Hadis Araştırmalarında Dikkatsizlik Problemi
Prof.Dr.Zekeriya GÜLER
“Allâh’ın kitâbı hakkında bilmediğim bir şeyi söyleyecek olursam, hangi yeryüzü beni üzerinde taşıyabilir ve hangi gökyüzü beni gölgelen-direbilir?”(Hz. Ebû Bekir)
“Ben biriyle münâzara ettiğimde mutlaka şöyle demişimdir: Allâhım, hakkı onun kalbinde ve dilinde göster/söylet. Şayet hak benimle beraber ise o bana tabi olsun, hak onunla beraber ise ben ona tabi olayım!”(İmam Şâfiî)
Hüseyin Kâzım Kadri (v. 1353/1934), dikkat kelimesi hakkında “ İncelik,bârîkî, zihnin bir şeye intıbâkı, zihnin tefehhümde kendi nefsine ric’ati, sırf zihin etmek, ihtimam ile nazar, (felsefede) zihnin şuur ve irâde ile münhasıran bir şeye taalluku”1 şeklinde açıklama getirdikten sonra, aynı kökten gelen tedkîk için de “dikkatle ve inceden inceye araştırmak, tefahhus etmek, isbâtü’d-delîl bi’d-delîl” ifadesini kullanır.
Zeki Velidî Togan (v. 1390/1970)2, Batı ile Doğu arasındaki alâmet-i fârıkayı açıklarken, yaratma zihniyetinin Batı’da, aşağılık ruhunun da Doğu’da meydana geldiği fikrinden hareket ederek, Batı’nın elde ettiği yaratma zihniyetinin; medeniyet, bilim ve teknolojinin ortaya çıkışında belirleyici iki miyarın/unsurun olduğunu vurgular: Birisi,müstakillen vücuda getirilen eser,diğeri ise dikkat’tir. O, dikkat miyarı/unsuru üzerine şu tahlilde bulunur:
“El-Bîrûnî, Yunanlılarda bulunan bu dikkat hususun(un) İslâmlarda bulunmadığından şikâyet etmekte, hatta dikkatsizliği ‘bu bizim kavmin umumî eksikliğidir’ diye vasıflandırdıktan sonra, ‘şöyle ki, yazıları tashih etmek ve aslı ile karşılaştırmak hususunda bize hâkim olan dikkatsizlik yüzünden böyle yazma eserlerin varlığı ile yokluğu müsavi oluyor, hatta böyle kitapların içinde mündereç malûmatı bilip bilmemenin ehemmiyeti bile kalmıyor…’ (demektedir).
Dikkat, ırkî hususiyet değil, i’tiyad ve terbiye neticesidir; fakat dikkatsizliğe alışmış olan kavimlerde taammümü zaman ve ihtimam ister; İslâm milletleri aldırış etmezler, dikkat ve itinanın ehemmiyeti hususunu takdirde geç kalır ve bunu yeni nesillere hususi terbiye ile aşılamak çaresine girişmezlerse, bilhassa teknik ilimler sahasında, daima Garbın gerisinde kalacaklardır”3.
Togan,dikkat mahsulü, müstakil ve orijinal eser meydana getirebilmek için nasıl ve ne zaman muvaffak olunacağı suâline de şu cevabı verir: “Herhalde içtihad yollarının kapalı kalmasında başlıca âmil olan askerî idare sisteminden demokrasiye geçmek bu işi kolaylaştıracaktır”4.
İslâm târihinin ilk asrına kadar uzanan kaynakların ilmî usüllere göre neşredilmemesi ve onların muhtevâlarının ilmî ölçüler içinde değerlendirilmemesi halinde meydana gelecek vahim sonuçlara işaret eden Mehmed Said Hatiboğlu’nun şu ifadeleri de dikkat çekicidir:
“Allâh’ın son peygamberinin insanlığa bıraktığı kültürel mîras diyebileceğimiz sünnet’in yazıyla tesbiti işi, bizzat O’nun hayatında başlamış ve küçük defterler hâlinde ilk meyvelerini veren bu mubârek faâliyet, birkaç asır sonra binlerce cildi bulan bir seviyeye ulaşmışdır ki, İslâm kültür dâiresi dışında bunun bir benzerini bulabilmek herhalde muhaldir. Meselâ IV./X. Asrın Asyalı bir muhaddisi, Neysâbur’lu Mâsercisî’nin (ö.365/975) yüzelli cild tutan 1300 cüzlü Musned-i Kebîr vücûda getirmiş olması (Sem’ânî, XII,36; Nubelâ, XVI,288) bu işin azametini göstermeye yeterlidir.
Ne var ki, bugün, binlerce müslüman âlimin on dört asırlık son derece zengin ilmî çalışmaları ismen az çok bilinebiliyorsa da, bunların mevcud olanlarından hiç olmazsa en mühimlerinin baskıları henüz tamamlanabilmiş olmadığı gibi, basılanlarının da ilmî tesbitleri bütüniyle yapılabilmiş değildir. Özellikle İslam dünyasının geleceği bakımından mutlak doldurulması gereken bu boşluk ortada kaldıkça, İslâm adına konuşabilmek pek mümkün olmadığı gibi, İslâmın ilk yıllarına kadar inen kaynakları okumadan, onların muhteviyâtını ilmî ölçüler içinde değerlendirmeden ortaya atılacak her iddiânın, İslâma hizmetten ziyâde, yeni müşkiller doğurması bakımından zararlı olması gâyetle mümkündür. Böyle bir menfî katkıya ortak olmamanın tek yolu, hiç olmazsa yüksek araştırma kurumlarında çalışan her ilim adamının, her türlü peşin hükümden uzak kalarak, kaynakları doğru anlamaya, onlardan doğru sonuçlar çıkarmaya çalışması ve bunları tanıtmasıdır”5.
Yer verilen tespit ve değerlendirmelerde ifadesini bulduğu üzere, İslâm târih ve medeniyetine ait yazılı vesikaların, hadis ilmine dair matbu ve mahtut eserlerin dikkatle okunması sonucunda gelişme, dikkatsiz okunması durumunda ise gerileme kaçınılmazdır. Bu temel ilkeye rağmen, bazı yeni araştırmalarda hiç de küçümsenmeyecek derecede bir dikkatsizlik problemi yaşandığı görülmektedir. Kanaatimizce bu durum, İslâm dünyasının geleceği bakımından menfî bir katkıya ortak olmak demektir. Bu itibarla, “Böyle bir menfî katkıya ortak olmamanın tek yolu, hiç olmazsa yüksek araştırma kurumlarında çalışan her ilim adamının, her türlü peşin hükümden uzak kalarak, kaynakları doğru anlamaya, onlardan doğru sonuçlar çıkarmaya çalışması ve bunları tanıtmasıdır”diyen Hatiboğlu, problemin çözüm yoluna da işaret etmiş olmaktadır.
Bu makalede, Mehmet Emin Özafşar, M. Hayri Kırbaşoğlu, Yusuf Ziya Keskin gibi meslektaşlarımızdan örnekler verilerek, hadis araştırmalarında/okumalarında dikkat unsurunun önemi vurgulanacak, dikkatsizliğin yol açtığı yanlış yorum ve anlayışlar dikkatlere sunulacaktır. Hemen belirtilmelidir ki, dikkatlere sunulacak olan hata örnekleri, söz konusu araştırmalar; kitap veya makaleler eleştirel metodla baştan sona okunarak tespit edilmiş değildir. Bunlar, merak edilen bazı bölümlerin okunması neticesinde, soru işareti bırakan bazı bilgilerin dipnotlardaki referanslarıyl mukayese edilmesinden ortaya çıkmıştır.
Mukayese esnasında, neredeyse müelliflerin kullandıkları kaynaklarla iktifa edilmiştir. Tabii dikkatlere sunulacak olan hata örnekleri, sadece bunlardan ibaret değildir. Söz gelimi, birinci sırada verilecek olan örnekler, ilgili kitabın iki konusu;el-Hudûdu Teskutu bi’ş-Şubuhât (ki kitabın yaklaşık on sayfasıdır) ve Dirâyet Kavramı ve Hadîs Metinleri (ki yaklaşık beş sayfadır) ile sınırlı tutulmuştur. Bu demektir ki, söz konusu kitapta daha başka hata örneklerinin ortaya çıkması kaçınılmaz olacaktır. Nitekim bizi işkillendirdiğinden incelenmesini gerekli gördüğümüz bazı yorum ve anlayışlar, bu gerçeğin ipuçlarını verir mahiyettedir.
1-ÇAĞDAŞ HADİS ARAŞTIRMALARINDA GÖRÜLEN HATA ÖRNEKLER
1. Mehmet Emin Özafşar şöyle demektedir:
“Diğer taraftan, sonraki dönem kaynaklarda yer alan dirâyetu’l-hadîs tarifinden ne kastedildiği de pek iyi anlaşılamamaktadır. Meselâ, Taşköprülüzâde (959-1030/1552-1621) bu kavramı şöyle tanımlar:
“Bu, Arap dili kaidelerine ve şeriat esaslarına dayanarak, Peygamber’in (s.a.) ahvaline de uygun olarak, hadîs lafızlarının anlamını ve onlardan ne kastedildiğini anlamak için yapılan tetkiktir. Konusu ise, inanç ve maksadına binaen delaleti bakımından Peygamber’in (s.a) hadîsleridir.” (Taşköprülüzâde, Miftâh,II/113) Ancak, yapılan bu tarif ve açıklama ile hadîs ilminde ifadesini bulan dirâyet teriminin en küçük bir ilgisi yok gibidir. Taşköprülüzâde’nin yaptığı tarif ve açıklamalar, onun ancak fıkıh ve fıkıh usûlüne ait bir kavram olabileceğini gösterir. Nitekim Tânevî de böyle demiştir (Tânevî,Keşşâf, I/28-30).
