah’ın kitabından başka kitap mı istiyorsunuz? Sizden evvelki milletler Allah’ın kitabı yanında başka kitaplar yazdıkları için yoldan çıktılar” (Hatîb el-Bağdâdî, Takyîd, s. 33) Tirmizî’den de bunu öğrenebiliriz: “Allah elçisinden sözlerini yazmak için izin istedik, bize izin vermedi” (Tirmizî, es-Sünen, “Kitâbü’l-ilm”, 11).

Çağdaş Kur’ancılık söyleminin bir diğer meşhur temsilcisi Yaşar Nuri Öztürk’ün hadis konusunda sergilediği ilkesizlik ve tutarsızlık ise daha bir ibret vericidir. Zira Kur’an’daki İslâm adlı eserinde hadis râvilerini Hz. Ömer’e atfen Ehl-i kitap gibi mişnalar oluşturarak Allah’ın kitabına ortaklar eklemekle suçlayan Öztürk99 Kendi Dilinden Hazreti Muhammed isimli eserinde, “Cebrâil bana geldi ve dedi ki: Allah sana selâm gönderiyor ve şöyle buyuruyor: Ben seni dölleyen soya, taşıyan rahme, saran kucağa cehennemi haram kılmış bulunmaktayım”, “Mahşer günü kevser havuzunun başına geleceğim. Ve sen, ey Ali, havuz başında yönetici olacaksın. Hasan’la Hüseyin de sâkîlik yapıp su dağıtacaklar” gibi, mevzûât kitaplarında yer alan uydurma rivayetlere yer vermiştir.

Görüldüğü gibi Kur’an’ı dinin yegâne kaynağı olarak gören zihniyet yeri geldiğinde hadislere, hatta uydurma hadislere bile müracaat etmekte, üstelik uydurma hadislere yer verdiği bir kitabın adını Kendi Dilinden Hazreti Muhammed koyabilecek kadar gevşek ve gelişigüzel davranabilmektedir. Şayet bu zihniyet Kur’an metninden başka bir kaynağa başvurmamayı gerçekten başarabilseydi, kendi içinde tutarlı olduğundan söz edilebilirdi. Fakat gerek bu örnekler gerek tarihî tecrübe bilhassa son dönemdeki Kur’ancı eğilimlerin hiçbirinin salt Kur’an metniyle yetinmediklerini / yetinemediklerini, bilakis yeri geldiğinde kâh lugat ve semantikten, kâh hadis ve rivayetten fazlasıyla istifade ettiklerini göstermektedir. Bu durum dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgeme söyleminin iç tutarlılıktan yoksun oluşunu tesbit bakımından önemlidir. Yine bu durum dinî-ilmî mirasa karşı müstağni bir tavırla Kur’an’ı doğru anlama ve yorumlamanın imkân dahilinde bulunmadığını göstermesi bakımından da önemlidir.

Kur’ancılık söyleminde dikkati çeken bir diğer ilkesizlik ve tutarsızlık, Kur’an’daki kimi kelime ve kavramlara son derece keyfî ve gelişigüzel anlam takdirlerinde kendini gösterir. Bununla ilgili en çarpıcı örneklerden biri yine Yaşar Nuri Öztürk’ün, “Hal böyle iken Allah’tan ve onun âyetlerinden sonra hangi hadise iman ediyorlar?” (fe-bi eyyi hadîsin ba‘dellâhi ve âyâtihî yü’minûn) şeklinde çevirdiği, Câsiye sûresinin 6. âyetindeki “hadîs” (söz) kelimesine ilişkin şu yorumudur:

Buradaki hadis kelimesini “söz” anlamında tercüme edip âyetlerdeki açık mûcizeyi anlam kaydırmasıyla örtmeye çalışmak günahtır. 6. âyet, açık bir biçimde Allah’a ve onun âyetlerine karşılık hadise inanmaktan söz etmektedir. Ve işin sırrı buradadır. Böyle olduğu içindir ki bu günahı işleyenler öz rablerinin âyetlerine nankörlükle suçlanmış ve onların uydurma hadisleri rehber edinmelerine karşılık 11. âyette: “Hidayet rehberi işte bu Kur’an’dır” buyurularak ilâhî espri iyice pekiştirilmiştir.