Kannûcî (1307/1889) de bu kavram ile ilgilenmiş, rivâyetlerin nisbet ve delaletine yönelik diğer hususları saydıktan sonra Şemseddin b. Ekfânî es-Sehâvî’ye ait (902/1496) şu tarifi nakletmiştir:
“Dirâyetü’l-Hadîs ilmi, kendisiyle; rivâyet çeşitleri, hükümleri, rivâyet şartları ve merviyyâtın sınıflarının tayin edildiği, aynı zamanda, anlamlarının tesbit edildiği bir ilimdir. Bu ilimde de, tefsir ilminde ihtiyaç duyulan; lüğat, nahiv,sarf, maânî, beyan, bedî’ ve usûl ilimlerine ihtiyaç duyulur. Ayrıca, râvîlerin tarihini bilmeye de gerek vardır.” (Kannûcî, Ebced, II/285)
Bu tarifte, rivâyet ve dirâyet konusu birlikte ele alınmaya çalışılmıştır. Ancak, rivâyetlerin anlamını tesbite yönelik olarak hadîs ilminde hangi kriterlerin belirlendiğini merak etmemek elde değildir”6.
Aynı sayfadan alınan bu paragraflarda yer alan eksik ve yanlışları maddeler halinde göstererek bir değerlendirme yapmak istiyoruz:
a) Taşköprülüzâde tarafından yapılan dirâyetü’l-hadîs teriminin tarifini yeniden düşünmekte fayda vardır. Hakkında, ‘hadis ilminde ifadesini bulan dirâyet teriminin en küçük bir ilgisi yok gibidir. Onun ancak fıkıh ve fıkıh usûlüne ait bir kavram olabileceğini gösterir‘ tenkidi yapılan tarif ve açıklamanın tekrar okunması durumunda daha iyi anlaşılabileceği kanaatini taşımaktayız.
Dirâyetü’l-hadîsin tarifini yine müellif Taşköprülüzâde tarafından yapılan rivâyetü’l-hadîsin tarifiyle birlikte düşünmek daha isabetli olacaktır:
“Rivâyetü’l-hadîs ilmi, zabt ve adalet yönünden râvîlerin hallerini, ittisal ve inkıta’ ba-
kımından da senedin durumunu tetkik ederek, hadislerin Rasûlullâh’a (s.a.) ulaşmasını konu edinen bir ilimdir7. Dirâyetü’l-hadîs ilmi ise, Arap dili kâidelerine ve şer’î esaslara dayanarak,Peygamber’in (s.a.) ahvâline uygun olarak, hadis metinlerinden anlaşılan mâna, murad ve maksattan bahseden ilimdir”8.
Bu tarifin, yine önemli bir ilimler tarihçisi olan Kâtib Çelebî (v. 1067/1656)9 ta rafından orijinal bulunarak aynen benimsendiği görülmektedir. Ayrıca, Taşköprülüzâde’nin yaptığı tarif muâsır hadis alimi Ebu’l-Fadl Abdullah b. Muham med el-Gumârî (v. 1413/1993) için de ilham kaynağı olmuştur. O, söz konusu tarifi esas alarak konu hakkında Ezher ulemâsı huzurunda bir seminer vermiş, büyük bir alâka uyandırarak onların kabul ve tasviplerini almıştır. el-Gumârî, gördüğü teşvik üzerine Tevcîhu’l-ınâye li ta’rîfi ılmi’l-hadîs rivâyeten ve dirâyeten (Medîne 1411) adlı bir eser/risâle vücuda getirmiştir. Onun, mâ nahnu fîhimiz olan terimler hakkında kullandığı ifadeleri buraya nakletmekte fayda görüyoruz: “… Bütün bunlardan, rivâyetü’l-hadîs ilmi ile dirâyetü’l-hadîs ilmi arasındaki fark vuzuha kavuşmuş olmaktadır: Rivâyetü’l-hadîs ilminin konusu, kabul ve red yönünden râvî ile mervîdir. Dirâyetü’l-hadîs ilminin konusu ise, anlaşılması (fehm) ve kendisinden hüküm çıkarılması (istinbât) yönünden hadis metinleridir”10.
b) Taşköprülüzâde’nin (veya Taşköprîzâde) vefat tarihi 1030/1621 değil,968/1560’dır.
c) Kannûcî’den naklen Şemseddin b. Ekfânî es-Sehâvî’ye ait (902/1496) şeklinde verilen bilgide bir iltibas bulunmaktadır. Her şeyden önce bu alim, Kannûcî11 tarafından bir vefat tarihi verilmeksizin Şemsüddîn el-Ekfânî es-Sehâvî ﻦﻳﺪﻟا ﺲﴰ ﺦﻴﺸﻟا لﺎﻗوىوﺎﺨﺴﻟا ﱐﺎﻔﮐﻻا şeklinde zikredilmektedir. Aslında bu alim, İbnu’l-Ekfânî diye şöhret bulan ve irşâdu’l-kâsıd ilâ esne’l-makâsıd12 adlı eserin müellifi Şemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. brâhîm b. Sâid el-Ensârî es-Sancârî’den (v. 749/1348) başkası değildir. es-Sancârî يرﺎﺠﻨﺴﻟا nisbesi, hat/zabt benzerliği sebebiyle es Sehâvî يوﺎﺨﺴﻟا şeklinde okunmuş olmalıdır. Şu halde bu alimin, el-Makâsıdu’l-hasene adlı meşhur eserin müellifi Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî (v. 902/1496) ile karıştırıldığı açıktır. Dolayısıyla Sehâvî’ye nisbet edilerek nakledilen dirâyetü’l-hadîs tarifinin İbnu’l-Ekfânî’ye ait oluşunda şüphe yoktur13. Bu hatanın, bilgiyi doğrudan birinci el kaynaktan nakletme yerine ikinci el kaynaktan aktarmaktan meydana geldiği anlaşılmaktadır.
d) “Bu tarifte, rivâyet ve dirâyet konusu birlikte ele alınmaya çalışılmıştır. Ancak, rivâ yetlerin anlamını tesbite yönelik olarak hadîs ilminde hangi kriterlerin belirlendiğini merak etmemek elde değildir” şeklindeki son parağraf da düşündürücüdür. Her şeyden önce,tarifi yapan İbnu’l-Ekfânî tarafından rivayet ve dirayet konusu birlikte ele alınmaya çalışılmamıştır. O, hadis ilmini “ılmu rivâyeti’l-hadîs” ve “ılmu dirâyeti’l-hadîs” diye taksim ederek ayrı ayrı tarif yapmıştır. Onun tarafından yapılan rivâyetü’l-hadîs ilminin tarifinde “Peygamber’in (s.a) söz, fiil ve takrirlerinin nakil, zabt ve tesbiti” ifadesi yer alırken14, dirâyetü’l-hadîs ilminin tarifinde ise “rivayetin nevi ve hükümleri, râvîlerin şartları, merviyyâtın sınıfları ve onların mânalarının çıkarılması (istihrâcu maânîhâ)”15 dile getirilmektedir. Dikkat edilirse aslında burada İbnu’l-Ekfânî, dirâyetü’l-hadîs ilminin istihraç/istinbat fonksiyonuna işaret etmektedir. Bu fonksiyonun, “rivâyetlerin anlamını tesbit” şeklinde ifade edilmesi, metnin mana ve maksadını tam olarak yansıtmamaktadır.
Kaldıki, meslekten bir hadisçi olmayan ve bir ilimler tarihçisi olarak bilinen İbnu’l-Ekfânî’den daha fazlası beklenemez, beklenmemelidir. O, yaşadığı hicrî sekizinci asrın sunduğu imkan ve şartlarda, kendi çapında vazifesini yapmış ve devraldığı ilimler tarihi mirasını geliştirerek sonraki nesillere aktarmıştır. Ancak meslekten hadisçi olan çağdaş araştırıcılardan, dirâyetü’l-hadîs / fıkhu’l-hadîs disiplininin kazandırdığı bilgi ve birikimle metodoloji sorunu aşılıp yeniden düşünmek suretiyle ciddi tahliller beklenebilir, beklenmelidir.
Bunun için de üzerinde titizlikle durulması ve uygulanması gereken şey, eleştirel metodun yanı sıra, istifade amaçlı okuma ve dikkatli-ihatalı araştırma yöntemidir. Doğrusu, rivayetlerin anlamını tesbite yönelik olarak hadis ilminde hangi kriterlerin belirlendiği müstakil bir araştırma konusudur.Fakat, müstakil bir araştırma imkanı olmasa bile işaret edilen araştırma yöntemi sayesinde, merak edilen söz konusu kriterler kolaylıkla görülebilecek ve özellikle muhaddis-fakih ulemâ tenkit edilirken daha dikkatli olunması gerektiği anlaşılabilecektir.