Ne var ki Öztürk, Haşviyye’nin nasları anlama ve yorumlama tarzını anımsatan bu pasajda sözünü ettiği “günah”ı! hadis kelimesinin geçtiği âyetleri çevirirken bizzat kendisi irtikâp etmiştir. Meselâ Mürselât sûresinin 50. âyetinin “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” şeklindeki ibaresini, “Artık bundan sonra hangi hadise / söze iman edecekler?” diye çevirmiş, A‘râf sûresinin 185. âyetinin sonundaki “fe-bi eyyi hadîsin ba‘dehû yü’minûn” ibaresini, “Peki, bu Kur’an’dan sonra hangi hadise / söze iman ediyorlar?” diye tercüme etmiş, Kehf sûresinin 6. âyetinde geçen “bi-hâza’l-hadîs” ibaresini ise “bu söze” diye çevirmeyi yeğlemiştir. Öztürk’ün çeviri ve yorum mantığı esas alındığında bu son âyette geçen “hadîs” kelimesi de bildik “hadis” anlamına gelir ve buradan hareketle, “Demek sen bu hadise inanmıyorlar diye onların ardına düşüp kendini helâk edeceksin?” meâlindeki bu âyetin hadis inkârcılarından söz ettiği dahi söylenebilir.

Kur’ancılık söylemine bu denli keyfî yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiği gibi Kur’an’ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiği düşüncesidir. Bu düşünce her mümine Kur’an’ı “şimdi, burada” nâzil olmuş gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur’an’ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her çeşidine açık hale getirir. Kaldı ki birçok âyet tarihsel bağlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek şekilde anlamlandırılabilir. Meselâ Kasas sûresinin 68. âyetinde geçen “mâ kâne lehümü’l-hıyaratü” ibaresindeki “mâ” edatına nefiy anlamı takdir edildiğinde, ilâhî irade karşısında kulun iradesini yok sayan Cebriyye ile “orta halli cebr” (cebr-i mutavassıt) fikrini savunan Eş‘ariyye haklı çıkar. Ama aynı edat “ellezî” anlamında ilgi zamiri olarak kabul edildiğinde salâh-aslah nazariyesi bağlamında Mu‘tezile haklı çıkar. Hal böyle iken, salt Kur’an’a dönmek ve dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırmak gerektiğinden söz etmek, bir bakıma herkesin kendi perspektifine, arzu ve isteğine uygun Kur’an içerikleri üretmesine cevaz vermekten başka bir şey olmasa gerektir. Bu bağlamda Kur’ancılık söyleminin tarih ve geleneğe kayıtsız kalışında ilâhî mesajın tarih üstü oluş keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur’ancılar’a göre bu hedefe ulaşmak için âyetlerin tarihsel nüzûl vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Çünkü Kur’an Hz. Peygamber’e ve nüzûl dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak inzâl edilmemiştir. Bu sebeple Kur’an tarihsel bir okumaya tâbi tutulamaz; çünkü tarihsel okuma Kur’an’ın mesaj ve referans çerçevesini daraltır.

Bu görüşün içerdiği evrensellik / tarih üstülük ana fikri doğrudur; fakat Kur’an mesajını bütün zamanlara taşımanın yolu, onun tarihle bağını koparmak ve anlamı salt yazılı metinden üretmeye çalışmak değil, hitap ile mesajı birbirinden ayırmak / ayrıştırmaktır. Bu ayırıma göre Kur’an’ın hitabı yerel ve tarihseldir. Bunun böyle olduğu bedîhîdir. Yerel-tarihsel hitabın içerdiği mesaj ise başka tarihselliklere taşınabilir niteliktedir. Kur’an’ın Hz. Peygamber dönemindeki toplumsal matrise bağlı olarak nâzil olmadığı iddiasına gelince, bize göre bu iddia isabetli değildir. Çünkü biz biliyoruz ki gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber’in sünnetinde birçok defa Câhiliye döneminden tevarüs edilen örfî hükümler ve uygulamalar dikkate alınmıştır. Bununla ilgili en meşhur örneklerden biri Havle bint Sa‘lebe hadisesidir. Kocası Evs b. Sâmit’in zıhâr yapması ve zıhârın Câhiliye hukukunda kesin boşama sonucunu doğurması sebebiyle Hz. Peygamber’e başvuran Havle, geleneksel uygulamayı iptal / ilga edecek bir hüküm istemesine ve mağduriyetinden dolayı bu isteğinde ısrar etmesine rağmen Hz. Peygamber, “Senin problemini çözme imkânım yok; artık kocana haramsın” meâlinde bir cevap vermiştir.

Mücâdile sûresindeki ilk pasajın nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlerin hemen tamamında yer alan bu cevap, Hz. Peygamber’in İslâm öncesi Arap toplumundaki mer’î hukuku esas alması, dolayısıyla bu hukuku Câhiliye devrine ait olduğu gerekçesiyle yok saymaması hasebiyle son derece manidardır. Kezâ Havle’nin mağduriyetini gidermek için nâzil olan âyetlerde zıhârın -evlâtlık kurumu gibi- topyekün ilga edilmeyip problemin kefâret formülüyle çözüme kavuşturulması da çok anlamlıdır. Kaldı ki başta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur’an’daki hükümlerin hemen tamamının İslâm öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, İslâm öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eşkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zıhâr, îlâ, liân, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu.104 Dinî-ahlâkî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur’an tarafından ilga edilirken kölelik, çok eşlilik, iddet, zıhâr, îlâ, liân gibi birçok geleneksel uygulama ya ıslah ya da ibkā edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah’ın gerek Hz. Peygamber’in hüküm vaz‘ında beşerî ve tarihî olan her şeyden tecrit keyfiyetinde tamamen icat ve tamamen ilga gibi bir usul takip edilmemiştir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile pür ilâhî orijinli değildir. Kuşkusuz, zıhâr Kur’an metninde yer aldıktan sonra ilâhî beyana konu olması hasebiyle dinî-şer‘î hüküm vasfı kazanmıştır; ancak özünde örfîdir ya da en azından tarihî ve içtimaî bir geçmişe sahiptir. Hüküm vaz‘ında Allah’ın ve Hz. Peygamber’in Câhiliye dönemindeki mer’î hukuku yok saymamış olması nazarı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırıp sünneti ve diğer delillerin otoritesini yok sayma eğiliminin her şeyden önce Kur’an’la bağdaşmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilâhî iradenin hüküm vazederken İslâm öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına rağmen Kur’ancı söylemin nebevî sünnete dinî kaynak vasfını lâyık görmemesi anlaşılır gibi değildir.

Değerlendirme ve Sonuç

Dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’la sınırlandırma eğilimi ya da kısaca Kur’ancılık ve/veya Kur’an İslâmcılığı, bünyesinde daha çok Hâricî, Zâhirî ve Selefî unsurlar barındıran modern bir fenomendir. Gerçi İslâm’ın ilk yüzyıllarında da hadis ve rivayet malzemesini sorgulayan, buna bağlı olarak Kur’an’ı ön plana çıkaran eğilimler olmuştur. Ancak bu eğilimler hiçbir zaman sistematik bir düşünce tarzına yahut tarihte derin izler bırakan bir ekole dönüşmemiştir. Hal böyle iken, özellikle Hâricîler ile Mu‘tezile öteden beri hadis inkârcısı, dolayısıyla Kur’ancı söylemin kadîm temsilcileri olarak gösterilmiştir. Mezhepler tarihiyle ilgili klasik kaynaklardaki bilgiler ışığında ilk Hâricîler’in en büyük grubunu oluşturan Ezârika için böyle bir değerlendirmede bulunmak isabetli olabilir, ancak diğer bütün Hâricîler ile bütün Mu‘tezilî fırkaları Kur’ancılık söyleminin savunucuları olarak nitelendirmek yanlış ve yanıltıcı olsa gerektir.