Ayrıca, İbnü’l-Ekfânî’in tarifinin, önemli bir hata yapılarak kendisine nisbet edildiği Sehâvî (v. 902/1496), satır aralarında hissettirilen sitemi haketmese gerektirÇünkü, büluğ öncesi dönemden itibaren İbn Hacer el-Askalânî’ye (v. 852/1448) öğrencilik yapmış olan Sehâvî, çok yönlü ilmî şahsiyeti ve fıkhu’l-hadîs tecrübesiyle muhaddis-fakih unvanına liyakat kesbetmiş bir alimdir16. Onun, problem görülen konularda nasıl bir çözüm yolu bulduğunu gösteren pek çok örnek vermek mümkündür. Bu makalenin hacmı buna imkan vermemektedir. Ancak, matbu-mahtut eserlerinin süratle gözden geçirilmesi bile onun dirayetine, ehliyet ve liyakatine tanıklık edecektir.
Yine aynı meslektaşımızdan iki misal daha vermek suretiyle bu noktanın e hemmiyetine dikkat çekmekte fayda vardır.
2-Mehmet Emin Özafşar şöyle demektedir:
a) “Ne var ki, İbn Hazm (456/1036) bu konudaki rivâyetlerin17 hiç birini sahîh bulmamış, İbn Mesûd’a nisbet edilenin de, irsâl dolayısıyle sahîh olamayacağını ifade etmiştir (ibn Hazm, Muhallâ, XII/59)18. Kâsım b. Abdurrahman’ın, dedesi bn Mesûd’u işitmediği söylenmiştir (Tabarânî, a.g.e., IX/192 (dip not:33. Mecmau’z-zevâid, VI/284).
İbnu’l-Humâm ve Tânevî de hadisin mürsel olduğunu kabul etmektedirler.” (İbnu’l- Humâm, Fethu’l-kadîr, V/248-249; Tânevî, lâu’s-sunen, XI/573)iktibas edilen bu parağrafta19, ibnü’l-Hümâm (v. 861/1456) gibi muhaddis-fakih20 bir alimden nakledilen bilginin, yanlış anlamalara ve değerlendirmelere sebep olacak şekilde eksik verildiği görülmektedir. Bunu gösterebilmek için İbnü’l-Hümâm’ın ifadelerini tercüme ederek olduğu gibi buraya nakletmek gerekecektir. O,şöyle demektedir:
“Bahse konu olan (haddin şüphe ile düşürülmesine dair) hadisin, Beyhakî’nin el-Hılâfiyyât’ında Ali (r.a.)’den zikredildiği ve onun merfû olarak hıfzedilmediği söylenir. Halbuki bu hadis, Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde Miksem’in İbn Abbâs (r.a.)’dan naklen Rasûlullâh’ın (s.a) ‘Hadleri şüphelerle düşürünüz/kaldırınız’ buyurduğu şeklinde yer almaktadır. (…) İbn Hazm, ashâb-ı zâhiriyye’den sübut bulduktan sonra haddin bir şüphe ile düşürülemesinin helal olmadığını nakletmekte ve hadlerin şüphelerle düşürülmesiyle ilgili mezkur haberleri tenkide tabi tutarak onların Rasûlullah’tan (s.a) rivâyet edilmeyip aksine kıymetsiz tariklerle bazı sahâbîlerden geldiğini ve Abdurrezzâk’ın rivâyet ettiği İbn Mes’ûd’dan gelen hadisin de irsâl (mürsel olmak) ile muallel olduğunu söylemiştir. (…) Biz de diyoruz ki, irsâl, hadisin sıhhatini yaralar nitelikte bir kusur (kâdih) değildir. Bu konuda mevkuf haber, merfû hükmündedir.
Zira sübut bulduktan sonra gerekli olan cezayı bir şüphe ile düşürme, aklın icabına ters düşer. Aksine aklın gereği, sübutun gerçekleşmesinden sonra had cezasının bir şüphe ile kaldırılmaması yönündedir Bir sahâbînin bu kabil yerlerde zikrettiği haber, onun merfû olduğuna hamledilir. Ayrıca, hadlerin şüphelerle düşürüleceği hususun- da fukaha topluluğunun bir icmâının olması yeterli sebeptir. Bundan dolayı bazı fakihler, bahis konusu hadisin müttefekun aleyh21 olduğunu söylemiştir. Ayrıca üm met bu hadisi telakki bi’l-kabul eylemiştir”22.
Hemen görüleceği üzere İbnü’l-Hümâm, ilgili rivayeti değerlendirirken İmam Ebû Hanîfe (v. 150/767) tarafından kabul gören merfû-müsned tariki23 dikkatlere sunarak konuya başladıktan sonra Zâhirîler’in yorum, görüş ve delillerine yer vermektedir.
Ardından da o, İbn Hazm’ın dile getirdiği irsâl meselesine açıklık getirerek onun yö- nelttiği tenkitlere cevap vermekte ve bahis konusu hadise sened ve metin bakımın dan sahip çıkmaktadır.
b) “…Bütün bunlardan ortaya çıkan sonuç hiç kuşkusuz, haddin düşürülmesi için çareler aranmasıdır. Malumdur ki, soruların hepsi, haddi düşürmeye yöneliktir ve, had sâbit olduktan sonra yöneltilmiş sorulardır. Çünkü sanıklar açık bir şekilde ıkrarda bulunmuşlardır. Bu eserlerden ve “şüpheden dolayı, haddi düşürün,” sözünden anlaşılan da budur. Bu esas, şeriat nazarında kesin olarak sâbit olan bir kuraldır… Dolayısıyla, artık onu kimin söylediği önemli değildir.” (ibnu’l-Humâm, a.g.e, V/249)24. Naklettiğimiz bu tercüme metnin, vurgusu bize ait olan son cümlesi vahim olduğu kadar da ibret âmizdir. Vahim ve ibret âmizdir, çünkü yanlış tercüme edilen cümle üzerine şu önemli hüküm bina edilmektedir:
“İbnu’l-Hümâm, ceza davalarında takip edilen sorgulama yönteminin tabîî sonucunun,rivâyette formüle edilen espri olduğunu tesbit ettikten sonra, artık haberin formülasyonunun kime ait bulunduğunun önemi kalmadığının da açıkça altını çizmiştir”25.
Tabiî yapılan yanlış tercüme ve yorumun hemen ardından gelen sonuç cümleleri arasında, “Haberin formülasyonu sahâbeye aittir”26 tarzında gelebilecek bir hükümcümlesini artık tahmin etmek pek de zor olmayacaktır.Yapılan yanlışı gösterebilmek için, tercüme edilen söz konusu parağrafı yarısından itibaren yeniden tercüme etmek istiyoruz:
“…Bu eserlerden/haberlerden ve O’nun (Hz. Peygamber) ‘hadleri şüphelerle düşürü-
nüz/kaldırınız’ sözünden elde edilen netice budur. Böyle olunca, şeriat cihetinden bu mâna ve muhtevânın sübutu kesindir. Öyleyse bunda şüphe etmek, zarûrî (kabulü zorunlu) bir şeyde şüpheye düşmek demektir. O halde onu dile getirene artık dönüp bakılmaz ve ona itimat edilmez”27.
Bold olarak verilen cümlenin orijinal ibaresi şöyledir:ﻪﻴﻠﻋ لﻮﻌﻳ ﻻو ﻪﻠﺋﺎﻗ ﱄا ﺖﻔﺘﻠﻳ ﻼﻓ .Arap dili açısından bu iki cümleyi “artık onu kimin söylediği önemli değildir” şeklinde anlamak mümkün değildir. barenin siyak ve sibâkı buna izin vermeyeceği gibi, Arap dilinin yapısı böyle bir anlamın çıkarılmasına da imkan tanımayacaktır.
Tarafımızdan yapılan tercümede görüleceği üzere, yanlış anlaşılan son iki cümleden hemen bir önceki cümle, “Öyleyse bunda şüphe etmek, zarûrî (kabulü zorunlu) bir şeyde şüpheye düşmek demektir” ىروﺮﺿ ﰲ ﺎﮑﺷ ﻪﻴﻓ ﻚﺸﻟا نﺎﮑﻓ şeklinde geçmektedir.
Şüphesiz bu cümle, metnin, özellikle de yanlış tercüme edilen son iki cümlenin doğru anlaşılmasında önemli ipuçları vermektedir. Ne var ki, yalnızca bu cümle üç nokta ile geçiştirilebilmiştir. Halbuki bu cümlesiyle İbnü’l-Hümâm’ın (v. 861/1456), hadlerin bir şüphe sebebiyle düşürülmesi konusunda gelen rivayeti sened ve metin bakımından tenkit ederek onun ceza hukuk sisteminde uygulanmasına karşı çıkan İbn Hazm’a (v.456/1063) bir eleştiri ve göndermede bulunduğu anlaşılmaktadır.
Bu tesbitimizle, yanlış anlama/tercüme üzerine kurulan “İbnu’l-Humâm (…) artık haberin formülasyonunun kime ait bulunduğunun önemi kalmadığının da açıkça altını çizmiştir” tarzındaki sonuç cümlesinin, “çürük temel üzerine bina edilen şey de aynen onun gibi çürüktür” ﻪﻠﺜﻣ ﺪﺳﺎﻓ ﻮﻬﻓ ﺪﺳﺎﻔﻟا ﻰﻠﻋ ﲎﺑ ﺎﻣ fehvâsınca artık temelsiz kaldığı ve hiç bir kıymet taşımadığı altı çizilerek ortaya çıkmış bulunmaktadır.