Daha önce de belirtildiği gibi II. (VIII.) asırda yaşayan Ma‘mer b. Râşid ve İmam Şâfiî gibi âlimlere ait eserlerdeki bazı haberlerde geçen, “Bize sadece Kur’an’dan söz edin”, “Bize Kur’an yeter” gibi söylemler zaman içerisinde gitgide cılızlaşmış ve klasik (orta) dönemlerde sevâd-ı a‘zamın sünnet ve hadise sahip çıkmasından ötürü tarih sahnesinden âdeta kaybolmuştur. Fakat İslâm dünyasının modernleşme hikâyesinin başladığı XIX. yüzyıla gelindiğinde, özellikle Hint alt kıtası ile Mısır’da dini Kur’an’dan ibaret sayma eğilimi ilk dönemlerdeki primitif Kur’ancılığın aksine oldukça dinamik ve sistematik biçimde zuhur etmiştir. Son dönemde böyle bir eğilim ve söylemin ortaya çıkışında oryantalizmin etkili olduğu kuşku götürmez bir gerçektir. Ancak bu olguyu sadece oryantalist projeler ve/veya emperyalistlerin sömürge idealleriyle izah etmek pek isabetli olmasa gerektir. Tarihten tevarüs edilen problemler ve bu problemleri çözecek ilmî ve entelektüel birikimin yetersizliği, modern hayatın dayatmaları karşısında İslâm dünyasının içine düştüğü düşünce krizi ve bu krizin üstesinden gelecek fikrî ve ahlâkî iradenin zayıflığı gibi sebepler de Kur’ancı söylemin zuhurunda önemli rol oynamıştır.

Sonuç olarak, neresinden bakılırsa bakılsın, “Kur’an İslâmı” ya da “Kur’an’a dönüş” söylemi özellikle çağdaş dönem müslüman apolojelerce savunulan şekliyle İbn Teymiyye ve belki daha çok da Muhammed Abdülvehhâb’ın fundamentalistik İslâm anlayışıyla yolları kesişen modern bir söylemdir. Bir değerlendirmeye göre geleneğin gerçekçilik ve süreklilikle temayüz ettiği hatırlandığında fundamentalizm (kökencilik-Selefîlik) ile modernizmin paylaştığı ortak zeminin resmi netleşir: Ütopyacılık ve Mesîhçilik. Fundamentalizm-modernizm akrabalığının kökü, birincisinin geçmiş “ilkel çağ”, ikincisinin gelecek “medenî çağ” özlemiyle geriye ve ileriye dönük (retrospective and prospective) gelenek reddinde yatar. Bu bakımdan fundamentalizmin arkasında romantizm, modernizmin arkasında ise rasyonalizm yatar. İslâm’ın Asr-ı saâdet denen ilk çağını özleyen Muhammed Abduh’un fundamentalizme, bütün İslâm tarihini zulümle karakterize eden bir Şiî olarak altın çağı ileride gören Efgānî’nin ise modernizme yakın durduğu söylenebilir. Ancak daha yakından bakıldığında Abduh’un üstadının etkisiyle fundamentalizm ile modernizm arasında salındığı görülür. Nitekim vefatından sonra Abduh’un takipçilerinden bazılarının tam modernizme kayarken M. Reşîd Rızâ’nın fundamentalizme kayması, bu tesbiti doğrular. Reşîd Rızâ’nın aksine Seyyid Ahmed Han’ın ehl-i hadîs ve Vehhâbîlik çizgisinden radikal modernizme kayması, aralarındaki özsel ortaklıktan dolayı fundamentalizm ile modernizm arasındaki geçişkenliği gösterir.

Metin içinde sunduğumuz birçok örnekten de anlaşılmış olacağı üzere Kur’ancılık söylemi özellikle modern biçimiyle sağlıklı bir Kur’an anlayışından yoksundur. Çünkü bu söylem her şeyden önce Kur’an’ı bir rehber (hidayet) olmaktan çok, bilgi ve eylemle ilgili bütün her şey hakkında söz söyleyen bir metin olarak tasavvur eder. Bu tasavvur Kur’an’ı hiç konuşmadığı konularda konuşturur. Dahası, kimi zaman bilimsel ve teknolojik buluşlar, kimi zaman liberalizm, demokrasi, cumhuriyet, laiklik gibi çağdaş kuram ve kavramlar hakkında Kur’an’ı konuşturmak bu tasavvurun karakteristik özelliğidir. Cehennemden söz eden bir âyetteki (el-Müddessir 74/26) “sekar” kelimesinden “bilgisayar” anlamı çıkarmak bu söylemin içine düştüğü garabeti anlatmaya kâfidir.