3-M. Hayri Kırbaşoğlu şöyle demektedir:
“Hatta bazı rivayetlerde istismarın izleri o kadar açıktır ki, daha ilk bakışta bunların Hz.Peygamber’e ‘söylettirildiği’ kolayca anlaşılmaktadır. Mesela, Tirmizî tarafından rivayet edilen“Mu’âviye’yi sadece ve sadece hayırla anın.” ve “Allahım, onu (Mu’âviye) hidayete (doğruya) erdiren ve hidayete erdirilmiş biri kıl; ona doğru yolu göster.” hadisleri (İbnu’d-Deyba’, Teysîru’l-vusûl, III, 256, hadis no:1,3), bu kabil açık istismar örnekleridir. Onun ne kadar doğru olduğu ve başkalarını ne kadar doğru yola ilettiği, icraatlarının ne ölçüde İslami ruha ve prensiplere uygun düştüğü soruları bir ‘sahabi’ olan Mu’âviye’nin ictihad hatası(?) olarak meşrulaştırılamayacak kadar açık bir şekilde hâlâ ortada durmaktadır (Mu’aviye ve dönemine dair en son değerlendirmeler için bkz. rfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebî Süfyan, Ankara 1990)”28.
Bu parağrafta şu hatalar göze çarpmaktadır:
a) Hakkında “daha ilk bakışta Hz. Peygamber’e ‘söylettirildiği’ kolayca anlaşılmaktadır” yargısında bulunulan Tirmizî kaynaklı “Mu’âviye’yi sadece ve sadece hayırla anın” hadisinin, Tirmizî tarafından Hz. Peygambere ‘söylettirildiği’ değil, aksi- ne daha ilk bakışta ‘söylettirilmediği’ kolayca anlaşılmaktadır. Bunu görebilmek için söz konusu hadisin metnini tamamen nakletmek yerinde olacaktır.
Ebû drîs el-Havlânî anlatıyor: Ömer b. el-Hattâb, Umeyr b. Saîd’i Humus’tan azledince Muâviye’yi (oraya) vali tayin etti. Halkın, “(Halife Ömer) Umeyr’i azletti ve Muâviye’yi vali olarak tayin etti!” şeklindeki söylentileri üzerine (vazifeden azledilen) Umeyr şöyle dedi: “Muâviye’yi ancak hayırla yâdedin. Zira ben Rasûlullâh’ın (s.a.) ‘Allâhım, onunla hidayete erdir!’ dediğini işittim”29.
Görüldüğü üzere, “Muâviye’yi sadece ve sadece hayırla anın” ﻻا ﺔﻳوﺎﻌﻣ اوﺮﮐﺬﺗ ﻻ ﲑﲞ cümlesi, Rasûlullâh’a ait bir hadis değildir. Söz konusu cümlenin, görevden alı- nan eski Humus valisi Umeyr’in sözü olduğu açıktır. Çünkü ilgili sözün sahibi metin- de açık olarak “Umeyr”لﺎﻘﻓﲑﻤﻋ geçmektedir. Burada, nahiv ilmindeki teknik tabiriyle fiilin fâili (Umeyr), müstetir zamir değil, ism-i zâhirdir. Kaldıki fâilin müstetir olması halinde bile siyak-sibak yardımıyla zamirin merciinin tespit edilmesi gerekir.Ayrıca, eski Humus valisi Umeyr’den gelen söz konusu rivayet, sened bakı- mından bizzat Tirmizî tarafından garîb (ferd hadis) olarak değerlendirilmiş ve râvîlerden Amr b. Vâkıd’in zayıf görüldüğü dile getirilmiştir30.
b) “Allahım, onu (Mu’âviye) hidayete (doğruya) erdiren ve hidayete erdirilmiş biri kıl; ona doğru yolu göster.” şeklinde verilen Tirmizî kaynaklı hadisin31 son cümlesinde bir tercüme hatası bulunmaktadır. “Ona doğru yolu göster” tarzında tercüme edilen dua cümlesi, “onunla doğru yola ilet/erdir” şeklinde olmalıdır. Çünkü hadisin metni “…ve’hdihî” هﺪﻫاوdeğil, “… ve’hdi bihî” ﺪﻫاوﻪﺑşeklindedir. Nitekim aynı cümle kalıbı,yukarıda geçen Umeyr rivayetinin sonunda da yer almaktadır. Bu demektir ki hedâ fiilinin mef’ulü sarih değil, bâ harf-i cerri ile gayr-i sarih olarak kullanılmıştır. Bu kullanım, Kur’an âyetlerinde de mevcuttur32. Kaldıki hadisin metninde hidayet sebebi olmak gibi bir meziyetin, Muâviye b. Ebî Süfyân’a tahsis edilerek insanı yadırgatacak bir ipucunun (karine) bulunmadığı da ortadadır. Çünkü hidayet sebebi olmak, şahsa özel bir durum değil, evrensel bir niteliktir. Nitekim Rasûl-i Ekrem’in, Hayber fethi münasebetiyle Hz. Ali’ye hitaben “Vallâhi, Allâh’ın seninle bir adamı hidayete erdirmesi senin için kızıl develerden daha hayırlıdır”33 şeklindeki talep ve temennisi, onun şahsında tüm ümmeti alâkadar eden genel bir davet ilkesidir.
Şüphesiz Muâviye b. Ebî Süfyân masum değildir. Aralarında derece farkı olmakla birlikte34, diğerleri gibi o da hatasıyla-savâbıyla bir sahâbîdir ve müsbet veya menfi icraatlarının hesabı âhirette sorulacaktır. Sadece peygamberlerin ismet sıfatıyla muttasıf oldukları; yanlış bir hareket veya isabetsiz bir ictihadın ardından onların vahiyle düzeltildikleri bilinen bir husustur. Dolayısıyla, Tâif ziyaretinde oranın ayak- takımının zulüm ve hakaretine maruz kaldığı halde, “Allâhım, kavmimi doğru yola erdir” diyerek onlar için hidayet duasında bulunan Rahmet Peygamberi’nin, Muâviye Ebî Süfyân hakkında sarfettiği dua cümlesi, taşıdığı mâna itibariyle garip karşılan- mamalıdır. Rasûlullâh’ın (s.a.), “hidayete erdiren ve hidayete erdirilmiş” (hâdiyen mehdiyyen) şeklinde ifadesini bulan dua cümlesi, Cerîr b. Abdillah gibi bazı sahâbîler için de vârid olmuştur35.
4-Yusuf Ziya Keskin şöyle demektedir:
“ ki Yahudi’nin recmi, kanaatimizce Hz. Peygamber’in Medine’ye geldiği ilk yılın sonları veya ikinci yılın başlarında meydana geldiğine göre, Mâiz’in recmi bu tarihlerden bir müddet sonra olmalıdır …Bununla birlikte müteahhir tarihçilerden Diyârbekrî (v. 990/1582), Mâiz b.Mâlik’in recmini hicri dokuzuncu yılın olayları arasında zikretmiştir (Diyârbekrî, Hamîs, II,139). Kanaatimizce hicri dokuzuncu yıl uzak bir ihtimaldir. Çünkü rivayetlere göre Mâiz b.Mâlik’in recmedilmesi olayına şahit olan Nasr b. Dehr, hicri 7. yılda meydana gelen Hayber savaşı sırasında şehit edilmiştir. Nasr’ın Mâiz’i recmedenler arasında bulunduğu sabit ise, Mâiz’in recmedilmesi hicri yedinci yıldan önce olmalıdır. Nur suresi de bazı alimlere göre hicri 6.yılda nazil olduğuna göre, Mâiz’in recmi ile Nur suresindeki celde ayetinin iniş tarihleri birbirine yakındır”36.
Bu tespit ve değerlendirmede iki önemli hata göze çarpmaktadır:
a) Mâiz b. Mâlik’e tatbik edilen recm cezasının tarihi belirlenmeye çalışılırken târihçi Diyârbekrî’ye haksızlık edilerek ona gereksiz bir tenkit yöneltildiği açıktır. Çünkü referans gösterilen yerde Diyârbekrî’nin, Mâiz b. Mâlik’in recmedilmesini hicrî dokuzuncu yılın vak’aları arasında zikrettiğine dair bir bilgi mevcut değildir. Orada yalnız Mâiz ile zina eden kadının recmedildiği zikredilmektedir. şlediği suç ve günahı Mâiz gibi ikrar ve itiraf ederek Rasûl-i Ekrem’den kendisini temizlemesini isteyen ve hamile olduğunu hatırlatan Cüheyneli/Ğâmidli kadın, Rasûl-i Ekrem tarafından geri çevrilmiş, çocuğunu doğurması hatta onu emzirip sütten kesmesi istenmişti. Nihayet kadının recmi hicrî dokuzuncu yılda gerçekleşebilmiştir. Bu durumda Mâiz’in ondan bir kaç yıl önce recmedildiği anlaşılmaktadır.
b) Mâizi recmedenler arasında bulunan Nasr b. Dehr’in hicrî yedinci yılda Hayber savaşı esnasında şehit olduğuna dair bilgi İbnü’l-Esîr’den (Üsdü’l-ğâbe, V, 16) nakledilmektedir37. Halbuki kaynak olarak gösterilen yerde Nasr b. Dehr’in şehit olduğu söz konusu edilmemektedir. Sadece orada Âmir b. el-Ekva’ın Hayber günü şehit olduğu haberi yer almaktadır. Nasr b. Dehr ise onun şehadet haberini nakleden bir râvî durumundadır. Görebildiğimiz kadarıyla Nasr b. Dehr, Hayber şehitlerinin sıralandığı listede geçmemektedir38.Bahse konu edilen hatalar, ilgili metinlerin dikkatten uzak bir şekilde okunma- sından ve aceleye getirilerek eksik tercüme edilmesinden kaynaklanmış olmalıdır.Tabii yanlış okunan metinler üzerine bina edilen hükümler de kendiliğinden geçersiz olacaktır.
2-HATALARI ASGARİYE İNDİRME İMKANI
Maddeler halinde sıralanan çağdaş hadis araştırmalarında görülen hata örneklerin- den hareketle, muayyen bir atıf yapmaksızın şu genel tespit ve değerlendirmelerde bulunmak istiyoruz:
1-Şüphesiz, telif veya tercüme olsun hatasız ve kusursuz bir çalışma yapmak adeta imkansızdır. Hz. Âdem’e isnad edilen unutma fiilinden39 ötürü, “İlk insan ilk unutandır” ( ﻰﺳﺎﻨﻟا لوا سﺎﻨﻟا لوا ) veya “nsan hata ile nisyandan mürekkeptir” sözü birer darb-ı mesel olmuştur. “Her insanın sözü alınabilir de, terk edilebilir de. Şu kabrin sahibi (Hz. Peygamber) bundan müstesnadır” diyen mam Mâlik (v. 179/795) ile “Kitâbullah olan Kur’ân’dan başka hiçbir kitap hatadan sâlim değildir” diyen İbn Teymiyye (v. 728/1327) bu noktayı vurgulamışlardır. Ne var ki, hataları asgariye in dirme imkanı her halükarda vardır.
Özellikle münakaşa konusu meselelerin tahlili daha da bir dikkat ve hassasiyet istemektedir. Bu tür konuların sözlü veya yazılı olarak tartışılması esnasında riayet edilmesi gereken maddî-mânevî/rûhânî bazı esaslar; âdap ve ahlak kaideleri vardır. Şüphesiz onların başında, ön yargıdan uzak bir şekilde metinlerin okunması, anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. Bu esasın göz ardı edilmesi durumunda metnin doğru okunması, sağlıklı anlaşılması ve makul yorumlanması mümkün değildir.
2-Münakaşa konularında, farklı görüşte olan akademisyenlerin ciddiye alınması ve onların vardığı sonuçların delilleriyle birlikte nazarda tutularak değerlendirilmesi akademik nezaketin gereğidir. Gösterilen bu nezaket sayesinde araştırmacı,kendisini test etme ve sorgulama imkanı da bulmuş olacaktır. mam Şâfiî’nin (v.204/819) ilim meclislerinde takip ettiği şu münâzara edebi, duygu ve düşünce yönünden günümüz akademisyenleri için bir numûne-i imtisal olmalıdır:
“Ben biriyle münâzara ettiğimde mutlaka şöyle demişimdir: Allâhım, hakkı onun kalbinde ve dilinde göster/söylet. Şayet hak benimle beraber ise o bana tabi olsun, hak onunla beraber ise ben ona tabi olayım!”40.
3-Yüce Kur’ân41, takvâ, sadâkat ve teslimiyetle kendisine yaklaşan iman etmiş okuyucuları için rehber ve şifâ kaynağı olduğunu, gerçekleri duymazlık tan/görmezlikten gelen inanmayanlara ise kapalı olup onlara uzaktan seslenildiğini haber vermektedir. Bu demektir ki Kur’ân, kalpleri mühürlenmiş ve basiretleri ka panmış inatçı kâfirlerden ümidini kestiği gibi, sahip olduğu zihniyet ve düşünceyi onaylatmak üzere peşin hükümle hareket ederek aradığını bulmaya çalışan okuyucu tiplerine de bağrını açmayacaktır. Çünkü bu yöntemde hüsn-i niyete dayalı bir haki kat arayışı değil, tersine ideolojik okuma ön plandadır. Bu durum bize, muhaddisler tarafından Rasûlullah’a (s.a.) âidiyeti ittifakla tespit edilen hadislerin aynı yöntemle okunması durumunda da benzer problemin yaşanacağını düşündürmektedir.Şüphesiz, isnad/sened gerçeği ve onun yüklediği sorumluluğa rağmen, birçok haber kasıtlı veya kasıtsız daha ilk asırlarda Rasûlullâh’a (s.a.) nisbet edilebilmiştir.
Asılsız hadis rivayet edenlerin varlığı ve bunun doğurduğu tehlike kendilerine hatırla- tılarak, “Sahihini sakiminden nasıl tefrik ediyorsunuz?” suallerine muhatap olan Abdurrahman İbn Mehdî’nin (v. 197/812) “Hekimin mecnunu/hastayı tanıdığı gibi ben de onu tanırım”42 tarzındaki sözü ile Ebû Hâtim er-Râzî’nin (v.277/890), “Ümmetin alimleri sahihini sakiminden tefrik edeceklerdir” şeklindeki vakur cevabı, kaynak değeri itibariyle hadis disiplininin ilimler tarihindeki yerini göstermesi bakımından önemli birer belge olsa gerektir.
Aynı şekilde, sözü edilen gelişmelerden son derece rahatsız olan bir zâtın sorduğu “Şu mevzu hadislerin hali ne olacak?” suâline Abdullah İbnu’l-Mübârek (v. 181/797), “Bu sâhanın otoriteleri yaşamaktadır ve yaşayacaklardır!” ( ةﺬﺑﺎﻬﳉا ﺎﳍ ﺶﻴﻌﺗ 43 tarzında rahatlatıcı bir cevap vermiştir. Ardından onun, şu âyeti okuduğu da rivayet edilmiştir: “Zikri biz, evet biz indirdik. Onu muhafaza edecek olan da elbette biziz”44. Abdullah İbnu’l-Mübârek’in kendinden emin bir şekilde verdiği bu cevaptan -şayet cevabın ardından söz konusu âyeti okuduğu sâbit ise- onun, Kur’ân’ın yanı sıra sünnetin de ilâhî teminat altında olduğu kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır. Onun bu kanaati,bilahare bazı hadis alimleri için ilham kaynağı olacak ve sistematik hale getirilecektir.
Mesela onlardan birisi Endülüslü zâhirî muhaddis İbn Hazm (v. 456/1063)’dır. Gerçi söz konusu âyetin yorumunda onun45, İbnü’l-Mübârek’ten nakilde bulunarak doğrudan ondan etkilendiğini henüz tesbit edebilmiş değiliz. Ancak onun, ilgili âyette geçen zikr kelimesinin, Kur’ân olsun Sünnet olsun şeriatı içine aldığı fikrinde olduğunu bilmekteyiz.
Doğrusu, hadis metinlerinin zabtına gösterilen ihtimam, Kur’ân âyetlerinin muhafazasına gösterilenle bir değildir. Rasûl-i Ekrem’e ait hadislerin bir çoğunun, selef-halef cumhurun kabul ettiği mâna rivayeti ile nakledildiği bir vâkıadır. Kur’ân ise nazmıyla mütevâtirdir. Usulcülerin tabiriyle, “bilâ tevâtür menkul Kur’ân değildir”. Ancak, dini doğru bir şekilde anlayıp hayata geçirme noktasında, delil olabilecek hadislerin kafi miktarda günümüze kadar ulaştığı da târihi bir hakikat olsa gerektir. Hatta hadis kitâbiyatı dışında, Ebû Hanîfe, Mâlik, Ca’fer es-Sâdık, el-Evzâî, eş-Şâfiî, gibi ilk dönem müctehid imamlar tarafından imla edilen/intikal ettirilen fıkıh literatü-ründeki hadislerin değerlendirilmesi, hadis araştırmalarında konunun daha kapsamlı ve daha sağlıklı ele alınarak hataların asgariye indirilmesi açısından önem taşımalıdır.
İbn Teymiyye’nin şu tesbiti belki bu çerçevede mutalaa edilebilir: “Hadis mecmualarının cem edilmesinden önceki devrin müctehid imamları, müteahhirûna nisbetle sünneti daha çok biliyorlardı. Çünkü onlar nezdinde sahih olan ve onlara ulaşan bir çok hadis, bazen bize meçhul râvîden veya munkatı bir isnad ile ulaşabilmekte yahut bütünüyle ulaşamamaktadır”46. Tabii İbnTeymiyye’nin, hadis araştırıcısını ihtiyata sevkeden bu tesbiti, “Meşhur müctehid imamların muttali olamadıkları hadis yoktur. Onlar, sonraki nesillere çözümü gereken hiçbir mesele bırakmamışlardır” tarzında seslendirilen bir iddia/zihniyet için malzeme niteliğitaşımamalıdır. Her şeye rağmen onların görme/ulaşma imkanı bulamadıkları hadislerin varlığı ve öncekilerin sonrakilere çözümü için çok şey bıraktığı (ﺮﺗ ﻢﮐﺮﺧﻼﻟ لوﻻا ك) bilinen bir husustur.