Kimi temsilcilerinin yine cehennemle ilgili bir âyette (el-Müddessir 74/30) geçen “tis‘ate aşer” (on dokuz) ibaresini matematiksel fantezi nesnesine dönüştürdüğü çağdaş Kur’ancılığın dini en saf ve katıksız şekliyle bizzat Kur’an’dan öğrenme iddiası, her okumanın aslında bir yorum olduğu gerçeğini görmezden gelmesi hasebiyle de sorunludur. Salt Kur’an okunmasını ve sırf Kur’an’dan konuşulmasını vird-i zeban haline getiren bu söylem aslında Kur’an’ı değil Kur’an’da kendi öznelliğini okur. Başka bir ifadeyle, sadece Kur’an’ı konuşturduğunu var sayan bu söylem, gerçekte kimi zaman şâri‘ sıfatıyla kendi din ve değer tasavvurunu konuşturur. Zira Kur’an’ı başka hiçbir kaynağa başvurmadan anlayıp yorumlama iddiası öznelliğe sonsuz serbesti tanır.

Diğer taraftan, Kur’ancı söylem müslümanca bir hayatı metinden üretmeyi önerir. Daha açıkçası, bu söylemin en temel iddiasına göre İslâm ve Müslümanlık en saf ve en sahih biçimiyle Kur’an metninden üretilmelidir. Kur’an’ı bir metin (text), dolayısıyla epistemik bir nesne olarak görmesi hasebiyle daha en başından sıkıntılı görünen bu iddia kesinlikle isabetsizdir. Çünkü hayat, hele hele müslümanca bir hayat, mâna ve mesajı bir tür anlam arkeolojisiyle keşfedilmesi gereken bir metin olarak algılanan Kur’an’dan üretilemez. Diğer bir deyişle, sözüm ona sahih ve sağlıklı Kur’an okumalarıyla daha güzel bir Müslümanlık yaşanmaz, yaşanamaz. Çünkü Müslümanlık denen pratik tecrübe, vahyin nüzûl süreci tamamlandıktan sonra tarihin hiçbir uğrağında salt kitaptan / metinden üretilmedi, bilakis yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde spontane biçimde öğrenildi.

Evet, Hz. Peygamber’in zamanında İslâmî hayat Kur’an’dan üretilmişti; ancak Kur’an o zaman bir metin değil, Hz. Peygamber’in dilinden sâdır olan ve aynı zamanda onun söz ve davranışlarıyla somutlaşan bir keyfiyete sahipti. Bu açıdan bakıldığında ilk nesil müslümanlar İslâmî hayatı Hz. Peygamber’in rehberliğinde bizzat ondan görerek öğrendiler ve kendilerinden sonraki nesillere de bir bilgi konusu olarak değil, fiilî bir tecrübe, yaşanan bir gerçeklik olarak intikal ettirdiler. Kaldı ki ilk nesil müslümanlar iman ve teslimiyeti de Kur’an’ın dil, üslûp ve nazım-mâna bütünlüğündeki ihtişama duydukları hayranlıktan öte Hz. Peygamber’in şahsında gördükleri mükemmel örneklikten dolayı tercih ettiler. Bu itibarla denebilir ki İslâm bilgi ve sözel tebliğden ziyade, davranış ve temsilin konusudur; dolayısıyla bugünkü sorun da temelde Kur’an’ı bilmemek ve anlamamaktan öte zaten bilinen ve anlaşılmış olan değerleri hayata katmayı göze alıp alamamakla ilgilidir.

Sonuç itibariyle, İslâm’ı anlamak ve müslümanca yaşamak için, Kur’an’ı bir bilgi nesnesi gibi okuyup incelemekten -ki bunun akademik bir uğraştan fazla bir şey ifade etmediği açıktır- yahut bizzat Kur’an’la ilişki kurmaya çalışmaktan ziyade, on beş asırdır zaten kurulu olan bir ilişkiye katılmak yani her bir müslümanın yaşayan sünnet ve gelenek sayesinde hazır / verili olarak bulduğu İslâmî değerleri hayata aktarmak gerekir. Bunun aksi bir söylem, sünnete rağmen Kur’an’ı daha iyi anlamaya çalışmak gibi bir iddiada bulunmak anlamına gelir ki böyle bir iddianın hem köksüz ve temelsiz hem de çok cüretkâr olduğu âşikârdır.

Burada yeri gelmişken Kur’ancı söylemi savunanların “İslâm en saf, en sahih ve en ideal şekliyle Kur’an’dadır” iddiasının en azından Kur’an İslâmı’na davet edilen insanlara izahla mükellef oldukları bazı problemler içerdiğini de belirtmek gerekir. Zira mademki Kur’an ideal İslâm’ın biricik kaynağıdır, o halde -meselâ- Kur’an’ın kölelik-câriyelik kurumunu tanıması, bu konuyla ilgili birtakım hukukî düzenlemelerde bulunması tatminkâr bir şekilde izah edilmeli ve bu arada ilgili âyetlerin aktüel ve evrensel değeri de aynı şekilde belirtilmelidir. Ne var ki Kur’ancı söylem bu tür konularla ilgili âyetlerin günümüz insanına ne söylediğini anlatmaya pek yanaşmamakta, hatta tabir câizse Kur’an’da kölelikle ilgili hiçbir âyet yokmuş gibi davranmaktadır. Bu bahsi açmanın kaçınılmaz olması halinde ise ya “Kur’an köleliğin kaldırılması yönünde ciddi adımlar attı…” tarzında apolojetik yorumlara sığınmakta ya da ilgili âyetlere sözüm ona evrensel mesaj yüklemek adına, “Kölelikle ilgili âyetler işçiişveren arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğine dair mesajlar içerir, kaldı ki vahşi kapitalizmin hüküm sürdüğü günümüzde kölelik çok daha kökleşmiş bir durumdadır” gibi son derece ideolojik ve aynı zamanda sükseli te’villere başvurmakta; ancak her iki durumda da Kur’an’a sadakatten uzaklaşmaktadır. Çünkü Kur’an kölelikten kelimenin tam anlamıyla Ortaçağ’a özgü bir müessese olarak söz etmekte, bu çerçevede hürler ile kölelerin farklı sosyal statülere sahip olduklarından, savaşlarda ganimet olarak köle-câriye alınacağından / alındığından, câriyelere uygulanması gereken cezanın hür kadınlara nisbetle yarı yarıya az olduğundan bahsetmektedir. Dolayısıyla ilgili âyetlerden hiçbiri zikri geçen nitelikteki te’villere elverişli görünmemektedir.

Aslına bakılırsa Kur’ancı söylem çağdaş dünyadaki hâkim değer yargılarıyla uzlaştırılması zor görünen diğer bazı hususlarla ilgili âyetleri yorumlarken de yine apolojetik ve aşırı te’vilci bir tavır sergilemektedir. Meselâ kadınların te’dip maksadıyla kocaları tarafından dövülebileceğinden söz eden âyetteki “darb” (vurmak) kelimesine Arapça sözlüklerin yardımına sığınarak “evden uzaklaştırma” gibi son derece keyfî anlamlar yüklemekte ve böylece sorunu çözdüğünü zannetmektedir. Ancak sonuçta konuyla ilgili âyetin gerçekten ne söylediğine, Hz. Peygamber ve sahâbe neslinin bu âyeti nasıl anlayıp yorumladığına hiç itibar etmemekte, dolayısıyla Kur’an’a sadakat göstermemektedir. Aslında bu sadakatsizlik Kur’an’ın diğer birçok konudaki hükmünü icra konusunda da kendini göstermektedir. Söz gelimi, Kur’an’ın en uzun âyetinde (elBakara 2/282) müslümanlara vadeli borç işlemini mutlaka yazıyla kayıt altına almaları, bunun için âdil bir kâtip ve iki erkek şahit bulmaları, iki erkek şahit bulunamazsa bir erkek iki kadın şahidi tanık tutmaları yönünde emirler tevcih edilmektedir. Oysa bugün hiçbir Kur’ancı -ki buna kendilerini tarihselcilerin karşıtı olarak konumlandıran evrenselciler de dahildir- borç akdi, vadeli alışveriş gibi işlemlerde böyle bir prosedür uygulamamakta, bilakis bütün bu işlemleri câri uygulamalar üzerinden gerçekleştirmekte, bu arada söz konusu âyet kimsenin aklına bile gelmemektedir. Hal böyle iken, gerek Kur’ancılar gerek evrenselciler hemen her fırsatta Kur’an ahkâmının her zaman ve zeminde geçerli, tatbik edilebilir olduğu tezini savunmaktadırlar. Ne var ki bu romantik savunu güçlü retoriğine rağmen muhteva yönünden tartışmalı ve aynı zamanda olgusal duruma aykırı görünmektedir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancılık söyleminin en temel tutarsızlığı dinî ahkâmın tek kaynaklı olduğu yönündeki mega iddiasının Kur’an’la bağdaşmamasındadır…