4-Hz. Ebû Bekir’in, “Allâh’ın kitâbı hakkında bilmediğim bir şeyi söyleyecek olursam, hangi yeryüzü beni üzerinde taşıyabilir ve hangi gökyüzü beni gölgelendirebilir?” sözü meşhurdur47. Hadis araştırıcısı, hadisler için de benzer hassasiyet göstererek yanlış anlam yüklemekten ve tuhaf yorum yapmaktan kaçınmalıdır. Hz. Ebû Bekir’in söz konusu hassasiyeti, bazı hadis metinlerinde ortaya çıkan anlama zorluğunun/probleminin aşılmasında, bir prensip olarak tevakkufun ciddiye alınması gerektiği mesajını da vermektedir. Tevakkuf, müşkil bir meselede/hükümde tercihi zorunlu kılan sebepler; şer’î-aklî deliller olmadıkça hemen sonuca ulaşma yerine, başka delil ve karine aramak, bulunmaması halinde de durmak ve kesin hükme varmamak, anlaşılmasını ve yorumlanmasını ertelemek/zamana bırakmak demektir48.
5-Araştırmacının, gündelik hayatın oyalayıcı ve yıpratıcı gelişmelerinden kendisini imkan nisbetinde tecrit ederek, ruhen ve bedenen zinde bir şekilde akıl ve hafıza gücünü ilmî mesâiye teksif etmesi, başarı kapısını açacak yedek anahtarlardan birisi olmalıdır. İslâm târihinde siyasi otorite tarafından, ilim ehlini zihnen meşgul eden olumsuz gelişmelerin önüne geçilmesi için onlara maaş tahsis edildiği görülmektedir. Mesela, Halife Ömer b. Abdilaziz (v. 101/719), Humus valisine hitaben yazdığı mektupta şu talimat mevcuttur: “Ehl-i salâha beytü’l-malden kendilerine kafi gelecek kadar maaş tahsis edilmesi hususunda emir ver. Böylelikle onları hiçbir şey, Kur’ân tilavetinden ve taşıdıkları hadislerden alıkoymasın!”49. Ömer b. Abdilaziz gibi titiz bir yönetici tarafından alınan bu tedbirin, halkı doğru bilgilerle aydınlatmaktan sorumlu ilim, irfan ve hikmet adamlarının ekonomik sebeplerle dikkatlerinin dağılmasını önlemeye matuf bir uygulama olduğu açıktır.
6-Okunan metni anlama problemi, önemli bir hata sebebi olarak kendisini göstermektedir. Daha da önemlisi, yanlış tercüme edilen metin üzerine görüş- ler/hükümler bina edilmesidir. Anlama probleminin, Arap dili ve edebiyatının incelik- lerini bilip bilmemekle yakından münasebeti vardır. İbn Teymiyye (v. 728/1327), Arapça’nın akıl, din ve ahlak üzerinde son derece etkili olduğunu, ümmetin ilk nesil lerine benzeme ve onlara açılma hususunda önemli rol oynadığını belirttikten sonra şöyle demektedir: “Arap dilinin kendisi dindendir. Onu bilmek farzdır, vaciptir. Zira Kitap ve Sünnet’i anlamak farzdır. O da sadece ve sadece Arap dilini anlamakla/bilmekle anlaşılır. Vâcibin ancak kendisiyle tamam olduğu şey de vâciptir”50.
Arap dili-din münasebeti, Şâtıbî (v. 790/1388) tarafından daha belirgin şekilde dile getirilir. O, Arapça olan şeriatı hakkıyla anlayabileceklerin ancak Arap dilini hakkıyla anlayanlar olabileceğini vurguladıktan sonra şu tasnifin altını çizmektedir: Arapça’yı anlamada mübtedi olan, şeriatı anlamada da mübtedidir. Arapça’yı anlamada vasat olan, şeriatı anlamada da vasattır. Vasat, son/zirve noktaya ulaşmamıştır. Arapça’da zirve noktaya ulaşan kimse, şeriatta da öyle olur. Sahâbenin ve Kur’ân’ı anlayan diğer fasih kimselerin anlaması hüccet olduğu gibi, artık onun Arapça metinleri anlaması da hüccet olur… Anlama problemi/eksikliği olan kimse hüccet sayılmayacak ve onun sözü makbül olmayacaktır. O halde Arapça konusunda, el-Halîl, Sîbeveyh, el-Ahfeş, el-Cermî ve el-Mâzinî gibi dil otoritelerinin seviyesini yakalamak zorunludur”51.
Arapça’nın, başta hadis olmak üzere temel İslâm bilimleriyle olan münasebeti, Ali Osman Koçkuzu tarafından yirmi yıl önce aynı hassasiyetle ele alınır. O, “Hadis mütehassısının alması gereken formasyon ve yapması gerekli ön hazırlıklar” başlığı altındaniyyet dürüstlüğü, Kur’an’ı bilmek, Arap dili ve edebiyatı, bazı İslâmî ana ilimler, ilmî usullere uygun neşredilmiş eser ve tam teşekküllü kütüphâne şeklinde sıralanan maddeleri altbaşlıklar halinde işler. Onun, Arap dili ve edebiyatı ile alakalı İbn Teymiyye ve Şâtıbî’nin yukarıda söylediklerini perçinleyen görüşünü buraya aktarmakta fayda mülahaza ediyoruz: “Bu şart, Arapça ana dili olan kimseler için de varittir.İslâmî ilimler mensubu olan kişi, Arapça kendi dili de olsa onu gerektiği şekilde geliştirmeli, Arapça ana dili olmayanlar da mükemmel tarzda onu öğrenmelidir. “Arapçanın bilinmesi” deyince biz, çeşitli ülkelerde, ondört asırdan beri yazılmış eserleri anlama melekesini kastediyoruz.
Aslında bilmek; okumak, anlamak, konuşmak ve yazmakla gerçekleşecektir. Bunlardan konuşma ve yazmayı ikinci planda görerek diyoruz ki; hadisle uğraşacak kişi, Arapçayı her devri ve her coğrafyayı kuşatacak bir ihata ile bilmelidir. Okuduğunu anlamayan; dilin özelliklerine, edebiyatına, edebî sanatlarına vâkıf olmayan kişi; okuduğu metinlerden, Allah Elçisi’nin söylemediği ve kastetmediği mânaları çıkaracaktır. Bu ise, Hz. Peygamber’e iftiradır. Din böyle anlaşılamaz. Vasat bir Arapça ile ve vasatın altındaki dil bilgileriyle, hadis sahasında hizmet olamayacağı gibi, diğer İslâmî ilimleri anlamak da mümkün değildir”52.
Doğrusu, meslektaşlarımız hakkında dil merkezli bir altyapı eksikliğini düşün-mek bile istemiyoruz. Esasen, müşkil ibarenin anlaşılması filolojik tahlile; ibret veitibara muhtaçtır. Ne var ki, pek de müşkil olmayan ibarelerde göze çarpan açık hata-lar oldukça düşündürücüdür. Dikkatsiz bir şekilde üstünkörü okumadan kaynaklan-mış olmasını ümit/tahmin ettiğimiz bu hatalar, düşündürücü olduğu kadar da üzücü-dür. Çünkü bu durum, hiçbir pratik fayda sağlamadığı gibi, boşu boşuna gündemimeşgul etmekte ve lüzumsuz tartışmalara zemin hazırlamaktadır. 7. Muhtemel hataların önüne geçebilmek için, çok yazma yerine çok okuyup vede çok düşünüp az yazma önemli bir tedbir prensibidir.
İbn Hazm’ın53yönelttiği sened ve metin tenkidi bir yana, Hz. Ömer’e nisbet edilen“Kur’ân’ı tecrid edin veRasûlullah’tan (s.a) rivayeti aza indiriniz” tarzındaki talimatın arka planında, çok hadis rivayet etmek suretiyle hataya düşme veya Rasûl-i Ekrem’in hadis ve sünnetini doğru anlama endişesi yatmaktadır54. Çünkü onun, ihtiyaç anında dikkat/tesebbüt mahsulübir hadis rivayetini kabul ettiği bilinmektedir.8. Çalışmaların aceleye getirilmeden sükûnetle yapılması, zuhuru muhtemelbir çok hatanın önünde en büyük engel olacaktır. Bu demektir ki, ilmî araştırma,zamanı kullanmada bile ifrat ve tefritten uzak orta bir yol istemektedir. Çünkü gerekifrat/teşeddüt, gerekse tefrit/tesâhül bir yerde konunun mahiyetini değiştirmek de-mektir. Peyami Safa’nın şu edebî ifadeleri bu noktayı aydınlatmaktadır: “Canı tez,velût, çalışkan ve yaratıcı adam, şimdinin içindeki imkânları kaçırmak istemeyendir…Her şimdi-nin içinde bir fırsat gizlidir. Boşuna geçen şimdiler kaçırılmaz fırsatlardır…Fakat bazı canı çok tezadamlar, şimdiyi hırpalarlar.
Öteki şimdilere bölünmesi lâzımgelen bir işi hep bir şimdiye yükler-ler. Geciktirmek kadar bu da şimdiye hürmetsizliktir. Tereddüdün felce uğrattığı adamla aklınaesenin, ilcâsının esiri olan adam da farksızdır: Biri şimdiyi geciktiriyor, öbürü şimdiyi aceleye sokuyor”55.