Son olarak bir tesbitte daha bulunulabilir ve bu çerçevede modern dönemdeki Kur’ancılık söyleminin Batı’da reformasyon ile başlayıp Aydınlanma ile devam eden çağın din anlayışına benzediği söylenebilir. Zira reformasyonla birlikte Batı’da Katolik geleneği bir kenara bırakmak ve bu geleneğin kutsal kitap üzerindeki egemenliğinden kurtulmak gerektiği düşüncesi güç kazanmış ve buna paralel olarak Protestanlık’ta “sola scriptura” ilkesi benimsenmiştir. Bu süreçte kilise ve gelenek yerine kutsal kitap tek otorite ve kurtuluş kaynağı olarak görülmüş, ayrıca kutsal kitabın bütün bilgileri içerdiği ve bu bilgilerin sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla anlaşılabilir nitelikte olduğu düşüncesine binaen ilâve kaynaklara ihtiyaç bulunmadığı kabul edilmiştir. Gelenek karşıtı bu anlayışa göre kutsal kitaba beşerî yorumlarla ilâvede bulunmak kesinlikle yanlıştı. Kutsal kitap her bakımdan yeterli ve mükemmel olduğu için, hiçbir beşerî katkıya ihtiyacı yoktu. İnsanı bağlayan tek bilgi kutsal kitaptaki bilgi olmalıydı.

Hıristiyan-Protestan gelenekteki bu görüşler, İslâm dünyasının Batı karşısında çok yönlü bir mağlûbiyetin derin travmalarını yaşadığı XIX. yüzyıldan itibaren Kur’an’a uyarlanmış şekliyle birçok müslüman aydın ve fikir adamı tarafından da seslendirildi. Bu bağlamda Kur’ancılık söylemi Batı’daki “sola scriptura” ilkesine benzer şekilde âdeta bir “sola Corano” (sadece Kur’an) ilkesi vazetti. Ancak bu ilkeyi vazeden çağdaş Kur’ancılık’ta retorik hep güçlü, muhteva sığ ve tutarsız, üslûp kâh Hâricî kâh katı Selefî, nassı anlama-yorumlamada yöntem ise ya Bâtınîlik düzeyinde aşırı te’vilci ya da Zâhirîlik gibi lafızcı olageldi. Bütün bu menfiliklerine rağmen bahis konusu söylem, İslâm ilim ve kültürüyle ilgili birçok konunun tartışmaya açılması, farklı bir okumaya tâbi tutulması ve kritik edilmesi gibi müsbet bir sonucun husulüne de vesile oldu.

* * *

İşte Mustafa Öztürk’ün çalışmasında belirttiği gibi Kur’ancılık sadece bir söylev olarak vardır. Oryantalizmin tesiriyle bütün geleneği ve rivayetleri ortadan kaldırmaya yönelik yaklaşımlar zaman zaman Mustafa Sabri Efendi gibi alimlerden tokat yesede gittikçe yayılmıştır.

Tanrısızlığın, ruhsuzluğun ve kapitalizmin sosyal hayata uzantısı olan modernizmi dinin içine katıp vahhabilik-selefilikle fundementalist açıdan kardeş olup işine gelince zahirici işine gelince batınici olan Kur’an Müslümanlığı söylevi baştan sona tutarsızlıklar abidesidir.

Ortada hiçbir metodu olmayan bu yaklaşımın sonunda herkes kendi zihin dünyasını ve kendine has ideolojisini Kur’anlaştırmaya çabalamıştır.

Tek tek İhsan Eliaçık’lardan, Yaşar Nuri’lerden, Mustafa Akyol’lardan gitmiycem. Sadece Abduh- Reşit Rıza vs. tarafından tartışılam Faiz Riba mıdır? sorusunu bir bomba olarak bırakıyorum.

Püriten islam anlayışının hristiyan prostestanizminin ve modernizmin bir yansıması olduğu bu noktada açığa çıkıyor.

Ütopya yani tek bir islam toplumu hayali maalesef tüm grupların ortak paydasında yatıyor. Ama halbuki bütün islam aleminin tek bir fikirde olması imkansız ötesi imkansızdır.

Ütopik tek bir toplum inşaası ütopyası yani mezheplerin ve farklılığın reddedilmesi düşüncesinin bir yansıması Işid gibi tekfirci ve dışlayıcı yapılardır.

Mesihçilik, kurtarıcılık fantezileride bu noktada önemli. Sanki 1400 yıldır herkes Kur’anı yok etmeye çalışmışta kurtarıcı olarak kendilerini gören bu sümüklü ve karacahil çakma ilahiyatçılar din-i mübin-i islamı kurtarmaya çabalarken daha kendi kibirlerini görmekten aciz olmaları ayrı bir vak’adır.

Bi da Kur’andan ayetlere yaptıkları komik cımbızlamaların haddi hesabı yok. Hiçbir tefsiri umursamıyorlar zaten. Bir simitçiye bile saygıları varken arap dilinin etimolojik değeri ve kuranın altmetnine hakim müfessirleri sırf onlardan farklı söylüyorlar diye umursamıyorlar bile.

Cımbızlanmış ayetlerle Hz. Muhammed’i bile Kur’an Müslümanı ilan eden zekaların, güya Kur’anda namaz yazıyor diyerek gelenekten cımbızladığı şeyleri kurana mal etme tutarsızlığına tutulanların mantıksızlığını uzun uzadıya anlatmayacağım. Sadece cımbızlayıp sundukları ayetleri biraz tefsir karıştırarak incelemenizi öneriyorum. Tabii Abduh gibi modernist tefsirleri değil adam gibi klasik tefsirleri karıştırarak inceleyin ve yalanları tek tek görün…

Ayrıca dine modernizmin tesiriyle sadece bilgi bağlamında bakmak dinin esas yönü olan ruh ve maneviyattan kopmaktan yani din diyerek dinden uzaklaşmaktan ve dini ideolojiye çevirmekten başka bi işe yaramaz.

Ki neoselefilik düşüncesi son yüzyılda İslam Medeyetinin tüm değerlerini(fıkıh, kelam, tasavvuf vs.) yok edip dini bir ideoloji haline getirmekten başka bir işe yaramamıştır.

Tek olumlu yan olarak Mustafa Öztürk’ün dediği gibi bazı meselelerin yeniden düşünmesine imkan sağlamıştır.

Geleneğin ve kendi kültürümüzün yani Anadolu Ruhunun yeniden keşfedilmesi bu problemli ve dışı süslü ama içi boş söylemlerin sonunu getirecektir.

Son olarak kendi geleneğine dayanmayan insanların modernizmin çöplüğünde savrulan bir çöpten başka bir şey olamayacağını kavramamız gerektiğini belirteyim…

http://populerkulturcoplugu.blogspot.com.tr/2015/10/kuran-muslumanlg-ve-neo-selefilik.html?m=1

Gelen arama terimleri:

  • cemaleddin efgani edip yüksel
  • kuran müslümanlığı mustafa islamoğlu
  • mehmet okuyan mustafa islamoğlu
  • Muhammed Abduh edip yüksel
  • sunneti inkar edenler

Yazar Hakkında: Muhammed Ali

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

*