SONUÇ
Hadis araştırmalarında dikkatsizlik problemi konulu bu makale, çağdaş hadis araştırmalarında görülen hata örneklerinden yola çıkarak, hataları asgariye indirme imkanını ana hatlarıyla ortaya koymuş bulunmaktadır. Yapılan tespit ve değerlendimelerden hareketle, sonuç olarak şunları söylemek mümkündür: Şüphesiz, akademik çalışmalarda tenkitçi zihniyet ve eleştirel metot önemli-dir. Çalışmaların ancak yapıcı tenkitlerle tekemmül edebildiği târihî bir tecrübedir. Birtezin alternatifini üretebilmek için de tenkitçi zihniyete ihtiyaç vardır. Prensip olarak,Kur’ân dışında hiçbir kitap eksiksiz olamayacağına göre, onbeş asırlık İslâm ilim mirasında ve hadis külliyâtında dikkatten kaçan hususlar; düzeltilmesi gereken yan-lışlar, ayıklanması lazım gelen yerler ve tercihi zorunlu kılan haller mutlaka olacaktır.Çünkü, hâfıza-i beşer nisyân ile malüldür.Ancak, genelde İslâmiyât/İslâm ilimleri, özelde hadis araştırıcısı, sahip olduğu zihniyet ve düşünceye destek arayışından yola çıkmamalıdır.
Aksine o, her türlü peşin hükümden uzak kalarak, okuduğu metinlerin kendilerini olduğu gibi ifade etmelerine fırsat vermelidir. Çünkü hiçbir kitap/müellif, kendisiyle konuşmakta olan okuyucu/araştırıcı tarafından baskıya maruz kalmak istemediği gibi, buna tahammül de edemez. Bunun için de ilmî zihniyetin gereği ihmal edilmeksizin istifade amaçlı okuma yöntemi büyük önem taşımaktadır. Aslında bu, “zihin ve fikir dindarlığı” demektir.
Bu yöntem hikmetin de kendisidir. Çünkü hikmet, “gerekeni, gereken vakitte ve gerektiği şekilde yapmaktır” (fi’lu mâ yenbağî fi’l-vakti’llezî yenbağî ve ale’ş-şekli’llezî yenbağî). Hikmetten uzak ve ilmî zihniyetle bağdaşmayan bir araştırma yönteminin,giderek -bilerek veya bilmeyerek- zihin dünyasında tasavvur edilen bir plan ve projeyi okunan metne söyletme/onaylatma gibi garip bir tutum ve davranışa itmesi kaçınılmazdır. Böyle bir araştırma, yapılacak bir mukayese çalışmasıyla birlikte objektif tahlil yapıldıkça değerini kaybedecektir. Tabii bu durum, okuyucuyu gereksiz yere zihnen meşgul etmiş ve doğru bilgilenme konusunda zaman kaybına da yol açmış olacaktır. Bu itibarla hadis araştırmaları, aceleye getirilmeden tam bir dikkat ve vukufla yapılmalıdır. Dikkat ve vukufla yapılan tahkik mahsulü bir araştırmanın sonucu-na da katlanılmalıdır.
Hadislerin doğru bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması için gayret kemerini kuşanmaktan daha tabii bir şey olamaz. Ne var ki, rehber irade Rasûl-i Ekrem’e aidi- yeti isnad açısından tam olarak tespit edilen hadislerin mâna ve maksadı keşfedil- meye çalışılırken çok daha gayretli, dikkatli ve temkinli olmak gerekmektedir. Şüphe siz, Kur’an âyetleri gibi hadis metinlerinin de istismar edildiği târihî bir realitedir. NE var ki, rivayet-dirayet bütünlüğü çerçevesinde, yeniden düşünmek ve makul yorumlar yapılmak suretiyle istismara elverişsiz münbit topraka dönüştürme imkanı olan hadislerin, metin tenkidi gerekçesiyle hemen reddedilmesi ana bünyede telafisi imkansız tahribat yapacaktır. Böyle bir durumda, Dimyat’a pirince giderken evdeki bulgurdan olma tehlikesi göz ardı edilmemelidir. Ayrıca, “kendi kalesine gol atan futbolcuyu seyirci affetmez” esprisi de unutulmamalıdır.
“Üslûb-i beyân aynıyle insandır” vecizesi gereğince, nezih bir üslupla ortaya konabilecek ağırbaşlı ve üstün gayret mahsulü hadis araştırmaları, Rasûl- Ekrem’in yaşadığı asr-ı saâdet ikliminden günümüz insanına rahmet esintileri taşıyacak ve sünnetin evrensel planda kâbil-i tatbik bir değerler dizisi olduğunu göstererek müslümanlığı hayata açma noktasında hayli etkili olacaktır.
http://isamveri.org/pdfdrg/D02420/2002_2_1/2002_1_GULERZ.pdf
Dipnotlar:
1 Kadri, Hüseyin Kâzım, Türk Lugatı, İstanbul 1928, II, 746.
2 Togan, Zeki Velidî, Tarihte Usûl, İstanbul 1981, s. XVIII, XXII.
3 Togan, age., s. XXIII.
4 Togan, age., s. XXIV.
5Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Âlimlerin Buhârî ve Müslim’e Yönelik Eleştirileri (slâmî Araştırmalar, cilt:10, sayı:1-2-3), Ankara 1997, s. 1. Ali Osman Koçkuzu da (bkz. Hadis limleri ve Hadis Tarihi, s-İtanbul 1983, s. 390-392) ilmî usullere uygun neşredilmiş eser başlığı altında aynı noktaya dikkat çeker.
6 Özafşar, Mehmet Emin, Hadîsi Yeniden Düşünmek (Fıkhî Hadîsler Bağlamında Bir nceleme), s. 188-189. Aslı,“Fıkhî Hadisler ve Değerlendirilmesindeki Esaslar” adlı doktora tezi (Ankara 1995) olan kitabın, yeniden gözden geçirilerek Ankara Okulu Yayınları tarafından gerçekleştirilen ikinci baskısı (Ankara 2000) esas alınmıştır.
7 Taşköprülüzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-saâde ve Misbâhu’s-siyâde fî mevdûâti’l-ulûm, Beyrut 1405/1985, II, 52. Tarif, eserin Kemâleddin Mehmed Efendi tarafından Osmanlı Türkçesi ile yapılan tercümesinde (Mevzûâtü’l-ulûm, İstanbul 1313, I, 507) şöyle geçer: “Bu bir ilimdir ki, anda ehâdîs-i şerîfenin Hazreti Rasûl’e aleyhissalâtü vesselâm ittisâlinin keyfiyyetinden bahs olunur, ahvâl-i ruvâtı
haysiyyetinden zabt ve adâlette. Ve dahî senedin keyfiyyet-i ittisâl ve inkıtâı haysiyyetinden ve bunların gayri ahvâlinden ki, her birini nukkâd-ı ehâdîs bilirler”
8 Taşköprülüzâde, age., II, 113. Tarifin, Osmanlı Türkçesi ile yapılan tercümesi (Mevzûâtü’l-ulûm, I, 575-576) şöyledir: “Bu bir ilimdir ki, anda elfâz-ı hadîsden mefhûm ve andan maksûd olan ma’nâdan bahs olunur, kavâid-i arabiyyet ve zavâbit-i şerîat üzere mübtenî ve Nebî aleyhisselâmın ahvâl-i şerîfesine mutâbık olduğu halde”.
9 Kâtib Çelebi, Keşfu’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-funûn, İstanbul 1971, I, 635.
10 Gumârî, Tevcîhu’l-ınâye, s. 13.
11 Ebcedu’l-ulûm (el-veşyu’l-merkûm fî beyâni ahvâli’l-ulûm), Beyrut, ts., II, 285.
12 Eser, Jan Just Witkam tarafından mukaddime ve notlarla birlikte 1989’da Leiden’de basılmıştır.
13 Aslında, İbnü’l-Ekfânî’nin söz konusu tarifi daha önce tarafımızdan ele alınarak dikkat çekilmişti (bkz.Güler, Zekeriya, Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet-Dirâyet Bütünlüğü (lam Araştırma Dergisi, cilt: 1, sayı: 2,İstanbul 1996), s. 114
14 İbnu’l-Ekfânî, irşâdu’l-kâsıd, s. 41.
15 İbnu’l-Ekfânî, age., s. 43.
16 Bu konuda geniş bilgi için Adil Yavuz tarafından hazırlanan “Muhammed b. Abdurrahman Sehâvî ve elMekâsıdu’l-Hasene” (Konya 1993) adlı yüksek lisans tezine bakılabilir.
17 “Hadleri şüphelerle düşürünüz/kaldırınız” ve buna benzer rivayetler kastedilir.
18 Burada, Muhallâ’yı tahkik eden Abdulğaffâr Süleyman’ın, başka tariklerini zikretmek suretiyle bahis konusu rivayetin sıhhatine dair düştüğü dipnot değerlendirilmeliydi.
19 Özafşar, age., s. 166
20 Hanefî fakihi, usul ve kelâm âlimi olan İbnü’l-Hümâm’ın hadis ilmindeki ehliyet ve liyakati için bkz.Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemaleddin İbn-i Hümam ve Tahrîri, Sivas 1993, s. 91-102; Koca, Ferhat, “ibnü’l- Hümâm”, DA, XXI, 88.
21 Aynî (bkz. el-Bidâye fî şerhı’l-Hidâye, Dâru’l-fikr 1400/1980, V, 392), bahis konusu hadis için Hidâye şârihlerinden Hanefî fıkıh âlimi el-Kâkî’nin (v. 749/1348) “müttefekun aleyh telakkathu’l-ümmetü bi’l-kabûl” ifadesini taaccüple karşılar. Burada kullanılan “müttefakun aleyh” ifadesi, teknik bir tabir olarak
“Buhârî ve Müslim’in ittifak ettiği hadis” değil, müctehidler arasında “ittifakla amel konusu olan hadis”mânasında kullanılmış olmalıdır.
22 İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid es-Sîvâsî el-skenderî, Şerhu fethı’l-Kadîr, Beyrut,ts., V, 31-32. Krş. Güler, Zekeriya, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve ihtilaf Se-bepleri, Ankara 1997, s. 131; Özafşar, age., s.170. Meslektaşımızın burada, İbnü’l-Hümâm’ın, meseleyi tahlil etmeye başlarken “ve nahnu nekûlu inne’l-irsâle lâ yakdehu” diye kullandığı anahtar cümleyi adeta görmezlikten gelerek onu takip eden cümleden alıntıya başlaması da ilginçtir.
23 Hadisin Ebû Hanîfe’den gelen bu tariki için bkz. Hârezmî, Ebu’l-Müeyyed Muhammed, Câmiu’l-mesânîd,Beyrut, ts., II, 183;Şevkânî, Muhammed b. Ali, Neylu’l-evtâr min ehâdîs-i seyyidi’l-ahyâr şerhu munteka’l-ahbâr, Beyrut 1973, VII, 272; Avvâme, Muhammed, Eseru’l-hadîsi’ş-şerîf fî ihtilâfi’l-eimmeti’l-fukahâ, Kahire
1407, s.145; Güler, age., s.132. Görebildiğimiz kadarıyla İbn Hazm, bu tarikten hiç söz etmez.
24 Özafşar, age., s. 171.
25 Özafşar, age., s. 171.
26 Özafşar, age., s.171.
27 Aslında metnin doğru tercümesi, tarafımızdan ikmal edilen doktora tezinde (Konya 1992) bulunmakta-dır (bkz. Güler, age., s. 131-132).
28 Kırbaşoğlu, stismara Elverişli Münbit Toprak: Hadisler (slâmiyât, Temmuz-Eylül 2000, cilt: 3, sayı: 3), s.129.
29 Tirmizî, Menâkıb, 47; İbnü’d-Deyba’, Teysîru’l-vusûl, III, 339.
30 Tirmizî, Menâkıb, 47. Zehebî de (bkz. Mîzânu’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, Beyrut 1963, III, 292) Basralı râvî Amr b. Vâkıd’in münker haber getirdiğini ve onun maruf olmadığını söyler.
31 Tirmizî, Menâkıb, 47; Ahmed b. Hanbel, IV,216; İbnü’d-Deyba’, age., III, 340.
32 Mesela bkz. A’râf 7/159, 181, Yûnus 10/9,Enbiyâ 21/73, Şûrâ 42/52
33 Buhârî, Cihâd, 102, 143, Fedâilu ashâbi’n-nebî, 9, Meğâzî, 38; Müslim, Fedâilu’s sahâbe, 34; Ahmed b.Hanbel, V, 333.
34 Hadîd 57/10
35 Bkz. Buhârî, Cihâd, 154, Meğâzî, 62, Deavât, 19, Edeb, 68; Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 135,137; ibn Mâce, Mukaddime, 11; Ahmed b. Hanbel, IV, 362, 365. Aynı ifadenin, Hz. Ali hakkında kullanıldığı da görülür (bkz. Ahmed b. Hanbel, I, 109).
36 Keskin, Yusuf Ziya, Recm Cezası –Âyet ve Hadis Tahlilleri-, İstanbul 2001, s. 214-215. Krş. s.184, 318.
37 Bkz. Keskin, age., s.184
38 Tespit ve değerlendirme için bkz. Müslim, Cihâd, 123-124; İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik el-Hımyerî el-Maâfirî, es-Sîratü’n-nebeviyye (thk. Tâhâ Abdurraûf Sa’d), Beyrut 1411, IV, 297-298; Nevevî,
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ Muhyiddîn, Şerhu sahîh-i Müslim, Kahire 1412/1991, XII, 232 Zehebî, Târîhu’l-islâm: Meğâzî, Beyrut 1407/1987, s. 409.
39 Tâhâ 20/115
40 İbn Abdisselâm, zzüddîn Ebû Muhammed Abdülazîz, Kavâıdü’l-ahkâm fî masâlihı’l-enâm, Beyrut 1980, s.160.
41 Fussilet 41/44; Bakara 2/2
42 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr, Kahire 1412, I, 144.
43 İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf en-Nemerî el-Kurtubî, et-Temhîd li mâ fi’l-
muvatta’ mine’l-maânî ve’l-esânîd,Mağrib 1387, I, 60; Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman, Tedrîbu’r-râvî fî şerhı takrîbi’n-Nevevî, Beyrut 1405, I,
238; Ahmed Muhammed Şâkir, el-Bâisü’l-hasîs şerhu ihtisâr-i ulûmi’l-hadîs, Beyrut, ts., s.87. Söz konusu cevabın ardından okunan âyet Temhîd’de zikredilmez.
44 Hicr 15/9
45 Bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1404, I, 95, 114, II, 201, III, 346, VI,261. Hatîb Bağdâdî de (bkz. er-Rıhle fî talebi’l-hadîs (thk. Nureddin Itr), Beyrut 1395/1975, s.223) Allâh’ın,söz konusu âyetle bulunduğu vaadi gerçekleştirmek için ehl-i hadîsi vesile kıldığını söyler.
46 İbn Teymiyye,Takıyyüddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed el-Harrânî, Raf’u’l-melâm ani’l-eimmeti’l-a’lâm, Beyrut 1390, s. 24.
47 Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm’ın (v. 224/838) Fedâilu’l-Kur’ân adlı eserinde naklettiği bu söz için bkz.İbn Hazm, el-hkâm, VI, 213; Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman, el-tkân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1398/1978, I, 149.
48 “Kadın Akıl ve Din Bakımından Eksik midir” başlıklı makalemizde (Mehir, Yaz 1998, sayı: 2, s. 21) geçen tevakkuf tabiri burada olduğu gibi genel/geniş anlamda kullanıldığı halde, meslektaşlarımızdan Ali Osman Ateş (bkz. Hadis Temelli Kalıp Yargılarda Kadın, İstanbul 2000, s. 204-205), “Ayrıca burada bir tevakkuf da söz konusu olmamalıdır. Çünkü tevakkuf, birbirine zıt ve sıhhat açısından eşit durumda olduğu için aralarında herhangi bir tercih imkânı olmayan hadisler arasında olur. Burada ise, birbirine zıt ve sıhhat açısından aynı derecede bulunan rivâyetler söz konusu değildir…Öte yandan bu tür problemli rivayetlerin halli için çok uzun süre geçmiştir.
14-15 asırdır gelip geçen bir kısım slâm âlimleri, bunları çözmemiş, çözememiş, bir nevî çözümsüzlük olan tevakkufu tercih etmiş, çözümü hep geleceğin âlimlerine havâle etmişlerdir. Bu anlayışta olan her nesil günümüze kadar bu şekilde davranarak gelmiştir. Bu tutum ve anlayışla herhalde, halledilemeyen, çözülemeyen meseleler çözüm için Kıyâmeti bekleyecek gözükmektedir.” demek suretiyle, tevakkufu hadis usulünde özel/dar anlamda kullanılan teknik terim sanmış ve bunun üzerine yanlış yorumlar yaparak haketmediğimiz tenkitlerde bulunmuştur. Üstelik orada tarafımızdan kullanılan tevakkuf tabiri, daha anlaşılır kılmak için tevakkuf terbiyesi şeklinde kayd-i ihtirâzî ile kullanılmıştır. Bu kullanım, tabirle neyin kastedildiğinin de bir göstergesidir. Söz konusu tenkitlere ilişkin yapılabilecek kapsamlı bir değerlendirmeyi daha geniş bir zemine havale etmek istiyoruz.
Ancak hemen belirtilmelidir ki, meslektaşımız tarafından bu noktada bir dikkatsizlik örneği sergilendiği açıktır. Bizim, ciddiye alınmasını istediğimiz tevakkufun esprisinde, ileri sürülen -biraz da istihzâ ve istihfaf taşıyan- çözümsüzlük veya kıyâmeti beklemek gibi bir problemin olmadığı da bilinmelidir.
49 Hatîb, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Şerefu ashâbi’l-hadîs (thk. Mehmed Saîd Hatîboğlu), Ankara 1971, s. 64.
50 İbn Teymiyye, iktizâu’s-sırâtı’l-müstakîm, s. 207. Krş. İbn Hazm, İhkâm, II, 216. mam Şâfiî de (bkz. er-Risâle (thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Beyrut, ts., s. 42 vd.) Arap dili-din münasebetine dikkat çeker.
51 Şâtıbî, Ebû İshâk brâhim b. Mûsa, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, Dâru’l-ma’rife, 1395/1975, IV, 115
52 Koçkuzu, age., s. 385-386.
53 Bkz. İhkâm, II, 256.
54 Bkz. Beyhakî, age., I, 58-59.
55 Peyami Safa, Seçmeler (Hazırlayanlar: Faruk K. Timurtaş-Ergun Göze), İstanbul 1970, s. 266.
